درس خارج فقه استاد حسین شوپایی

موضوع: کتاب الصلاة ـ لبس السواد در عزاداری ائمّه علیهم السلام

1- لبس السواد در عزاداری

گرچه بحث ما درکتاب صلات در فصل اوقات الصلوات به مسئله9 رسیده است ، و علی القاعده بايد مسئله9 را مورد بحث قرار بدهيم ولی به اقتضاء ایام عزای حضرت سید الشهدا علیه السلام که عالم و آدم مدیون ایثار و فداکاری آن حضرت و اصحاب و اولاد آن بزرگوار هستند و بقای اصل دین مرهون و مدیون آن حضرت است و برای جواب دادن به برخی از شبهات در مورد لبس السواد در عزاداری حضرت سید الشهدا به نظر رسید قبل از وارد شدن به مسپله نه ، مسئله لبس السواد در عزای اهل بيت عليهم السلام و اصل کراهت لبس السواد به نحو مطلق و همین طور کراهت لبس السواد در حال صلات را بحث کنیم گرچه در کتاب الحج در بخش مکروهات احرام فی الجمله بحث شده ولی هم از این جهت که در کتاب الصلات در بحث لباس المصلی این مسئله مطرح شده وهم برای جواب دادن به برخی از شبهات این بحث را به تفصیل در این موضع از کتاب الصلات مطرح میکنیم .

شبهه مربوط به لیس سواد در عزاداری:

از اموری که در اين زمانها بحمد الله رواج پيدا کرده است مسأله پوشيدن لباس سياه و سياه پوش نمودن اماکن دينی، مساکن و شوارع در ايام عزای حضرت سيدالشهداء عليه السلام و همينطور ساير معصومين عليهم السلام است ، ولی اين امر مورد اشکال و شبهه از ناحيه دشمنان اهل البيت عليهم السلام قرار گرفته است .

حاصل شبهه در مورد پوشیدن لباس سیاده در ایام عزاداری اهل بیت علیهم السلام که در شبکه های معاند وهابی مطرح شده اين است که :

بر اساس روایات وارده از اهل بیت علیهم السلام لباس سیاه به عنوان لباس فرعون، یا عباسیان یا اهل النار یا اعداء دين معرفی شده است ، از طرف دیگر خود رسول الله صلی الله عليه وآله و اميرالمؤمنين عليه السلام از لباس سفید استفاده می کردند و پيروانشان را تشویق به پوشیدن آن نموده اند. اما امروز در جامعه شیعی دیده می شود برخلاف دستورپيامبر اکرم و ائمه علیهم السلام از لباس سیاه مخصوصا در ایام عزاداری امام حسين علیه السلام استفاده می کنند و اين کار در ميان شيعيان رسوخ کرده و به عنوان فرهنگ در آمده است .

این شبهه ای است که از سنين سابق درکلمات وهابيين و اعداء اهل بيت مطرح بوده وهراز چند گاهی مخصوصا در نزديکی های محرم وصفر تکرار می شود اين ملعونین علاوه به استناد به روایات وارده در باب لبس السواد به کلمات فقها نیز استناد کرده اند. یکی از این مستندات کلام مرحوم صدوق در کتاب شریف فقیه است. ایشان در کتاب فقیه پس از ذکر روایات مربوط به لبس سواد فرموده است:

فَأَمَّا لُبْسُ‌ السَّوَادِ لِلتَّقِيَّةِ فَلَا إِثْمَ فِيهِ. (من لا یحضره الفقیه ج1 ص 252)

گفتند : مفاد این عبارت این است که پوشیدن لباس سیاه در غیر از تقیه گناه است.

از کافی هم روایات متعددی نقل کرده اند مبنی بر اینکه لباس سیاه، لباس اعدا دین است.

به صورت کلی مستند وهابی ها، روایات موجود در کتب شیعی و اجماع علما مبنی بر حرمت یا کراهت پوشیدن لباس سیاه است.

در مقابل این ملعونین اهل ایمان قرار دارند که قاطبه ی آنها ملتزم به پوشیدن لباس سیاه در عزاداری اهل بیت علیهم السلام هستند و در کنار بقيه نمادهای عزاداری مثل اقامه مجالس روضه ، سينه زنی ها و امثال آن، لبس سواد را هم برای اظهار حزن بر اهل بیت علیهم السلام انجام می دهند و آنرا از مصادیق تعظیم شعائر می دانند.

در مقابل قاطبه مؤمنين(که فيهم علماء اعلام و مراجع عظام از اعلام ماضين قدس الله اسرارهم و موجودين حفظهم الله) ، عده ی قلیلی از شیعیان هستند که قائل به این مطلب نیستند. اين عده دو گروه هستند:

بعضی معتقدند در روز عاشورا باید اظهار شادمانی کرد زیرا امام حسین علیه السلام به فوز عظیم رسیده است.

اینها به خیال خودشان از باب ارادت این کار را انجام می دهند ولی عملا کار اینها همراهی با آل زیاد و بنی امیه است که آنها هم در این روز شادمانی می کنند ، در مصيبت عظمايی که جلت و عظمت علی جميع اهل الاسلام و علی جميع اهل السموات (به تعبير زيارت عاشورا) و همه را اندوگين و عزادار کرده است و اعظم المصائب برای امت اسلامی است اين بنی اميه واذناب آنها بودند که اظهار فرح وشادمانی می کردند .

گروه دوم از اين عده قليل از باب فرح ترک لبس سواد نمی کنند بلکه بخاطر شبهه کراهت پوشیدن لباس سیاه را ترک می کنند.

این گروه بر اساس حجت عمل می کنند و معذورند. اما انتظاری که از این عده می رود این است که حداقل در ایام شهادت حضرات معصومین علیهم السلام مخصوصا در ایام عزای امام حسین علیه السلام با لباس سفید و روشن که به طبعه نشان دهنده فرح و شادی است در مجالس حاضر نشوند. حاضر شدن با این کیفیت با عزادار بودن شخص مناسبت ندارد.

1.1- پاسخ به شبهه

برای پاسخ به شبهه وهابی ها و روشن شدن مطلب لازم است در سه مقام بحث را پیگیری کنیم:

الف. حکم لبس سواد فی حدنفسه

ب. لبس سواد در حال نماز

ج. لبس سواد در عزای اهل بیت علیهم السلام

1.2- مقام اول: حکم لبس سواد فی حدنفسه

در کلام وهابی ها آمده است که علمای شیعه قائل به تحریم یا کراهت هستند اما با مراجعه به کلمات علما مشخص می شود که این مساله اجماعی نیست. بله در کلمات بعضی از علما کراهت بیان شده است اما این طور نیست که نسبت به آن اتفاق نظر باشد.

مرحوم صدوقِ اول در رساله ای که برای پسرش نوشته است فرموده است:

اتّق لبس السواد، فإنّه لباس فرعون[1]

مرحوم صدوق نیز فرموده است:

فَأَمَّا لُبْسُ‌ السَّوَادِ لِلتَّقِيَّةِ فَلَا إِثْمَ فِيهِ.

