موضوع: کتابُ الطّهارة، أحکام الماء المطلق، هل تکون الطّهارة او النجاسه أمرین الواقعیّة او التعبّدیّة الصِّرف؟
در بحث امروز دو مسأله از مسائل عروه را بررسی می کنیم و بعد از آن در صدد حل یک مشکل با استمداد از شما عزیزان هستیم. مسألة 14: إذا وقع النجس في الماء فلم يتغير ثم تغير بعد مدة، فإن علم استناده إلى ذلك النجس تنجّس و إلا فلا.[1]
مرحوم صاحب عروه ره می فرماید: در هنگام وقوع نجاست در آب عاصم، چنان چه در إبتدا تغییری در آب حاصل نشود ولی بعد از مدتی تغییر حاصل شود در این صورت اگر بدانیم که این تغییر مستند به وقوع نجس بوده، آب محکوم به نجاست است ولی اگر شک کنیم در این صورت آب محکوم به طهارت خواهد بود.
توضیح ذلک: اگر نجسی در آب عاصم بیافتد و أوصاف ثلاثه آن تغییر پیدا نکند بلا شک آب طاهر خواهد بود و بالعکس اگر یکی از أوصاف ثلاثه آب عاصم متغیّر به أوصاف نجس شود آب قطعاً متنجّس خواهد شد خواه این تغییر با فاصله حاصل شود یا بدون فاصله، و اما تغییر بدون فاصله زمانی عرفی مثل این که مقداری خون در آب کر بیافتد و سریعاً در آن حل شود و اما تغییر با فاصله زمانی مثل این که میته حیوان حرام گوشت در آب بیافتد و به مرور زمان تغییر در بو و یا طعم آب حاصل شود در هر دو صورت آب متنجّس خواهد شد و اما بحث ما در مسأله چهاردهم در این است که اگر شک کنیم تغییر حاصل در آب عاصم آیا مستند به نجس مثل میته حیوان حرام گوشت است تا این که آب متنجّس باشد یا این که مستند به شیء طاهر مثل میته حیوان حلال گوشت «میته ماهی» است تا این که آب پاک باشد، مقتضای قاعده در مورد شک چیست؟
مرحوم حکیم ره به تبع صاحب عروه ره می فرماید چنین آبی به إستناد أصل عملی محکوم به طهارت است.
بیان أستاد خویی ره: مرحوم أستاد خویی ره در ذیل این مسأله می فرماید با جریان إستصحاب موضوعی در ما نحن فیه، نوبت به جریان قاعده طهارت و یا إستصحاب حکمی نمی رسد.
توضیح ذلک: إستصحاب موضوعی مقدم بر إستصحاب حکمی و قاعده طهارت است به عنوان مثال اگر در موردی إستصحاب جریان آب جاری شود یعنی آبی قبلاً جاری بوده الآن شک کنیم که به جریان خود باقی مانده یا نه، در این صورت با إستصحاب جریان آب نوبت به إستصحاب حکمی یعنی إستصحاب طهارت آب نمی رسد و اگر در جایی إستصحاب جاری شود نوبت به أصل طهارت و أصل برائت نمی رسد زیرا إستصحاب أصل محرز و یا به عقیده برخی اماره است و بر أصل برائت و قاعده طهارت مقدم است، و نیز با جریان أصل سببی در ناحیه موضوع، أصل مسببی در ناحیه حکم جاری نمی شود زیرا با إستصحاب در ناحیه سبب شک ما در ناحیه مسبب زائل می شود چرا که شک در ناحیه حکم مسبب از شک در ناحیه موضوع است.
و اما در ما نحن فیه درست است که آب قطعا متغیّر شده ولی شک داریم که این تغییر آیا مستند به میته حرام گوشت بوده است یا مستند به میته ماهی و آب زیان حلال گوشت، در این مورد دو أصل موضوعی جاری شده و با جریان این دو أصل نوبت به أصل طهارت و إستصحاب حکمی نمی رسد:الف: إستصحاب عدم نعتی: به این صورت که می گوییم این آب سابقاً، متغیّر به نجس نشده بود و الآن شک داریم که آیا متغیّر به نجس شده یا نه، إستصحاب عدم تغیّر به نجس را جاری می کنیم که إصطلاحاً به آن إستصحاب عدم نعتی میگویند. إن قلت: عدم تغیّر آب به نجس، حالت سابقه متیقنه ندارد تا إستصحاب در آن جاری شود زیرا فرض این است که تغیّر از أوّل مشکوک بوده یعنی نمی دانیم این تغیّر مستند به نجس بوده یا مستند به غیر نجس، به عباره اخری تغیّر از أوّل مشکوک بوده و اینطور نبوده که حالت متیقنه منسوب به غیر نجس داشته باشد تا إستصحاب آن را جاری کنیم «إذ الماء بعد تغيره لم يمُرّ عليه زمان لم يستند تغيره فيه الى ملاقاة النجس حتى يستصحب بقائه على ما كان عليه».
