درس خارج فقه استاد محمد مهدی شبزندهدار
96/01/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرط چهارم: عدم ضرر (ادلهی اشتراط / نصوص عامّه)
خلاصه مباحث گذشته:
در بحث شرایط نهیازمنکر، به شرط چهارم رسیدهبودیم: عدم ضرر. گفتیم: بر قول اول یعنی اشتراط وجوب امربهمعروف و نهیازمنکر، به ادلهی اربعه استدلال شدهاست. از روایات، نصوص خاصهای در این باره داریم، و نصوص عامهای هم از قرآن و روایات داریم که «اشتراط» را اثبات میکند، ابتدا وارد بررسی نصوص عامه شدیم. اولین قاعدهی عامّی که به آن استدلال کردیم، قاعدهی «لاضرر» بود. تقریب این قاعده را به دو بیان نفی حکم (بیان مرحوم شیخ) و نفی موضوع (بیان مرحوم آخوند) گفتیم. بر استدلال به این قاعده، چهار مناقشه مطرح کردیم و به هر چهار مناقشه پاسخ دادیم. پس تا اینجا نتیجه این شد که میتوانیم به قاعدهی «لاضرر» بر اثبات «اشتراط» استدلال کنیم و قاعدهی «لاضرر» حاکم بر ادلهی «وجوب امربهمعروف» است.
مناقشهی پنجم: تعارض به خاطر عموم و خصوص منوجه
آخرین مناقشه این است که نسبت بین ادلهی «لاضرر» و ادلهی «امربهمعروف» عموم و خصوص منوجه است؛ چون لاضرر مواردی دارد که ربطی به امربهمعروف ندارد مثل وضوی ضرری، امربهمعروف هم مواردی دارد که ضرری نیست و «لاضرر» آنجا را نمیگیرد، مواردی هم هست که مجمع هر دو دلیل است، در این موارد، تعارض و تساقط میکنند، پس استدلال به دلیل «لاضرر» درست نیست.
پاسخ استاد: حکومت «لاضرر» بر ادلهی دیگر
از پاسخهایی که به مناقشات قبلی دادیم، پاسخ این مناقشه هم روشن است؛ در باب حاکم و محکوم، نسبتسنجی نمیشود.
پاسخ صاحب جواهر: ترجیح «لاضرر» به قرینهی خارجی
اما صاحب جواهر قدس سرّه اینجور جواب دادهاند که عمومات «لاضرر» مقدم است به این خاطر که مقوّی خارجی دارند:
مقوی اول: نصوص خاصه
آن مقوی خارجی عبارت است از نصوص خاصه؛ خود شارع ادلهی وجوب «امربهمعروف» را تخصیص زده به مواردی که ضرر ندارد، و ما در نصوص خاصه آن روایات را میخوانیم، با توجه به آن نصوص خاصه، دلیل «لاضرر» تقویت میشود.[1]
مقوی دوم: ترجیح «لاضرر» در ابواب دیگر
بعد فرموده: خصوصاً وقتی که در مجعولات شرع نگاه میکنیم، در تمام آن موارد هم میبینیم «لاضرر» مقدم شدهاست؛ صوم ضرری و حج ضرری و وضوی ضرری، تمام اینها اینطورند که به واسطهی «لاضرر» واجب نیستند؛ آن مسائل هم تقویت میکند که وقتی آن موارد عدیده اینطور است، پس اینجا هم همینطور است.[2]
به این دو جهت، ایشان میفرماید که قطع پیدامیکنیم که عمومات «لاضرر» مقدم است بر عمومات «امربهمعروف».