و این نشان می دهد که در غیر تقیه پوشیدن لباس سیاه جایز نیست.

در کلمات مرحوم مفید و شیخ و علامه و... حکم لبس سواد به نحو مطلق بیان نشده است و نگفته اند مطلقا حرام یا مکروه است. البته نسبت به پوشیدن لباس سیاه در نماز و احرام و تکفین حکم به کراهت کرده اند.

مرحوم شهید ثانی در روض الجنان(ج2ص557) بعد از بیان روایات مربوط به لبس سواد فرموده است:

اعلم أنّ‌ حديث السواد دلّ‌ بإطلاقه على كراهة لُبْسه في الصلاة و غيرها،

مرحوم اردبیلی نیز مطلقا قائل به کراهت شده اند:

و هذه أيضا تدل على عموم الكراهة: فالاجتناب عنها اولى[2]

در کشف اللثام در حکم احرام درثوب اسود فرموده است از بعضی روایات کراهت مطلق ثابت می شود. [3]

از کلام مرحوم نراقی در مستند و کلام مرحوم همدانی در مصباح الفقیه [4] نیز استفاده می شود که قائل به کراهت لبس السواد شده اند ولو در غیر نماز. اما بقیه اعلام و فقها بیان نکرده اند که لبس سواد فی حد نفسه مکروه است.

در نتیجه اولا این مساله از مسائل اجماعی نیست.

ثانیا اگر اجماعی هم باشد این اجماع مدرکی است و در خود کلمات فقها گفته شده است که با توجه به روایات قائل به این مساله شده اند.

1.2.1- بررسی روایات وارده در باب

دودسته روایت در مقام وجود دارد:

دسته اول:

روایاتی که در آنها نهی از لبس سواد شده است الا در سه مورد

دسته دوم:

روایاتی که در آنها به نحو مطلق(بدون استثناء) نسبت به لبس سواد نهی شده است.

اکثر این روایات در باب 19 از ابواب لباس مصلی بیان شده است.

1.2.1.1- روایات دسته اول:

روایت اول: مرفوعه احمد بن محمد

منظور از احمد بن محمد یا احمد بن محمد بن عیسی است یا خالد برقی است.

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ رَفَعَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: يُكْرَهُ السَّوَادُ إِلَّا فِي ثَلَاثَةٍ الْخُفِّ وَ الْعِمَامَةِ وَ الْكِسَاءِ.

این روایت اشکال سندی دارد چون مرفوعه است تمام سند در آن ذکر نشده است.

روایت دوم؛ مرفوعه ی مرسله

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ رَفَعَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يُكْرَهُ السَّوَادُ إِلَّا فِي ثَلَاثَةٍ الْخُفِّ وَ الْعِمَامَةِ وَ الْكِسَاءِ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًاوَ رَوَاهُ فِي الْعِلَلِ‌ وَ الْخِصَالِ‌ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(برقی) يَرْفَعُهُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‌ مِثْلَه‌

روایت سوم؛ مرسله کلینی

قَالَ الْكُلَيْنِيُّ وَ رُوِيَ‌ لَا تُصَلِّ فِي ثَوْبٍ أَسْوَدَ فَأَمَّا الْخُفُّ أَوِ الْكِسَاءُ أَوِ الْعِمَامَةُ فَلَا بَأْسَ.

مورد این روایت نماز است و مطلق نیست. برخلاف دو روایت اول.

همه این روایات اشکال سندی دارند و نمی توانند مدرک حکم باشند

1.2.1.2- روایات دسته دوم:

روایت اول؛ حدیث اربع مائه

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام فِيمَا عَلَّمَ أَصْحَابَهُ‌ لَا تَلْبَسُوا السَّوَادَ فَإِنَّهُ لِبَاسُ فِرْعَوْنَ.

وَ رَوَاهُ فِي الْعِلَلِ‌ وَ الْخِصَالِ‌ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى‌ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ(صاحب نوادر) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام‌ مِثْلَهُ.

مرحوم صدوق این روایت را به صورت مرسل در فقیه نقل می کند اما در خصال و علل با سند نقل می کند.

البته در سند خصال در کنار ابی بصیر، محمد بن مسلم نیز وجود دارد.

بررسی سند روایت:

در نوع کلمات به این روایت اشکال سندی شده است. زیرا قاسم بن يحيی و جدش(حسن بن راشد) توثیق ندارند.

مرحوم آقای خویی گرچه در بخشهايي از موسوعه در سند روايت اشکال کرده اند ، ولی درمباحث اخيرشان در فقه

از راه توثیق رجال کامل الزیاره سند را تصحیح می کند.

ایشان در کتاب معجم( ج‌15 ؛ ص68) راه دیگری را بیان می کنند. مرحوم خویی با استناد به کلام مرحوم صدوق در کتاب فقیه قائل به توثیق این دو نفر شده اند.

مرحوم صدوق در کتاب فقیه(ج‌2 ؛ ص598) بعد از نقل يکی از زیارات امام حسین علیه السلام فرموده است:

وَ قَدْ أَخْرَجْتُ فِي كِتَابِ الزِّيَارَاتِ وَ فِي كِتَابِ مَقْتَلِ الْحُسَيْنِ ع أَنْوَاعاً مِنَ الزِّيَارَاتِ وَ اخْتَرْتُ هَذِهِ لِهَذَا الْكِتَابِ لِأَنَّهَا أَصَحُ‌ الزِّيَارَاتِ عِنْدِي مِنْ طَرِيقِ الرِّوَايَةِ وَ فِيهَا بَلَاغٌ وَ كِفَايَةٌ

سند زیارتی که مرحوم صدوق قبول کرده است مشتمل بر همین دو نفر است واين نشان می دهد که این دو نفر پيش مرحوم صدوق ثقه هستند.

اشکال اول

هر چند مرحوم صدوق تعبیر به اصح زیارات کرده است ولی صحت روایت در کلمات قدمای اصحاب با معنای اصطلاحی زمان ما متفاوت است. صحت روایت در کلمات قدما به این معنا است که نسبت به صدور روایت حجت دارند. اما اطمینان به صدور روایت متوقف بر این نیست که تمام روات واقع در سند ثقه باشند بلکه ممکن است فقیه از قرائن دیگری اطمینان به صدور روایت پيدا کند. منظور از صحت در اصطلاح متاخرین اين است که افراد واقع در سند روايت ثقه بلکه امامی عدل هستند.

استاد

مرحوم صدوق فرموده است:

وَ اخْتَرْتُ هَذِهِ لِهَذَا الْكِتَابِ لِأَنَّهَا أَصَحُ‌ الزِّيَارَاتِ عِنْدِي مِنْ طَرِيقِ الرِّوَايَةِ. قید «من طریق الروایة» نشان می دهد که این زیارت به اعتبار ثقه بودن رواتش اصح زیارات است. اگر قید من طریق الروایة نبود احتمال داشت بگوییم کلام صدوق دال بر ثقه بودن افراد واقع در سند نیست اما وجود این قید سبب می شود بگوییم مراد ایشان از صحت روايت ثقه بودن افراد واقع در سند است.