قلت: ما در نفس تغیّر إستصحاب جاری نمی کنیم تا بگویید حالت متیقنه سابقه ندارد بلکه إستصحاب عدم نعتی را در آب جاری می کنیم به این صورت که می گوییم این آب سابقاً متغیّر به نجس نشده بود الآن در او تغییر حاصل شده ولی نمی دانیم که این تغییر مستند به نجس است یا مستند به غیر نجس، إستصحاب عدم تغیّر این آب را به نجس جاری می کنیم، «فيقال ان الماء قد كان و لم يكن متغيرا بالنجس و الآن كما كان».
إن قلت: إستصحاب عدم تغیّر آب، به میته نجس معارض است با إستصحاب عدم تغیّر آب به میته طاهر در نتیجه عند التعارض تساقط کرده و مرجع أصل طهارت خواهد بود.
ملاک در تعارض دو أصل چیست؟ قلت: إستصحاب در طرفین در صورتی تعارض دارند که هر دو طرف دارای أثر شرعی باشند و اما اگر یک طرف دارای أثر شرعی باشد دون طرف الآخر در این صورت إستصحاب تنها در طرفی که دارای أثر شرعی است بلا معارض جاری می شود، ما نحن فیه از همین قبیل بوده و إستصحاب عدم تغیّر آب به میته ی طاهر جاری نمی شود زیرا دارای أثر شرعی نیست مگر بنابر أصل مثبت و إتّصاف ضد آن، به این صورت که بگوییم قبلاً این آب متغیّر به میته طاهر نشده بود الآن هم چنین است «تا اینجا هیچ أثری بر این إستصحاب مترتّب نمی شود» مگر آن که از این إستصحاب نتیجه بگیریم که ضد آن «تغیّر به میته نجس» عقلاً ثابت می شود فهذا هو الأصل المثبت، زیرا با إستصحاب «عدم تغیّر بالحیوان الطاهر» می خواهیم إتّصاف ضد آن را کنیم که پس تغییر موجود در آب بوسیله میته نجس حاصل شده و آب متنجّس است در اینجا إتّصاف این که آب عاصم متغیّر به میته نجس شده لازمه عقلی نفی تغیّر به میته طاهر است یعنی إتّصاف یکی از دو ضد بوسیله إستصحاب نفی ضد أوّل و این أثر شرعی بر مستصحب نیست بلکه أثر عقلی و نامش أصل مثبت است در نتیجه إستصحاب عدم تغیّر آب به نجس چون دارای أثر شرعی است که طهارت آب و جواز وضو و غسل با آن باشد بلا معارض جاری می شود.
ب: إستصحاب عدم ازلی:تقریب ذلک: در إستصحاب عدم نعتی موضع إستصحاب آب بود که قبلاً متغیّر نبود الآن همین عدم نعتی را إستصحاب کردیم ولی در إستصحاب عدم أزلی موضوع ما خود تغیّر است.
إن قلت: عدم تغیّر آب به نجس، حالت سابقه متیقّن ندارد تا إستصحاب در آن جاری شود زیرا فرض این است که تغیّر از أوّل مشکوک بوده یعنی نمی دانیم این تغیّر مستند به نجس بوده یا مستند به غیر نجس، به عباره اخری تغیّر از أوّل مشکوک بوده و اینطور نبوده که حالت متیقّن منسوب به غیر نجس داشته باشد تا إستصحاب جاری کنیم «إذ الماء بعد تغيره لم يمُرّ عليه زمان لم يستند تغيره فيه الى ملاقاة النجس حتى يستصحب بقائه على ما كان عليه».