مناقشهی اول: حکومت
بعضی از بزرگان مثل محقق خوانساری در جامعالمدارک به صاحب جواهر اشکال کردهاند که وقتی این قاعده حاکم بود، این حرفها در اینجا تمام نیست.[3]
بعضی از اجله فرمودهاند: مقصود صاحب جواهر همین حکومت است، ولی اسمش را نبردهاست. این، یک حسن ظنّ خیلی بالایی است که بگوییم: «مقصود ایشان حکومت است». این ادبیاتی که این بزرگان به کاربردهاند، ربطی به «حکومت» ندارد. تا زمان صاحبجواهر مشی فقهی در موارد حکومت، «تعارض» بوده تا بتوانند به نحوی تعارض را حل کنند. اینها از فضل شیخ انصاری قدس سره است که خیلی از این نکات مدقَّقنشده تا آن عصر را بازکرد. و اگر خدای نکرده بعضی امروز بیمهری میکنند نسبت به شیخ اعظم، اشتباه میکنند.
پس اشکال اول این است که این راه حل شما از نظر «اصول» تمام نیست؛ «لاضرر» و ادلهی امربهمعروف، حاکم و محکوم است و اصلاً این حرفها پیش نمیآید.
مناقشهی دوم: نیازی به مقوّی نیست
اما اگر از این اشکال صرف نظر کنیم و بخواهیم به همان سبک «تعارض» پاسخ بدهیم که تعارض بین این «لاضرر» و ادلهی وجوب امربهمعروف رخ داده، اشکال این است که: نصوص خاصه در امربهمعروف چطور باعث تقویت «لاضرر» میشود؟! نیازی به تقویت «لاضرر» به وسیلهی نصوص خاصه نیست؛ مستقیماً به سراغ همان نصوص خاصه میرویم.
ثانیاً همان ادلهای که تقییدکرده، مقید اطلاقات ادلهی دیگر است؛ ما نباید اطلاقات ادلهی دیگر را جدا ببینیم بعدْ نسبتش را با «لاضرر» مقایسه کنیم. اگر آن نصوص خاصه و ادلهی مقیِّده تمام نیستند، در تقویت «لاضرر» کاری نمیتوانند بکنند. و اگر تمام هستند، همین نصوص خاصه اطلاقات وجوب امربهمعروف را تقویت میکنند و نیازی به تعارض با «لاضرر» و سپس تقویت آن به وسیلهی این نصوص نداریم.
فتحصل مما ذکرنا که این دلیل، دلیلی قوی است و ما با همین دلیل «لاضرر» میتوانیم این شرط را اثبات کنیم.
وجه دوم: لاحرج
دلیل دوم از امور عامه، ادلهی «لاحرج» است؛ یعنی ادلهای که میگوید: در دین، حرج نیست. در منظر صاحبجواهر و امثال آن بزرگان، نسبتشان عموم و خصوص منوجه است و باید تعارض کنند. اما اگر گفتیم: «دلیل «لاحرج» هم مثل «لاضرر» حاکم است.»، نسبت ملاحظه نمیشود. چون قبلاً هم در «لاضرر» این تعارض و حکومت را توضیح دادیم، به همان ماسبق بسنده میکنیم. پس هر جا که این مفسده به حد «حرج» میرسد، ملتزم هستیم که «لاحرج» وجوب را برمیدارد.
مناقشهی اول: این استدلال، اخص از مدعاست
اما اولاً این استدلال، اخص از مدعاست؛ چون هر ضرری حرجی نیست؛ حرج، آن مشقّتی است که لاتتحمّل عادةً.
مناقشهی دوم: حرج، موردی است
ثانیاً ادلهی «لاحرج»، موردی است؛ ممکن است یک کاری در یک زمانی برای انسان حرجی باشد، و در زمان دیگر حرجی نباشد. بنابراین حرج، موردی است، و ملتزم هستیم که اگر ضرر به حد حرج رسید، امربهمعروف واجب نیست.
البته این را در ضمن فروعات متذکرمیشویم که اگر آن معروفی که ترک میشود، شارع به هیچ وجه راضی به ترکش نیست، در آن صورت اگرچه حرج باشد، ولی نباید آن امربهمعروف ترک بشود؛ مثلاً اگر امربهمعروفی برای حفظ بیضهی اسلام لازم است، چنین امربهمعروفی باید انجام بشود اگرچه حرج لازم بیاید.