اشکال دوم

در کتاب القضا فی الفقه الاسلامی آمده : اينکه مرحوم آقای خویی این عبارت صدوق را به عنوان تایید بیان کرده اند نشان می دهد که ایشان ابهام و ایرادی نسبت به دلالت عبارت مرحوم صدوق داشته اند. ايراد اين است که هر چند این عبارت بیانگر این است که صدوق می خواهد افراد واقع در سند را توثیق کند اما مجرد توثیق صدوق کافی نیست برای اینکه وثاقت شخص ثابت شود زیرا مرحوم صدوق مثل بعضی از قدمای دیگر ممکن است مبنایش اصالة العدالة باشد. با توجه به این احتمال توثيق مرحوم صدوق حجيت ندارد چون خبر حدسی می شود.

استاد

مرحوم صدوق از قدمای اصحاب است و در میان قدمای اصحاب منابع حسی زیادی برای توثیق و تضعیف روات در دسترس بوده است لذا وقتی کسی مثل ایشان نسبت به شخصی تضعیف یا توثیق می کند خبرش محتمل الحس و الحدس است و عقلا نسبت به چنین خبری اصالة الحس جاری می کنند و اين خبر را مثل خبر معلوم الحس حجت می دانند .

بله اگر فقيهی اصل حجیت روایت را بیان کند و نسبت به سندش بیانی نداشته باشد در این صورت نمی توان گفت سند روایت صحیح است زیرا چنین خبری در مظان حدس و اجتهاد است.

در نتیجه ما سند حدیث اربعمأه را می پذیریم همان طور که مرحوم مجلسی در مورد اعتبار و قوت روایت فرموده اند:

ثم اعلم أن أصل هذا الخبر في غاية الوثاقة و الاعتبار على طريقة القدماء و إن لم يكن صحيحا بزعم‌ المتأخرين و اعتمد عليه الكليني رحمه الله و ذكر أكثر أجزائه متفرّقة في أبواب الكافي و كذا غيره من أكابر المحدّثين و شرح أجزاء الخبر مذكور في المواضع المناسبة لها فلا نعيدها هاهنا مخافة التكرار.(بحار الانوار ج10، ص117)

گر چه با توضيحات قبلی معلوم شد که حديث اربعمأه بر اساس مبانی متأخرين هم معتبر است .

بررسی دلالی:

در این روایت نهی از پوشیدن لباس سیاه معلل شده است به اینکه این لباس، لباس فرعون است. این تعلیل در روایات دیگر نیز به وجوه دیگری بیان شده است مثل اینکه لباس دشمنان دین یا لباس بنی عباس است. این تعلیل نشان دهنده این است که در پوشیدن لباس سیاه یک حالت تشبه و نماديت وجود دارد.

در نتیجه بنا براینکه منظور از فرعون همان فرعون معروف باشد معنای روایت این است که پوشیدن لباس سیاه تشبه به فرعون است نه اینکه لباس سیاه فی حد نفسه مشکل داشته باشد. وقتی مورد نهی مربوط به استفاده از لباس سیاه به عنوان علامت و نماد خاص باشد، این نهی مشروط می شود به همین قید. یعنی تاوقتی که این حالت تشبه وجود داشته باشد به نحوی که عرف بگوید مروج شخص خاص(مثلا فرعون) است آن نهی وجود دارد و الا وقتی حالت نمادیت از بین رفت دیگر در مورد چنین تلبسی نهی وجود ندارد.

احتمال دیگر این است که منظور از فرعون، فرعون نوعی باشد. یعنی پوشیدن این لباس جوری است که از آن حالت تفرعن و تبختر پیدا می شود. در اینجا نیز نهی از پوشیدن لباس سیاه تابع ازمنه و امکنه خاص است. ممکن است در زمان خاصی این طور بوده است که مردم برای تکبر از لباس سیاه استفاده می کرده اند. در اینجا نیز در صورتی نهی باقی است که این خصوصیت وجود داشته باشد. اما اگر لباس سیاه دیگر نمادی برای تبختر نباشد نهی نیز طبیعتا منتفی می شود.

مرحوم مجلسی در لوامع می فرمايد :

و از جملۀ چهار صد كلمه حضرت صلوات اللّه عليه كه در يك مجلس تعليم اصحاب خود فرمودند كه سياه مپوشيد كه لباس فرعون است ممكن است كه شعار فرعون بوده باشد يا فراعنه زمان آن حضرت مراد باشد و ظاهرا مبالغات حضرات ائمه هدى صلوات اللّه عليهم از اين جهت بوده است كه ايشان حديثى وضع كرده بودند در استحباب سياه پوشى و اين شعار را سنت مى‌دانستند لازم بود كه اين مبالغات واقع شود. لوامع صاحبقراني‌، جلد: ۳، صفحه: ۳۴۲

در نتیجه با توجه به اینکه روایت معلل است نمی توان حکم پوشیدن لباس سیاه به نحو مطلق را از آن استنباط کرد.

روایت دوم؛ مرفوعه محمد بن معاویه(حديث6 از باب19 از ابواب لباس مصلی)

6- قَالَ وَ رُوِيَ‌ أَنَّ جَبْرَئِيلَ ع هَبَطَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فِي قَبَاءٍ أَسْوَدَ وَ مِنْطَقَةٍ فِيهَا خَنْجَرٌ فَقَالَ يَا جَبْرَئِيلُ مَا هَذَا فَقَالَ زِيُّ وُلْدِ عَمِّكَ الْعَبَّاسِ يَا مُحَمَّدُ- وَيْلٌ لِوُلْدِكَ مِنْ وُلْدِ عَمِّكَ الْعَبَّاسِ الْحَدِيثَ.

وَ رَوَاهُ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْجَعْفَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ بِإِسْنَادِهِ رَفَعَه‌

بر اساس این روایت لباس سیاه نماد بنی عباس بوده است لذا تا وقتی این حالت نماد بودن وجود داشته باشد این نهی وجود دارد.

روایت سوم؛ روایت حذیفه (حديث7 ازباب19 از ابواب لباس مصلی)

وَ بِإِسْنَادِهِ (مرحوم صدوق در فقیه) عَنْ حُذَيْفَةَ بْنِ مَنْصُورٍ أَنَّهُ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع بِالْحِيرَةِ- فَأَتَاهُ رَسُولُ أَبِي الْعَبَّاسِ الْخَلِيفَةِ يَدْعُوهُ فَدَعَا بِمِمْطَرٍ (لباسی که از پشم است و در باران پوشیده می شود) أَحَدُ وَجْهَيْهِ أَسْوَدُ وَ الْآخَرُ أَبْيَضُ فَلَبِسَهُ ثُمَّ قَالَ علیه السلام أَمَا إِنِّي أَلْبَسُهُ وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّهُ لِبَاسُ أَهْلِ النَّارِ.