قلت: مرحوم أستاد خویی ره به تبع مرحوم آخوند ره قائل به صحّت جریان إستصحاب عدم أزلی شده اند یعنی سالبه به انتفاء موضوع و با إستصحاب عدم أزلی این شبهه را حل نموده اند اگر چه برخی از فلاسفه و من جمله مرحوم أستاد خمینی ره إستصحاب عدم أزلی را حجت نمی دانند.
مثال إستصحاب عدم ازلی: اگر در قریشی بودن زنی نسبت به جریان أحکام حیض «کل امرء تحیض الی خمسین الا القریشیه» شک کردیم و ندانستیم آیا زن معيّن ی قریشی است یا خیر، أصل مرئه بودن که یقینی است و عدم سیادت را به وسیله إستصحاب عدم أزلی ثابت نموده و حیض وی به خمسین سنه ثابت می شود، به این صورت که می گوییم: زمانی که این زن وجود نداشت وصف قریشیت نیز منتفی بود حال که موجود شد و به دنیا آمد شک داریم که آیا متّصف به این صفت شده یا نه؟ فالأصل عدمه. علی کل حال إستصحاب عدم أزلی مبنایی است ولی إستصحاب عدم نعتی در ما نحن فیه بلا إشکال جاری است.
مسألة 15: إذا وقعت الميتة خارج الماء و وقع جزء منها في الماء و تغيّر بسبب المجموع من الداخل و الخارج تنجّس بخلاف ما إذا كان
تمامها خارج الماء.[2]
صاحب عروه ره می فرماید: هر گاه بخشی از ميته نجس در آب بیافتد و بخش دیگر آن خارج از آب باشد اگر به سبب مجموع
بخش داخل و بخش خارج، آب متغيّر شود در این صورت آب متنجّس خواهد بود اگر چه بخشی از تغییر بوسیله وجود میته در خارج آب بوده باشد به خلاف موردی که تغییر تماماً مستند به میته خارج از آب باشد که در این صورت محکوم به طهارت است در نتیجه اگر آب بواسطه وقوع میته در آن متغیّر و متعفّن به بوی نجس شده باشد لکن بخشی از این تغییر به جهت مجاورت با آب و بخش دیگر تغییر به جهت وقوع نجس در آب باشد در این صورت به فتوای مرحوم سیّد ره محکوم به نجاست است.مرحوم حکیم ره به تبع مرحوم صاحب عروه ره قائل به تنجّس آب در این فرض شده و نهایتاً قیدی به آن اضافه نموده است: إذا كان الجزء الّذي في الماء معتدّاً به و إلّا ففيه إشكال و إن كان أحوط.
بیان أستاد خویی ره در مسأله: اگر چنان چه تغیّر تماماً مستند به میته خارج از آب باشد در این صورت مجرّد مجاورت با میته بلا شک موجب تنجّس آب نخواهد شد زیرا تغیّر مستند به ملاقات نجس نیست، همچنان که اگر تغیّر تماماً مستند به جزء داخل آب باشد، آب متنجّس خواهد بود و اما اگر تغیّر مستند به مجموع داخل و خارج باشد علی القاعده نباید متنجّس باشد زیرا تغییری که مستند به ملاقات نجس باشد موجب تنجّس آب است و در این فرض بخشی از تغییر به غیر ملاقات حاصل شده است فلذا با توجه به این که مرحوم سیّد ره در مسأله قبلی فرمودند تغییر آب عاصم بوسیله مجاورت با نجس موجب تنجّس آب نمی شود در اینجا که بخشی از تغییر مستند به میته داخل آب و بخش دیگر مستند به میته خارج آب است باید قائل به طهارت آب شوند.