اشکال: آیا ضرر هم همینطور نیست؟ مثلاً آیا اگر بتوانیم با خرجکردن هزارتومن، از دزدیدهشدن یک میلیارد تومن از مال کسی جلوگیری کنیم، آیا اینجا واجب نیست این ضرر را متحمل بشویم؟
پاسخ: نه، واجب نیست. البته اخلاقی هست، ولی واجب نیست که اگر کسی ترکش کرد از عدالت ساقط بشود. البته به قول آ شیخ عبدالکریم حائری بعضی عادلها از شمر بدترند! اینجا هم اگر کسی هزارتومن خرج نکند تا یک میلیارد کسی را حفظ کند، این همان آدم عادلی است که از نظر اخلاقی منحطّ است.
فرق «لاضرر» و «لاحرج» را بعضی در این گذاشتهاند که در قاعدهی «لاضرر» شارع ضرر نوعی را برداشته حتی بر کسی که ضرری نیست، اما در قاعدهی «لاحرج» شارع حرج شخصی را برداشته؛ هر کسی که برایش حرجی است، بر او واجب نیست، اما بر دیگران واجب است. البته این فرق هم در جای خودش باید بررسی بشود.
وجه سوم: قاعدهی یُسر
دلیل سوم قاعدهی «یسر» است؛ خداوند در قرآن فرموده: «یرید الله بکم الیسر، و لایرید بکم العسر.»[4] . خدای متعال آسانی را برای شما میخواهد، مشقت را برای شما نمیخواهد. طبق این آیهی شریفه آن جایی که مشقت و عسری در امربهمعروف باشد، پس خداوند چون عسر را برای ما نخواسته، چنین امربهمعروفی را واجب نکردهاست.
مناقشهی اول: نفی مشقتهای شرایع سابقه
این آیه را کسی دارد میگوید که جهاد را هم واجب کردهاست خمس و زکات را هم واجب کردهاست، دیه و کفاره را هم واجب کردهاست. پس معلوم میشود این عسر و یسری که در این آیه است، به این وسعتی که در نگاه اول به نظر میآید نیست. بلکه مقصود این است که در اسلام، آن تضییقاتی که در شرائع سابقه بوده وجود ندارد.
مناقشهی دوم: نسبت به منافع اخروی عسری نیست[5]
به علاوهی این که وقتی که احکام اسلام را با منافعی که انسان تحصیل میکند میسنجیم، میبینیم کار آسانی است. این، همان است که در لسان بعضی آمده که خداوند بهشت را به «بهانه» میدهد، نه به «بها». مثلاً میگوید: «کسی که قرآن را ختم کند، فلانقدر ثواب دارد. و کسی که سه «قل هو الله احد» بخواند همان ثواب را میبرد، و کسی که چهار «قل یا أیها الکافرون» بخواند همان ثواب را میبرد، اینها یسر است. بنابراین این عسرهای بین راه، نسبت به آن مقاصد عالیه یسر است.
بنابراین معنای این آیه آن معنای عرفی عامش نیست که هر سختیای نفی بشود. پس به این آیه هم نمیشود به این اطلاقات و عمومات تمسک کرد.
اشکال: «الجنة محفوفة بالمکاره» را چه میکنید؟
پاسخ: آن هم مؤید ماست؛ شریعت، پر است از چیزهایی که به این معنا یسر نیست، و این هم (با در نظر گرفتن آن مقاصد عالیه و ثوابهای عظیمه) منافاتی با «یرید الله بکم الیسر» ندارد.