وَ رَوَاهُ فِي الْعِلَلِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَيْنِ اللُّؤْلُؤِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ حُذَيْفَةَ بْنِ مَنْصُورٍ[1] وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَان‌

سند مرحوم صدوق به حذیفه نوعا از اجلا هستند اما مشتمل بر محمد بن سنان است. لذا بخاطر وجود محمد بن سنان این سند مشکل پیدا می کند. البته این روایت از علل نیز نقل شده است. سند علل مشتمل بر ابن سنان و حسن بن حسين لولویی است.حسن بن حسین لولوی ولو با توثیق نجاشی تصحیحش کنیم اما مشکل محمد بن سنان در سند این روایت وجود دارد.

بررسی دلالی:

تعبیر به اهل النار دلالت بر نهی از پوشیدن این لباس دارد. اما همان طور که گفته شد اولا این روایت مشکل سندی دارد ثانیا از حیث دلالت نیز مانند روایت پیشین در مورد تشبه به بنی عباس است.

روایت داود رقی (حديث9 ازباب19 از ابواب لباس مصلی) نیز شبیه به همین رواست است:

وَ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْجَعْفَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ دَاوُدَ الرَّقِّيِّ قَالَ: كَانَتِ الشِّيعَةُ تَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ لُبْسِ السَّوَادِ قَالَ فَوَجَدْنَاهُ قَاعِداً عَلَيْهِ جُبَّةٌ سَوْدَاءُ وَ قَلَنْسُوَةٌ سَوْدَاءُ وَ خُفٌّ أَسْوَدُ مُبَطَّنٌ بِسَوَادٍ ثُمَّ فَتَقَ نَاحِيَةً مِنْهُ وَ قَالَ أَمَا إِنَّ قُطْنَهُ أَسْوَدُ وَ أَخْرَجَ مِنْهُ قُطْناً أَسْوَدَ ثُمَّ قَالَ بَيِّضْ قَلْبَكَ وَ الْبَسْ مَا شِئْتَ.

مرحوم صدوق در ذیل روایت فرموده است:

قَالَ الصَّدُوقُ فَعَلَ ذَلِكَ كُلَّهُ تَقِيَّةً لِأَنَّهُ كَانَ مُتَّهَماً عِنْدَ الْأَعْدَاءِ بِأَنَّهُ لَا يَرَى لُبْسَ السَّوَادِ فَأَحَبَّ أَنْ يَتَّقِيَ بِأَجْهَدِ مَا يُمْكِنُهُ فَصَبَغَ الْقُطْنَ بِالسَّوَاد

روایت چهارم؛ موثقه سکونی (ح۸ باب ۱۹ از ابواب لباس مصلی):

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام قَالَ إِنَّهُ أَوْحَى اللَّهُ إِلَى نَبِيٍّ مِنْ أَنْبِيَائِهِ‌ قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ لَا تَلْبَسُوا لِبَاسَ أَعْدَائِي وَ لَا تَطْعَمُوا مَطَاعِمَ أَعْدَائِي وَ لَا تَسْلُكُوا مَسَالِكَ أَعْدَائِي فَتَكُونُوا أَعْدَائِي كَمَا هُمْ أَعْدَائِي.

وَ رَوَاهُ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِ وَ رَوَاهُ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ تَمِيمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ تَمِيمٍ الْقُرَشِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَلِيٍّ الْأَنْصَارِيِّ عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِيِّ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلوات الله علیه و آله‌ لَا تَلْبَسُوا وَ ذَكَرَ مِثْلَه‌

سند مرحوم صدوق به سکونی صحیح است.

مرحوم صدوق در فقیه این روایت را به عنوان يکی از روایات ناهی از لبس سواد مطرح می کند و در ذیل می فرماید این روایات مربوط به غیر حالت تقیه است و الا در حال تقیه پوشیدن لباس سیاه مشکلی ندارد.

البته در این روایت عنوان لباس سیاه ذکر نشده است اما باتوجه به اینکه روایت را ذیل روایات مربوط به لبس سواد آورده است می توان فهمید که ایشان از لباس اعدا همان لباس سیاه فهمیده است.

البته در عیون اخبار ذیل این روایت فرموده است:

قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله لباس الأعداء هو السواد و مطاعم الأعداء النبيذ المسكر و الفقاع و الطين و الجري من السمك و المارماهي و الزمير و الطافي و كل ما لم يكن له فلوس من السمك و لحم الضب و الأرنب و الثعلب و ما لم يدف من الطير و ما استوى طرفاه من البيض و الدبى من الجراد و هو الذي لا يستقل بالطيران و الطحال و مسالك الأعداء مواضع التهمة و مجالس شرب الخمر و المجالس التي فيها الملاهي و مجالس الذين لا يقضون بالحق و المجالس التي يعاب فيها الأئمة ع و المؤمنون و مجالس أهل المعاصي و الظلم و الفساد و القمار و قد بلغني أن في أنواع الفقاع ما قد يسكر كثيره و ما أسكر كثيره فقليله و كثيره حرام .(عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج‌2 ؛ ص23)

به نظر ما خود این روایت قرینه ای ندارد در اینکه منظور از لباس اعدا لباس سیاه است. لذا قابل تمسک نیست. فهم مرحوم صدوق نیز با توجه به اینکه اجتهادی است کمکی به ما نمی کند.

مرحوم آقای تبریزی در رساله لبس السواد ذیل روایت سکونی فرموده است ثابت نشده است که پوشیدن لباس سیاه اختصاص به اعدا دین داشته باشد. لذا این روایت نمی تواند دال بر مدعا باشد. بله ممکن است بگوییم لباده مشکی با این کیفیت خاصی که دارد به عنوان لباس خاص برای علمای یهود و نصاری ثابت شده است. اگر این مساله ثابت شده باشد در این صورت پوشیدن چنین لباسی تشبه به کفار می شود و حرمت آن ثابت می شود.

اما در غیر لباده مشکی لباس مشکی دیگری نداریم که لباس مختص به کفار باشد .

اگردر موردی ثابت بشود لباس سواد ، لباس اعدا دین است این نهی از لبس لباس اعدا دین مختص به جایی است که حالت تشبه و اظهار هواداری و تبعیت از اعدا دین از آن برداشت شود.

به عبارت دیگر می توان گفت:

نهی ای که به مطاعم اعدا دين خورده و نهی ای که به لباس اعدا دین خورده متفاوت هستند. در نهی از خوردنی های اعداء دین مساله تشبه مطرح نیست.اما در مورد لباس با توجه به اینکه لباس بطبعه زیّ انسان حساب می شود و خصوصيت تشبه در آن وجود دارد اگر نهی به پوشیدن لباس اعدا دین تعلق بگیرد معنایش این است که به عنوان هواداری و تبعیت و تشبه این کار را انجام ندهید نه اینکه این پوشیدن مطلقا اشکال داشته باشد ولو در خلوت.