بعد ذلک نقول: منشأ این إختلاف در تعدادی از فتاوی چیست؟ آیا براستی نجاست و طهارت و تنجّسی که در أثر ملاقات با نجس حاصل می شود امور واقعی هستند و از نظر عقلی و عرفی منشأ برای لزوم إجتنابند یا این که امورتعبّدی محض هستند؟
پر واضح است که نجاسات استقذار عرفی دارند و طبع بشری نسبت به نجاساتی مثل بول و غائط انزجار و تنفر شدید دارد چرا که استقذار در نجاسات یک أمر طبیعی است به طوری که حتی حیوانات هم از چیزهای متعفّن و بدبو نوعاً احتراز می کنند اگر چه کرکس از این أمر إستثناء شده و برخی از غربی ها نسبت به برخی از نجاسات مثل منی احتراز نمی کنند به گمان این که در آن ها استقذاری وجود ندارد. در ما نحن فیه که آب، متغیّر به نجس شده مثلاً متعفن به بوی میته یا غائط شده است اگر چه بخشی از این تغیّر بواسطه مجاورت با آب حاصل شده است ولی مقتضای طبع بشری احتراز و إجتناب از چنین آبی است و مستقذر عند العرف است حال سؤال این است که آیا نهی شارع مقدّس در أمثال این موارد و لزوم إجتناب از آن بر أساس این استقذار عرفی بوده است که لازمه آن لزوم إجتناب از آبی باشد که بخشی از تغیّر در آن بوسیله مجاورت و بخش دیگر به وسیله ملاقات حاصل شده است تا در نتیجه چون استغذار عرفی در این مورد وجود دارد چنین آبی محکوم به نجاست باشد یا این که لزوم إجتناب از نجاسات و ملاقی با نجاسات تعبّد صرف بوده که در این صورت چون تمام تغییر مستند به ملاقات با نجس نبوده إجتناب از آن لازم نباشد.از طرفی می بینیم که در أحکام آب کر آمده است «اذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء» از این حکم إستفاده می شود که تعبّد مطرح است زیرا آبی که تنها یک لیوان کمتر از کر است أحکام کر بر آن جاری نمی شود و به مجرّد ملاقات با نجس متنجّس می شود ولی اگر به اندازه کر باشد متنجّس نمی شود.از این مورد شاید بتوان جواب داد که امور واقعیه هم نیاز به ضابطه دارند فلذا از جهت تعیین ضابطه بر آب کر، أحکامی بر آن مترتّب شده است حال اگر در برخی از آب ها که مقدار کمی کمتر از آب کر است نقض وارد شود و گفته شود که چه فرقی است بین آب کر و آبی که به اندازه یک لیوان از کر کمتر است این إشکال پذیرفته نیست زیرا حکم آب کر از جهت تعیین ضابطه بوده است و اگر بخواهیم در برخی موارد نقض وارد کنیم که سنگ روی سنگ بند نمی آید «لا یَستَقِرُّ حجرٌ عَلیَ حجرٍ». مسأله تعبّد صرف در مورد آب مضاف نیز جاری است که چطور آب مضاف اگر به اندازه ده ها کر باشد به مجرّد ملاقات با یک ذره نجس متنجّس می شود ولی آب کر مطلق اینچنین نیست، یا مثلاً چطور غساله غائط و بول متنجّس نیست ولی ذره ای نجس در آب قلیل موجب تنجّس آن است، و یا در آب های مضاف کثیر مثل نفت که گاه فاصله آن به اندازه یک شهر است آیا اگر بخشی از آن در یک شهر نجس شود نفت شهر های دیگر نیز به مجرّد اتصاب و تعبّد متنجّس می شود؟و هکذا در ما نحن فیه چطور اگر بخشی از تغییر آب عاصم مستند به ملاقات نجس باشد متنجّس می شود ولی اگر مستند به مجاورت با نجس باشد متنجّس نمی شود در أمثال این موارد آیا مسأله تعبّد صِرف مطرح است یا مسأله واقعیت و استقذار عرفی مطرح است.[3]
اینگونه موارد موجب تحیّر در فتوی به نجاست یا طهارت می شود چه آن که گاه دیده می شود حکم نجاست بر أساس واقعیت های عرفی موجود است و گاه دیده می شود که تنها تعبّد خاص شرعی است و طبق اینگونه برداشت در أحکام ملاقات ها از جهت طهارت و نجاست أثر بخش خواهد بود و علیکم بالتامّل.