وجه چهارم: شریعت سهلهی سمحه
دلیل آخر از نصوص عامه این است که از رسول خدا صلیالله علیه و آله وسلم نقل شده که فرمودهاند: «بَعَثَنِي بِالْحَنِيفِيَّةِ السَّهْلَةِ السَّمْحَةِ». حنفیه، یعنی مستقیم است و از انحراف به دور است. سهل است، یعنی ضیق ایجادنمیکند. سمحه است، یعنی مشقتآفرین نیست. پس حضرت میفرمایند: دینی که من آوردهام، اعوجاج و ضیق و مشقّتی در آن نیست. شیخ بهائی فرموده: «و الحنيفيّة المستقيمة المائلة عن الباطل إلى الحقّ، و هي هنا صفة محذوف، و التقدير: الطريقة الحنيفيّة، ...، و السمحة [الّتي] لا تضييق فيها، و السهلة ما ليس فيها مشقّة.»[6] .
روایت را بخوانم: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنِ ابْنِ الْقَدَّاحِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: جَاءَتِ امْرَأَةُ عُثْمَانَ بْنِ مَظْعُونٍ إِلَى النَّبِيِّ ص فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ عُثْمَانَ يَصُومُ النَّهَارَ وَ يَقُومُ اللَّيْلَ فَخَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ ص مُغْضَباً يَحْمِلُ نَعْلَيْهِ[7] حَتَّى جَاءَ إِلَى عُثْمَانَ فَوَجَدَهُ يُصَلِّي فَانْصَرَفَ عُثْمَانُ حِينَ رَأَى رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالَ لَهُ يَا عُثْمَانُ لَمْ يُرْسِلْنِي اللَّهُ تَعَالَى بِالرَّهْبَانِيَّةِ وَ لَكِنْ بَعَثَنِي بِالْحَنِيفِيَّةِ السَّهْلَةِ السَّمْحَةِ أَصُومُ وَ أُصَلِّي وَ أَلْمِسُ أَهْلِي فَمَنْ أَحَبَّ فِطْرَتِي فَلْيَسْتَنَّ بِسُنَّتِي وَ مِنْ سُنَّتِيَ النِّكَاحُ.»[8] . معلوم میشود خانوادهاش از این جهت که به او بیاعتنایی میکرده و همیشه مشغول عبادت بوده، به پیامبر شکایت کردهبود. حضرت هم به حسب این نقل غضبناک میشوند که چرا راه من را نفهمیدهاند و به افراط و تفریط افتادهاند.
صاحب جواهر قدس سره به این مطلب هم استدلال فرموده که اگر قرارباشد امربهمعروف حتی در فرض ضرر هم واجب باشد، چطور جور درمیآید با این که این دین، شریعت سهلهی سمحه است؟! بنابراین از این روایت مبارکه فهمیده میشود که احکامی که در اسلام جعل شده، اگر ظاهرش مواردی را هم که سمحه و سهله نیست شامل میشود، با این روایت تفسیر میشود.[9]
اینها بحثهای خیلی مهمی است؛ خیلی جاها بزرگان خواستهاند اموری که شدت دارد را دست از اطلاقات و عموماتش بردارند.
مناقشهی سندی: سهلبنزیاد
مناقشهی اولی که در اینجا قدیقال، این است که این مطلب، ثابت نیست. روایاتی که دلالت بر این سند میکند، از نظر سند مشکل دارد؛ در سند این روایت «سهلبنزیاد» است، پس ثابت نمیشود که این روایت از معصوم صادرشدهاست. و این مسأله که در کتب منتشر است، محتمل است سندش فقط همین روایت باشد نه این که سندهای متعددی داشته باشد.
پاسخ اول: کافی
جواب از این مشکله این است که اولاً این روایت، در کافی شریف است و همین برای ما کافی است. بنابراین اشتمالش بر «سهل» سهلً.
پاسخ دوم: نقل بزرگان
ثانیاً عدهای از بزرگان (اگرچه از نظر ما مرضی نیست) فرمودهاند: چون کافی مکرر از او نقل میکند و اجلاء و بزرگان زیادی از او نقل حدیث کردهاند، اینها برای انسان اطمینان میآورد که سهل آدم ضابط ثقهای بودهاست که این بزرگان به او اعتمادکردهاند.