در نتیجه فرق است بين نهی ای که به مطاعم تعلق گرفته است و نهی ای که به لباس تعلق گرفته است. متفاهم عرفی ازنهی ای که به لباس خاصی تعلق گرفته است این است که متعلق نهی همان تشبه و نمادیت است.

روایت پنجم؛ مرسله محسن بن احمد (ح1 باب20 از ابواب لباس مصلی)

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَسِّنِ بْنِ أَحْمَدَ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ أُصَلِّي فِي الْقَلَنْسُوَةِ السَّوْدَاءِ فَقَالَ لَا تُصَلِّ فِيهَا فَإِنَّهَا لِبَاسُ أَهْلِ النَّارِ.

ولو مورد این روایت پوشيدن قلنسوه در نماز است اما تعلیلی که در ذیل آمده عام است و شامل غیر صلات نیز می شود

ولی اين روايت ضعف سندی دارد ، واز نظر دلالت نيز همان اشکالی که در موثقه سکونی گفته شد در مورد اين روايت هم وجود دارد بخاطر اينکه متفاهم عرفی از نهی از لبس سواد در اين روايت هم نهی از تشبه به اعداء دين و خلفای بنی العباس می باشد .

مرحوم مجلس در روضه(ج2 ص 135) در ذیل این روایت فرموده اند:

رواه الكليني و الصدوق مرسلا عنه عليه السلام‌ و حمل على الكراهة، و الظاهر أن المراد بأهل النار خلفاء بني العباس و أتباعهم. و يمكن أن يقال بالحرمة إذا كان بقصد القربة كما كان الشائع في زمانهم و وضع أبو مسلم الخراساني حديثه للمصلحة الملكية، و نقل أن رجلا قال لعلماء زمانه كيف لا تنهونه عن هذا المنكر، فقالوا له لأنه لا ينتهي و يضرنا فقال الرجل أنا أقول له في وقت لا يمكنه الضرر، فقال له في أثناء الخطبة أيها الأمير هل للبس السوداء خبر عن النبي صلى الله عليه و آله أو أثر عن الصحابة فذكر الحديث المفتري ثمَّ ضرب عنقه فقال ذاك الخبر و هذا الأثر و شرع في بقية الخطبة أو لأن نار جهنم سوداء ليس لها ضياء و النار ملاصق لأهلها كما قال تعالى‌ قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيابٌ مِنْ نارٍ أو الأعم و هو أولى.

در نتیجه این روایت هم نمی تواند دلالت بر کراهت لبس السواد به نحو مطلق باشد بلکه اگر در موردی پوشیدن لباس سیاه از مصادیق تشبه به دشمنان اهل بیت علیهم السلام باشد حرام است.

روایت ششم: مرسله ابوایوب خزاز (ح2 باب117 از ابواب مقدمات النکاح و آدابه)

وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام‌ فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‌ وَ لا يَعْصِينَكَ فِي مَعْرُوفٍ‌- قَالَ الْمَعْرُوفُ أَنْ لَا يَشْقُقْنَ جَيْباً وَ لَا يَلْطِمْنَ خَدّاً وَ لَا يَدْعُونَ‌ وَيْلًا وَ لَا يَتَخَلَّفْنَ عِنْدَ قَبْرٍ وَ لَا يُسَوِّدْنَ ثَوْباً وَ لَا يَنْشُرْنَ شَعْراً.

این روایت اشکال سندی دارد. از حیث دلالت نیز این روایت ناظر به عزا گرفتن زن ها در مرگ شوهر یا اقربا هست. اما بیان نمی کند که پوشیدن لباس سیاه به نحو مطلق مشکل دارد.

نتیجه اینکه اکثر این روایات از حیث سند اشکال دارند (چه روايات مشتمل بر استثناء سه مورد و چه روايات بدون استثناء). دو روایت از حیث سند مشکلی نداشتند اما از جهت دلالت دال بر مدعا نبود. یعنی هیچ کدام حکم لبس سواد به نحو مطلق را بیان نمی کرد. بله نهی از باب شعار و نماد بودن از آنها استفاده می شد .

1.2.2- تنبیهات

1.2.2.1- تنبیه اول:

اگر قبول کنیم طایفه اول، دال بر نهی به مطلق لبس سواد است چه وجهی دارد که این نهی حمل بر کراهت شود؟

ولو ظاهر این ادله حرمت است و نهی آن ترخیص در ترک ندارد اما با توجه به اینکه احتمال داده نمی شود لباس به رنگ خاص فی حد نفسه از محرمات شریعت باشد بخاطر قطع به عدم حرمت این نهی ها حمل بر کراهت می شود مثل نهی ای که در مواردی زیر وارد شده است:

ملعون من سافر وحده، من اکل وحده ، من نام وحده و امثالهم.

با اينکه لعن از السنه بيان حرمت است اما کسی در اینها قائل به حرمت نشده است زیرا این احتمال وجود ندارد که تنهایی غذا خوردن در شریعت حرام باشد.

یکی از شواهد دال بر عدم حرمت در لبس سواد قاعده لوکان لبان است به اين تقريب که : با توجه به اينکه مسأله مورد نظر از امور کثير الابتلاء است اگر در اين مورد حکم الزامی وجود داشت بايد واضح و برای همه مؤمنين معلوم می شد و از آنجا که حرمت لبس سواد به نحو مطلق واضح وآشکار نشد معلوم می شود چنين حکم الزامی در شريعت وجود ندارد .

1.2.2.2- تنبیه دوم:

بر فرض عدم تمامیت ادله خاصه برای اثبات کراهت لبس السواد في حدّ نفسه آیا با تمسک به قاعده تسامح در ادله سنن و اخبار من بلغ می توان کراهت لبس السواد را اثبات کرد یاخیر؟

در کلمات فقها بیان شده است که برای اثبات حکم کراهتی می توان به قاعده تسامح در ادله سنن و اخبار من بلغ استناد کرد.

اثبات کراهت از راه اخبار من بلغ متوقف بر التزام به دو مقدمه است.

مقدمه اول:

مفاد اخبار من بلغ یکی از دو مورد زیر باشد:

الف. الغاء شرایط حجیت خبر در احکام غیرالزامی

ب. هر عملی که بر آن عمل خبر دال بر ثواب وارد شده است آن عمل بوسیله عنوان ثانویهِ بلوغ خبر، استحباب ذاتی پیدا می کند.

مقدمه دوم:

اخبار من بلغ همان طور که شامل مستحباب می شود شامل مکروهات نیز می شود.

در محل بحث اگر قرار باشد با استناد به اخبار من بلغ حکم به کراهت کنیم متوقف بر این دو مقدمه است که هر دو محل اشکال است.