[3] حجه الاسلام و المسلمین رشاد در این موضوع تحقیقی ارائه داده اند:. در مورد حقيقت طهارت و نجاست بايد از چند جهت بحث كرد. اين كه معناي اين دو واژه در لغت چيست؛ در إصطلاح كدام است؛
آيا بين اين دو معنا تفاوتي وجود دارد يا خير؟
آيا اينجا حقيقت شرعيه تحقق يافته است يا اينكه شكل نگرفته است؟ و در هر صورت
آيا يد جعل نجاست و طهارت را ميگيرد؟ در واقع نجاست و طهارت شرعيتان، مستقلاً مجعول شرعي هستند يا بالتبع مجعولند، يا اصلاً مجعول شرعي نيستند؟در هر حال، ما هم راجع به حقيقت طهارت و نجاست وهم راجع به مجعوليت شرعي آنهاچه نظري داريم؟نظريههاي مختلفي در اينجا مطرح شده، بعضي گفتهاند كه اينها حقايق تكوينيهي خارجيه هستند و درنتيجه يد جعل آنها را نميگيرد؛ كما اينكه شيخ هم بر اين بود كه نظر او را بررسي كرديم. بعضي ديگر گفتهاند كه اينها منتزع از احكام تكليفيهاند و درست است كه رأساً و مستقلاً يد جعل آنها را نميگيرد و مجعول استقلالي نيستند، اما ما از احكام تكليفي انتزاع ميكنيم و اينها به تبع جعل شدهاند. بعضي ديگر گفتهاند اينها امور عرفيهي إعتباريه هستند؛ نظير ملكيت كه كاملاً مجعول است. احياناً ممكن است بين موارد تفاوتهايي وجود داشته باشد كه شارع چيزي را كه عرف طاهر ميداند، نجس بداند و بالعكس، اين مسئله برميگردد به اينكه شارع حقايق و واقعيات را بهتر تشخيص ميدهد و منشأ اين تفاوت خطاي عرف است، والا كلاً مسئله إعتباري است. بعضي ديگر نيز گفتهاند حسب مورد بايد بررسي كنيم و قائل به تفصيل شدهاند. گروهي ديگر گفتهاند كه اصولاً در مورد طهارت و نجاست شرعيتان، هر دو وجه صدق ميكند؛ يعني هم جعل استقلالي و هم صورت انتزاعي و جعل تبعي و لعل كه اين قول پنجم به همان قول چهارم برگردد. اين قولها را بررسي ميكنيم و در آخر نيز نظر مختار را مطرح ميكنيم أوّلين قول، قول شيخ انصاري بود كه بررسي شد؛ ايشان قائل بودند كه نجاست و طهارت حقايق تكوينيهي خارجيه هستند، شارع آنها را كشف كرده.مرحوم ميرزاي نائيني ره دقيقاً مقابل نظر شيخ، قائل به إعتباريت است؛ يعني قول سوّم را ميپذيرد. ايشان گفتهاند طهارت و نجاست بهمعناي نظافت و قذارت، از امور إعتباريهي عرفيه هستند. عرف چيزي را نجس ميداند و قذر ميداند و گاه ممكن است چيزي را طاهر و نظيف بداند. درواقع اينها مطالب واقعيهاي نيستند و عرف و عقلا چنين قرارهايي گذاشتهاند و چنين إعتبارهايي كردهاند. درنتيجه اينها نه حقايق خارجيهاند، آنچنان كه مرحوم شيخ ميگويد و نه حتي منتزع از احكام تكليفيه هستند؛ بلكه مستقلاً متعلق إعتبار و جعل هستند و عرف و عقلا اينها را جعل كرده و شارع هم كعهد من العقلاء همراه آنهاست؛ الا اينكه اين مسائل پيش ميآيد كه گاهي بعضي از امور را عرف نجس ميداند، شارع نجس نميداند و يا بالعكس عرف طاهر ميداند و شارع نجس ميداند. اين مسئله نيز به اين نكته بازميگردد كه شارع به حقايق و واقعيات اعلم است و آگاهتر است تا عرف و كم له من نظير كه شارع عرف را تخطئه ميكند كه تو درست تشخيص ندادهاي. در ديگر امور عرفيه نيز همينگونه است؛ مگر در مسئلهي زوجيت و ملكيت اينطور نيست؟ شارع ميگويد با چنين عقدي ملكيت منعقد ميشود و عرف آن را قبول ندارد و بالعكس، گاهي شارع چيزي را براي انعقاد زوجيت و يا ملكيت سبب نميداند، اما عرف ميداند. اين مسئله به جهت اين است كه عرف خطا كرده و به واقعيات پي نبرده؛ شارع عالم به واقعيات است و انگار مواردي از خطاهاي عرف را بيان كرده است؛ والا در اصل مسئله مشكلي نيست. يعني در حقيقت نزاع در اينجا مصداقي است. عرف يك امري را نجس ميداند، شارع نجس نميداند و بالعكس. اينجا در حقيقت نجاست و طهارت، بين عرف و شارع تفاوت نيست؛ ولي در مصداق عرف ممكن است يكبار چيزي را مصداق نجس بداند و شارع بگويد اشتباه ميكنيد و يا چيزي را مصداق طاهر بداند و شارع بگويد اشتباه ميكنيد؛ يعني نزاع در تشخيص مصداق است كه عرف گاهي خطا ميكند؛ والا تفاوتي بين آنها نيست.ايشان در اين خصوص دو استدلال هم دارند؛ يكي اينكه بين عقلا و عرف هم ملاحظه ميكنيم كه ممكن است يك عده، بعضي از اشياء را قذر بدانند و عدهاي ديگر قذر ندانند. بالنتيجه اين نشان ميدهد كه عنوان نجاست و طهارت، متصل به واقع نيست، و به همين دليل هم هست كه بين موارد اختلاف وجود دارد. اين مطلب را بالبداهه ميتوان دريافت و مسئلهاي روشن و وجداني است. به همين جهت نظر شارع نيز گاهي در تطبيق با مصاديق با عرف تفاوت ميكند و جهت آن هم اين است كه شارع عالم به واقعيات است.نكتهي دوم كه ايشان مطرح ميكنند اين است كه اگر تحليل كنيم درمييابيم كه اين مسئله واقعاً عرفي است. يعني منظور ايشان تحليل پديدهي نجاست و طهارت است، مثل پديدهي ملكيت و زوجيت. اينكه ما تحليل كنيم و ببينيم چه چيزي بهدست ميآيد. هنگامي كه نجاست و طهارت را تحليل كنيم متوجه ميشويم كه كاملاً إعتباري محض است. ايشان ميگويد ما در اينجا با سه عنصر طرف هستيم؛ أوّل: مفهوم طهارت و نجاست؛ دوم: مصاديق طاهر و نجس؛ سوّم: حكم شارع است به اينكه براي مثال استعمال طاهر جايز است و استعمال نجس حرام است و نميتوان با آن نماز خواند. اگر در اين سه عنصر دقت كنيم متوجه ميشويم كه اينها مطالب واقعيهي خارجيه و تكوينيه نيستند. اما از نظر مفاهيم، مفهوم نجاست و طهارت نيز مثل ساير مفاهيم عرفيه و إعتبارات عقلائيه است؛ مثل ملكيت، زوجيت، رقيت و.... البته همينجا ما خدشه ميكنيم كه ما متوجه نميشويم اينكه ميفرماييد مثل ساير مفاهيم عرفيه و إعتبارات عقلائيه است به چه معناست؟ اينكه دليل نميشود. براي مثال گفتهاند كه ملكيت يك امر حقيقي خارجي است و مرتبهي نازلهي ملكيت الهيه است و عقلا بين اسباب ملكيت و تملك با ملكيت پيوند برقرار ميكنند. كسي كه يك زميني را حيازت ميكند يك امر واقعي و خارجي را انجام ميدهد و اين امر خارجي سبب يك واقعيت خارجيهي ديگر ميشود كه نام آن ملكيت است. اينكه بگوييم ملكيت يك امر إعتباري محض است، آنجا ممكن است ما حس كنيم و عليالمبنا بگوييم كه اصلاً چه نسبت و رابطهاي بين مالك و مملوك وجود دارد كه از آن ملكيت استخراج ميشود. يك نفر پول داده و يك نفر ديگر پول نداده؛ اگر اين دو كنار هم بايستند، اين دو نفر را با آن شيء كه مملوك نام دارد مقايسه كنيم،