اشکال اول: تصریح به تضعیف
جواب این مسأل این است که بزرگانی هم او را تضعیف صریح کردهاند. اگر این نقلها برای ما یقین بیاورد، آن جرحها اثری نخواهدداشت. ولی اگر این نقلها امارهی عرفیهی عقلائیه باشد، تعارض با آن تضعیفهای مسلّم میکند.
بعضی از بزرگان هم فرمودهاند: سهل اگر در کافی باشد، یعتمد علیه، و اگر در کافی نباشد، لایعتمد علیه. این یک حرفی است که به شخص برمیگردد؛ که باعث اطمینان برای شخص بشود. وگرنه، ما یک مبنای علمی برای آن نداریم.
اشکال دوم: احتمال عدم اعتماد
و این که مرحوم کلینی مکرر از او نقل میکند، بعید نیست از این باب است که اینها مشایخ اجازه هستند؛ یعنی آن کتب که سهل در سند آنها قراردارد، برای مرحوم کلینی مسلّم بودهاست، مثل تهذیب و کافی که برای ما امروز مسلّم است. پس محتمل است اگر این بزرگان نام سهل را در سند کتابی که مسلّم بوده ذکرمیکردهاند، برای این بوده که در ظاهر ارسالی نباشد، نه این که اعتماد به نقل او داشتهاند.
نتیجه: فقط راه اول تمام است
پس نمیتوانیم از راه دوم این سند را تمام کنیم؛ تنها راهی که داریم، شهادت کلینی بر صدور این رایات از معصومین است.
مناقشهی دلالی: نفی سختیهای شرایع سابقه
اما از جهت دلالت، همانطور که عرض کردیم، این روایت در مقابل مشکلاتی است که در امم سابقه در باب مثلاً طهارت و در بعضی امم دیگر وجود داشته. یا مثلاً در بعضی امم سابقه فقط دیه بوده و قصاص نبودهاست، و در بعضی امم دیگر فقط قصاص بوده و دیه نبودهاست. اما در شریعت ما، ارفاق و تسهیل شده و هم دیه هست و هم قصاص. شریعت سهلهی سمحه، به تناسب این ارفاقاتی است که مجموعاً انجام شده، اما ملاکی به دست ما نمیدهد که بتوانیم اطلاقات و عمومات را با آن بسنجیم.
چرا این روایت نمیتواند مقیِّد اطلاقات احکام مشقتدار بشود؟ هم به قرینهی روایات خاصه که بعد بررسی میکنیم، هم به واسطهی آن قرینهی عامه که وقتی به مجموع شریعت نگاه میکنیم، سهلهی سمحه به این معنا وجود ندارد. بنابراین این روایت نمیتواند یک معیاری در مقام استنباط باشد که هر جا حکم سختی داشتیم، وجوبش را انکارکنیم! الا این که به عنوان مؤید از آن استفاده کنیم.
حتی در خود قاعدهی «لاضرر» هم بعضی گفتهاند: این قاعده، مثل قاعدهی «قرعه» است؛ هر جا اصحاب به آن عمل کردهاند مثل موارد مالی در جای خاص، میتوانیم در همان جاها به آن عمل کنیم. بعضی در «لاضرر» هم همین را فرمودهاند. البته این مطلب، در «لاضرر» تمام نیست و بزرگان به آن جواب دادهاند. اما خواستم بگویم: این فکر، در ذهن بعضی هم خلجان کردهاست و به آن معتقد هم شدهاند.
نتیجه: فقط «لاضرر» تمام است و «لاحرج» فیالجمله
بنابراین نتیجه این شد که از میان ادلهی عامه فقط به «لاضرر» میتوانیم تمسک کنیم. و «لاحرج» هم فقط در آن جاهایی جاری میشود که حرجی باشد.