توضیح آنکه:

روایات متعددی داریم (که در میان آنها روایت صحیح نیز وجود دارد) با این مضمون که اگر خبری رسیده باشد که فلان عمل ثواب دارد و شخص این عمل را انجام بدهد به این شخص ثواب موعود داده می شود ولو این خبر در واقع کذب باشد. صاحب وسایل این روایات را در باب 18 از ابواب مقدمات عبادات آورده است و عنوان آن را بَابُ اسْتِحْبَابِ‌ الْإِتْيَانِ‌ بِكُلِّ عَمَلٍ مَشْرُوعٍ رُوِيَ لَهُ ثَوَابٌ عَنْهُمْ علیهم السلام‌ قرار داده است. این عنوان نشان می دهد که خود صاحب وسایل هم قائل به استحباب چنین عملی شده است. صحیحه هشام بن سالم از جمله روایات صحیحی است که در این باب آمده است.

صحیحه هشام ح3 باب 18 :

أَحْمَدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: مَنْ بَلَغَهُ عَنِ النَّبِيِّ ص شَيْ‌ءٌ مِنَ الثَّوَابِ فَعَمِلَهُ كَانَ أَجْرُ ذَلِكَ لَهُ وَ إِنْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلوات الله علیه و آله لَمْ يَقُلْهُ.

در حدیث 6 از همان باب 18 نیز همین مضمون نقل شده است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي‌ عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: مَنْ سَمِعَ شَيْئاً مِنَ الثَّوَابِ عَلَى شَيْ‌ءٍ فَصَنَعَهُ كَانَ لَهُ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ عَلَى مَا بَلَغَهُ.

وَ رَوَاهُ ابْنُ طَاوُسٍ فِي كِتَابِ الْإِقْبَالِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ الَّذِي هُوَ مِنْ جُمْلَةِ الْأُصُولِ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام مِثْلَه‌

روایات دیگری نیز در همان باب نقل شده است. با توجه به صحت دو سند فوق تردیدی در سند اخبار من بلغ وجود ندارد. آنچه که محل بحث است مفاد اخبار من بلغ است.

سه قول اصلی در مورد مفاد این اخبار وجود دارد:

قول اول:

در باب احکام غير الزامی(مستحبات و مکروهات ) شرایط حجیت خبر الغا شده است یعنی در احکام غير الزامی مطلقِ خبر واحد حجت است ولو ضعیف السند باشد.

قول دوم:

اگر بر عملی ثواب رسیده باشد نفس بلوغ ثواب بر عمل موجب می شود که این عمل مطلوبیت ذاتی پیدا کند. یعنی قیام خبر بر وجود ثواب بر عمل، عنوانی است که سبب تغییر حکم در عمل می شود. همان طور که عناوین ثانویه ای مثل ضرر و حرج سبب تغییر حکم می شوند در اینجا نیز عنوانِ ثانویِ بلوغ الخبر سبب تغییر حکم می شود.

قول سوم:(مشهور متاخرین)

نهایت چیزی که از اخبار من بلغ فهمیده می شود این است که در جایی که خبر بر ثواب عمل وارد شده است اگر مکلف به رجاء رسیدن به ثواب و از باب انقیاد عمل را انجام بدهد آن ثواب خاص را به او می دهند. بر اساس اين قول، با قيام خبر ضعيف استحباب نفسی عمل ثابت نمی شود بلکه فایده اخبار من بلغ در همین حد است که ثواب موعود به شخص داده میشود.

هرچند اگر اخبار من بلغ هم نبود عقل حکم می کند برای شخص منقاد از باب تفضل استحقاق ثواب وجود دارد اما عقل صرفا حکم به اصل ترتب ثواب می کند اما تعیین نمی کند که میزان این ثواب چقدر است. با اخبار من بلغ میزان ثواب مشخص می شود.

اگر در مفاد اخبار من بلغ کسی قائل به قول اول و دوم شود در جایی که خبر ضعیف بر استحباب عمل وجود داشته باشد می توان حکم به استحباب آن عمل کرد. در باب مکروهات هم با پذیرش مقدمه ثانیه می توان کراهت عمل را ثابت کرد. اما اگر کسی منکر دو قول اول شد در این صورت بواسطه اخبار من بلغ نمی توان استحباب یا کراهت عمل را ثابت کرد.

تفصیل بررسی ادله من بلغ ذیل تنبیهات برائت بیان شده است. مناقشه و اشکالی که به دو قول اول وارد می شود اين است که از اخبار من بلغ چنين مفادی استفاده نمی شود ، اما الغای شرائط حجيت خبر در احکام غير الزامی بخاطر اينکه تعبيرات وارد در اين اخبار هيچ دلالتی بر اين مفاد ندارند بلکه مرحوم آقای خویی فرموده اند لسان اين اخبار ابای از اين دارند که در مقام بيان حجيت خبر ضعيف باشند زیرا لسان ادله حجیت امارات الغای احتمال خلاف و بنای بر ثبوت مؤدی است نه فرض عدم ثبوت مؤدی در حالی که لسان اخبارمن بلغ برعکس است یعنی می گوید ممکن است مؤدای خبر اصلا واقع نشده باشد.

اگر این مطلب هم پذیرفته نشود اما حداقل این است که از اخبار من بلغ فهمیده نمی شود که در مقام بیان الغای شرایط حجیت خبر در احکام غير الزامی است.

در نتیجه قول اول اصلا قابل التزام نیست. قول دوم نیز محل اشکال است. مفاد این قول این است که ثواب داشتن ذات عمل ملازمه دارد با استحباب عمل. مرحوم شیخ در رسائل به این قول اشکال کرده اند:

از این اخبار استفاده نمی شود که ثواب بر ذات عمل است بلکه نهایت چیزی که از این اخبار فهمیده می شود این است که ثواب بر عملی است که به داعی انقیاد و به رجا رسیدن به آن ثواب انجام گرفته باشد. ترتب ثواب بر عمل به داعی انقیاد ملازمه با استحباب نفس عمل ندارد. بلی ثواب بر ذات عمل ملازمه دارد با مطلوبیت و استحباب نفس عمل. اما در اخبار من بلغ ثواب بر عمل به داعی انقیاد بار شده است و نهایت چیزی که از آن استفاده می شود همان است که در قول سوم بیان شد. یعنی صرفا به مکلف ثواب موعود داده می شود.

بررسی مقدمه دوم:

مقدمه دوم این است که اخبار من بلغ شامل مکروهات نیز می شود.

ظاهرآنچه درنوع کلمات فقها مطرح شده است این است که اخبار من بلغ مربوط به مستحبات است و شامل مکروهات نمی شود چون عنوان سنن در کلمات ذکر شده که ناظر به مستحبات است ، اما مرحوم شيخ انصاری در رساله تسامح در ادله سنن فرموده اند که مشهور کراهت را به استحباب ملحق کرده اند . از کلام صاحب فصول نیز همین نسبت استفاده می شود . ‌[5]

از مرحوم شهید در ذکری نیز حکایت اجماع بر این مساله نقل شده است.