آيا واقعاً يك نسبتي واقعي بين اينها برقرار است؟ يك امر إعتباري است. اما راجع به بعضي از انواع نجسها ميتوان گفت كه از همين قبيل است؟ يعني عقلا و يا شرع ميتوانست غائط را بگويد طاهر است؟شما ميدانيد إعتبارات عقلائيه چه شرايطي دارند؟ آنهايي كه اين مباحث را مطرح كردهاند گفتهاند كه إعتبارات عقلائيه شروطي دارد كه ازجمله احتياج عقلا است. عقلاء ديدهاند كه از مثلاً چيزي بهنام ملكيت را جعل و إعتبار نكنند، اصلاً اختلال نظام لازم ميآيد و زندگي نميگذرد. يك نفر تمام وقت كار ميكند و گنج به كف ميآورد، آنگاه يك نفر ديگر آن را برميدارد و ميبرد، اعتراض ميكند كه چرا ميبري؟ او هم ميگويد فرقي ندارد چه تو ببري و چه من. پس بايد إعتبار ملكيت كرد كه زندگي سامان بگيرد. بحث زوجيت نيز همينطور است. عقلاء احتياج داشتند و زوجيت را جعل كردند و اگر نبود، ممكن بود خانواده و جامعه از هم بپاشد. حال
آيا اين مسئلهاي كه شما مطرح ميفرماييد كه موضوع نجاست و طهارت هم نظير ملكيت است،
آيا از همين قبيل است؟ يعني واقعاً احتياج بوده است كه گفته شود دم نجس است؟ اگر ميگفتند دم نجس نيست
آيا اختلال نظام لازم ميآمد؟ يعني ملاك و شروط إعتبار و إعتباري قلمدادكردن كه از جمله ملاكهاي مهم آن حاجت عقلاست،
آيا در آنجا نيز نسبت به بعضي از موارد حاجت هست؟ ظاهراً اينگونه نيست؛ لهذا تشبيه نجاست و طهارت به ملكيت و زوجيت و اينكه بگوييم اينها نيز مثل ساير مفاهيم عرفيه هستند، قابل قبول نيست.راجع به تطبيق بر مصاديق نيز فرمودهاند عقلاء اين عنوان را بر معنونهايي تطبيق ميكنند و موارد و اموري را معنون اين عنوان ميكنند، اگر هم بين شارع و عرف تفاوت است به جهت اين است كه عرف تشخيص نداده كه اين مصداق، از مصاديق آن عنوان است و شارع خطاي عرف را به رخ او كشيده و گفته خمر نجس است. ما اينجا سؤال ميكنيم كه
آيا واقعاً اينگونه است؟ ما همهي اين ادّعا را در همهي موارد ميتوانيم تطبيق كنيم؟همچنين راجع به احكام تكليفيه هم كه شارع گفته است كه اين امر طاهر است و حكم به جواز استعمال طاهر فرموده و يا گفته اين نجس است و حكم به عدم استعمال آن نجس كرده است، نظير احكامي است كه مثلاً راجع به ملكيت است. در آنجا نيز حكم فرموده به حرمت اكل مال به باطل. اين يك حكم جعلي شارع است، نه اينكه بگوييم اين حكم، منشأ انتزاع حكم وضعي ميشود و ملكيت را از اين انتزاع ميكنيم. آنجا هم چنين چيزي نيست. در واقع تبيين دوم ايشان اينگونه است كه ميگويند وقتي ما اين عناصر سهگانه را تحليل ميكنيم ميبينيم كه فرقي بين نجاست و طهارت با شئون و امور ديگري مانند ملكيت و زوجيت و رقيت و امثال اينها نيست. بهنظر ميرسد كه مطلب ايشان دقيق نيست. البته در مقام طلبگي عرض ميكنيم كه با اطلاقي كه ايشان اين نظر را مطرح فرمودند كه البته ممكن است اشكال ما نيز بيشتر بر اطلاق نظر ايشان باشد، به اين صورت كه فرمودهاند بهنظر ميرسد بسيار مطلب سستي است. مسئلهي إعتبار اگر در لسان ايشان بمعني الكلمه بهكار رفته باشد و ايشان هم چون روي اين جهت توجه داشتهاند و به ديگران انتقاد كردهاند و إعتبار را از انتزاع تفكيك فرمودند و قهراً در مقابل حقيقت و امور تكوينيه قرار دادهاند؛ بايد گفت كه إعتبار تعريفي دارد، ملاكي دارد و شروطي دارد و بهنظر ميرسد كه اين شروط و ملاكات بر بعضي از موارد نجاست و طهارت تطبيق نميكند.