بررسی شمول ادله ی من بلغ نسبت به مکروهات

دو اشکال در سریان دادن حکم به مکروهات وجود دارد:

اشکال اول:

موضوع این اخبار عنوان بلوغ الثواب است و بلوغ الثواب نیز در جایی است که فعل دارای مصلحت باشد. اما در مورد مکروهات و محرمات در ترک آنها مصلحت وجود ندارد بلکه درفعل آنها مفسده وجود دارد ( مفسده ملزمه يا غير ملزمه). لذا بر ترک مکروه و حرام ثواب معنا ندارد.

اشکال دوم:

بر فرض که بلوغ ثواب اعم از مکروهات باشد اما آنچه که در روایات آمده است ترتب ثواب بر «انجام دادن عمل» است. انجام عمل با باب مستحبات سازگاری دارد نه مکروهات. زیرا در باب مکروهات ترک عمل مطرح است نه انجام آن.

استاد:

به نظر می رسد این دو اشکال وارد نیست. نسبت به اشکال اول که گفته شد ثواب فقط در مستحبات است ممکن است بگوییم به همان نحوی که در مستحبات ثواب وجود دارد در ترک مکروه نیز ثواب وجود دارد. ثواب بر حیث انقیاد بار می شود و الا اتيان مأمور به بدون اینکه مشتمل برامتثال و انقیاد باشد موجب ثواب نمی شود. ثواب عمل در جایی است که فعل به داعی امر مولی انجام شود و همین مناط در مکروهات نیز وجود دارد. از ادله ی لفظیه نیز استفاده می شود که عنوان اطاعت همان طور که در مورد واجبات معنا دارد در مورد ترک محرمات نیز معنا دارد. آیه ی شریفه ی من یطع الله و رسوله یدخله جنات تجری من تحتها الانهار عام است و شامل هر فعلی که بخاطر امر خدا انجام یا ترک شود می شود. اطاعت در واجبات به انجام دادن کار است و در محرمات به ترک فعل.

هم چنین آیه شریفه من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی فان الجنة هی الماوی به طور اختصاصی ناظر به محرمات است و بیان می کند بر ترک محرمات نیز ثواب(جنة) مترتب است.

در نتیجه اشکال اول وارد نیست.

نسبت به اشکال دوم نیز می توان گفت:

تعبیر به «عمله» که در روایات من بلغ ذکر شده است دلیل نمی شود که بگوییم فقط شامل مستحبات می شود زیرا «عمله» به این معناست که شخص با خبر موافقت کرده است. عمل به خبر به معنای موافقت با خبر است. اگر خبر دال بر کراهت بود عمل به خبر که به معنای موافقت با خبر است یعنی شخص بخاطر این خبر فعل را ترک کند.

نتیجه اینکه اگر مقدمه اول در قاعده تسامح تمام بشود، مقدمه دوم مشکلی ندارد. اما همان طور که بیان کردیم مقدمه اول قابل پذیرش نیست.

با توجه به مطالبی که تا اینجا بیان شد مشخص می شود که کراهت به نحو مطلق برای پوشیدن لباس سیاه قابل اثبات نیست. نه به مقتضای صناعت بر اساس روایات معتبر و نه با کمک اخبار من بلغ.

1.3- مقام دوم؛ کراهت لبس سواد در نماز

آیا نماز خواندن در لباس سياه کراهت دارد یا خیر؟

نوع فقها بیان کرده اند که پوشیدن لباس سیاه در نماز مکروه است.مرحوم سید نیز در بخش آداب لباس مصلی حکم به کراهت کرده است.

آیا با استناد به روایات معتبر یا روایات من بلغ این حکم قابل اثبات است؟

در اين مقام در دو مرحله بحث می شود :

مرحله اول : آيا روايت تام السند والدلالة بر منع ازصلات در لباس سياه وجود دارد يا خير ؟

مرحله دوم : اگر روايت تام السند والدلالة در بين نبود آيا با تمسک به اخبار من بلغ می توان حکم به کراهت نماز در لباس سياه کرد يا خير ؟

1.3.1- مرحله اول :

نسبت به لبس سواد در حال صلات روایتی نداریم که از حیث سند و دلالت تام باشد. بله روایاتی داریم که دال بر مدعا است اما از حیث سند مشکل دارد. مانند روایت محسن بن احمد ح1 باب20 از ابواب لباس مصلی:

عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَسِّنِ بْنِ أَحْمَدَ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ أُصَلِّي فِي الْقَلَنْسُوَةِ السَّوْدَاءِ فَقَالَ لَا تُصَلِّ فِيهَا فَإِنَّهَا لِبَاسُ‌ أَهْلِ‌ النَّارِ.

هر چند مورد روایت قلنسوه است اما به مقتضای تعلیل می توان گفت عام است و شامل سایر لباس ها نیز می شود.

روایت دیگر روایت کلینی ح3باب19 از ابواب لباس مصلی است:

وَ رُوِيَ‌ لَا تُصَلِّ فِي ثَوْبٍ أَسْوَدَ فَأَمَّا الْخُفُّ أَوِ الْكِسَاءُ أَوِ الْعِمَامَةُ فَلَا بَأْس‌

این روایت نیز از حیث سندی مشکل دارد.

در نتیجه روایتی در مقام وجود ندارد که دال بر کراهت پوشیدن لباس سیاه در نماز باشد و از نظرسند و دلالت هم تام باشد .

1.3.2- مرحله دوم :

با استناد به اخبار من بلغ نیز نمی توان حکم به کراهت کرد. همان طور که آقای تبریزی گفته اند حتی اگر دو مقدمه ای که در اخبار من بلغ بیان شد را بپذیریم اما باز نمی توان در مقام به اخبار من بلغ تمسک کرد.زیرا مورد اخبار من بلغ جایی است که کراهت در فعل کراهت اصطلاحی باشد. به عبارت دیگر اخبار من بلغ جایی حکم به کراهت می کند که نهی در مورد ، نهی تکلیفی باشد. ولی نهی از پوشیدن لباس سیاه در نماز نهی تکلیفی نیست. نهی ارشادی است. نهی به معنای اقل ثوابا است و این طور نیست که فرد منهی عنه دارای حزازت باشد. با توجه به این نکته اخبار من بلغ شامل این مورد نمی شود.

دلیل اینکه امر در اینجا به معنای اقل ثوابا است این است که فعل در صورتی عمل عبادی می شود که امر به آن تعلق بگیرد و برای تعلق امر لازم است که فعل دارای مصلحت و مطلوبيت باشد ، حال اگر این فعل دارای حزازت باشد، مانع از تعلق امر به آن می شود.

در نتیجه نه به مقتضای صناعت با تمسک به دليل تام السند والدلالة ونه به با تمسک به اخبار من بلغ نمی توان حکم به کراهت لبس سواد در نماز کرد.