پس أوّلاً اينكه ما ملاحظه ميكنيم كه موارد نجاست و طهارت بسيار مختلف است و كيفيت تطهير نجسها كه هر چيزي را به چه كيفيتي بايد تطهير كرد و به لحاظ شدت و ضعف در تطيهر، نشان ميدهد كه اينها يكسان و يكدست نيستند كه بتوان گفت همگي إعتبارياند و همين مسئله حاكي از آن است كه حداقل بايد گفت اگر بعضي إعتباري است بعضي ديگر إعتباري نيست. براي مثال وقتي گفته ميشود كافر نجس است ممكن است بگوييم إعتباري است، به اين إعتبار كه براي تنظيم مناسبات و شئون جامعهي اسلامي گفته شود كه نبايد با كفار تماس بگيريد و با آنها نبايد مباشرت و اختلاط داشته باشيد. اين مسائل سبب شده است كه شارع إعتبار نجاست كند. پس مسئلهي نجاست كافر ممكن است به اين ترتيب قابل پذيرش باشد و ما هم بپذيريم كه إعتباري است. اما اگر همه جا بگوييم اينگونه است، بعضي از مسائل بسيار روشن است كه قذارت ذاتي و تكويني دارد و آنها را نميتوان با دستهي ديگر يكسان انگاشت. ممكن است دم از اين قسم باشد، غائط و بول هم از اين قسم باشد و ممكن است بگوييم اينها تكوينياند و به هر حال از نظر علمي نيز ميتوان اين را اثبات كرد. بنابراين بايد گفت: طهارت ويك: اگر حقيقت اين مسائل آنچنان كه ميرزا فرمودند فقط إعتباري بود و يا آنچنان كه شيخ فرمودند فقط تكويني بود، آنگاه كيفيت تطهير هم نبايد تفاوت ميكرد. چون مصالح و مسائل مترتب بر آنها يكسان بود.دو: اگر بحث از اين است كه اين مفهوم و عنوان بر معروض تطبيق ميكند و تفاوت در موارد را به تفاوت علم شارع و جهل عرف ارجاع بدهيم، تعبير ايشان با مبنايشان نميسازد. ايشان فرمودهاند كه إعتبار حتي با انتزاع هم فرق ميكند تا حقايق؛ آنگاه استدلال ميكنند چون شارع به واقعيات علم دارد و عرف به واقعيات علم ندارد؟ شما چطور يكچنين چيزي را ميفرماييد؟ شما كه ميفرماييد اين مسائل إعتباري هستند؟ اما معناي اين استدلال شما اين ميشود كه اين امور واقعي و تكويني هستند و شارع ميداند و عرف نميداند. اگر إعتباري است ديگر علم شارع و جهل عرف در اينجا معني ندارد. بايد بگوييد إعتباري است، شارع يكجا إعتبار كرده و جاي ديگر إعتبار نكرده. مثلاً ربا را به مثابه سبب براي ملكيت إعتبار نفرموده ولي بيع را إعتبار كرده. در بيع با عرف يكي است در ربا يكي نيست. اين نكته كه اين احكام بر مصالح و مفاسد واقعيه مترتب است يك بحث است و تازه آن هم ميشود نقض إعتباري محضبودن و اينكه استدلال فرمودند و گفتهاند كه بعضي را عالم به واقعيات كه شارع جزء آنهاست درك ميكند و بعضي را درك نميكند و تفاوت در اينجاست؛ ما سؤال ميكنيم يعني بنابراين پاي اين قضايا به إعتباريات بند است؟ پس إعتباري محض نميشود. استدلال شما بر اين مدعا تناسب ندارد و اصلاً نقض مدعاي شماست.همچنين اگر دقت كنيم متوجه ميشويم كه طاهرها و نجسها اطراف مختلفهاي دارند و نهتنها به لحاظ كيفيت و مواجههي شدت و ضعف، در ذات اينها اختلافات فراواني وجود دارد و اينها را به حكم واحد نميتوان محكوم كرد. در مجموع بهنظر ميرسد كه فرمايش ايشان قابل تأمل بسيار هست و مرحوم محقّق عراقي نيز در تعليقهاي كه به كلمات ايشان دارند فرمودهاند: «ولا يبعد دعوى كونهما من الإعتباريات الجعلية بادعاء ما يراه العرف طاهرا في مورد وما يراه العرف نجسا في مورد». درواقع ايشان هم به استدلال أوّل مرحوم ميرزا تمسك ميكنند كه ممكن است بگوييم همهي اينها إعتباري هستند به جهت اينكه عرف بعضي را طاهر ميداند و بعضي را نجس و اينكه عرف بين اينها تفاوت قائل است معلوم ميشود كه چون منشأ جعل و يا جاعلها تفاوت ميكند مجعولات هم تفاوت ميكند، بنابراين إعتباري است