صاحب جواهر فرموده است با همان روایاتی که در مقام اول(کراهت لبس سواد مطلقا) وارد شده است می توان کراهت لبس اسود در نماز را ثابت کرد :

تكره الصلاة في الثياب السود ما عدا العمامة و الخف بلا خلاف أجده في المستثنى منه، بل ربما ظهر من بعضهم الإجماع عليه، بل عن الخلاف ذلك صريحا، و هو الحجة، مضافا إلى استفاضة النصوص في النهي عن لبسه الذي ربما قيل باستفادة الكراهة في خصوص الصلاة منه، إما لدعوى اتحاد الكونين كما سمعته في المغصوب، أو لأن إطلاق الكراهة يقتضي شمول خصوص الصلاة . [6]

ایشان بعد از اینکه ادعای اجماع برکراهت کرده است فرموده است به یکی از این دو تقریب می توان کراهت را با آن روایات ثابت کرد:

الف.إما لدعوى اتحاد الكونين كما سمعته في المغصوب...: آن روایات دلالت می کند که پوشیدن لباس سیاه کراهت دارد. کسی که در لباس سیاه نماز میخواند افعالش اتحاد وجودی با لبس السواد دارند و نهی ای که به لبس سواد تعلق گرفته است به این افعال صلاتی نیز تعلق می گیرد.

ب. أو لأن إطلاق الكراهة يقتضي شمول خصوص الصلاة...

اطلاق نهی از لباس سیاه شامل پوشیدن لباس سیاه در تمام حالات می شود و یکی از این حالات پوشیدن لباس سیاه در نماز است.

اشکال:

نهی از پوشیدن لباس سیاه اختصاص به صلاة ندارد. چه وجهی دارد که شما می گویید این نهی خصوص حال صلاة را نیز دلالت می کند

جواب:

ما نمی گوییم این نهی اختصاص به نماز پیدا میکند. بلکه منظور این است که این نهی مطلق است و نهی از لبس سواد در خصوص صلاة نیز از آن استفاده می شود همان طور که نهی از لبس سواد در سایر حالات نيز از آن استفاده می شود.

استاد:

دوتقریبی که ایشان بیان کردند صحیح نیست. خودایشان نیز به هر دووجه اشکال کرده اند.

اشکال صاحب جواهر به وجه اول :

و الظاهر عدم اقتضائها الفساد هنا كما أوضحناه في الذهب، ضرورة عدم اتحاد اللبس مع شيء من أجزاء الصلاة، إذ ليس القيام و الركوع و السجود أفرادا له، بل هي أفعال تقارنه، فحرمة الملابسة حينئذ حالها لا تقتضي حرمة في شيء منها... .[7]

در بحث لباس مغصوب صاحب جواهر فرموده اند ولو پوشیدن لباس غصبی حرام است اما پوشیدن لباس مغصوب اتحاد با افعال صلاة ندارد بلکه لبس، مقارن با افعال صلاة است نه اینکه اتحاد با افعال نماز داشته باشد.

اشکال به وجه دوم:

لكن لا يخفى عليك أنا في غنية عن هذا التكلف - خصوصا الأخير الذي يمكن دعوى ظهور العبارات بخلافه... . [8]

این بیان دوم تکلف است. زیرا این تقریب بر خلاف ظاهر عبارات است.

توضیح کلام صاحب جواهر:

اينطورنيست که اطلاق نهی از لبس سواد اقتضای نهی در مصاديق به عنوانهای خاص آنها را داشته باشد بلکه ما هو متعلق النهی نفس طبيعت است نه مصداقهای آن ، اگر بگوییم اطلاقِ کراهت، اقتضا می کند که حکم روی عناوین خاصه برود این بر می گردد به اینکه اطلاق به معنای جمع القیود باشد در حالی که در بحث اطلاق بیان شده است که حکم بر روی طبیعت می رود نه افراد یعنی اطلاق به معنای رفض القیوداست.

مرحوم همدانی نیز فرموده اند:

و فيه أنّ‌ المدّعى كراهة الصلاة فيه من حيث هي، لا من حيث كونه لابسا حال الصلاة لما هو مكروه من حيث هو [9]

آنچه به آن احتياج داريم و مورد بحث است کراهت نماز در لباس سیاه بما انها صلاة است نه کراهت لبس سواد في حدّ نفسه ، در حالیکه آنچه اطلاقات دلالت دارد کراهت لبس سواد في حدّ نفسه است .

اشکال مشترک به هر دو تقريب :

با توجه به نکته ای که آقای تبریزی بیان کرده بودند نیز مشخص می شودکه هیچ کدام از دو تقریب درست نیست. زیرا چیزی که در مقام اثبات آن هستیم کراهت در عبادت است که به معنای اقل ثواباً می باشد و چیزی که در اخبار سابقه بیان شده است کراهت اصطلاحی به معنای حزازت در عمل است. از ادله ای که بیان کننده کراهت اصطلاحی است نمی توان کراهت به معنای اقل ثواباً را ثابت کرد.

در نتیجه دلیلی بر کراهت لبس سواد در نماز وجود ندارد و اجماعی هم که صاحب جواهر بیان کرده اند به دلیل وجود مدارک در مقام قابل التزام نیست. زیرا حد اقلش این است که این اجماع محتمل المدرک است.

1.4- مقام سوم: حکم لبس سواد در عزای اهل بیت علیهم السلام

مدّعا در اين مقام استحباب لبس سواد در عزای حضرت سيد الشهداء و اهل بيت عليهم السلام از باب اظهار حزن واندوه و به عنوان نماد عزاداری است ، همانطور که در کلمات بسیاری از فقها به آن تصريح شده است.

صاحب حدائق در ج7ص118 فرموده اند:

لا يبعد استثناء لبس السواد في مأتم الحسين (عليه السلام) من هذه الاخبار لما استفاضت به الاخبار من الأمر بإظهار شعائر الأحزان، و يؤيده ما رواه شيخنا المجلسي (قدس سره) عن البرقي في كتاب المحاسن انه روى عن عمر بن زين العابدين (عليه السلام) انه قال «لما قتل جدي الحسين المظلوم الشهيد لبس نساء بني هاشم في مأتمه ثياب السواد و لم يغيرنها في حر أو برد و كان الامام زين العابدين (عليه السلام) يصنع لهن الطعام في المأتم». و الحديث منقول من كتاب جلاء العيون بالفارسية و لكن هذا حاصل ترجمته.

هم چنین مرحوم در بندی در اسرار الشهادة ص 60، سيد اسماعيل العقيلی النوری در وسیلة المعاد فی شرح نجاة العباد ج 2 ص 170، محدث نوری در مستدرک ج3 ص 328، مرحوم شيخ زين العابدين مازندرانی در رساله ذخیره المعاد ص 620 [10] ، شیخ محمد حسين کاشف الغطا در حاشیه عروه در بحث مکروهات صلاة به این بحث پرداخته شده و مطلوبیت آن را بیان کرده اند.

برخی فقها رساله هايی در اين موضوع نوشته اند ، مرحوم شيخ عبدالله مامقانی رساله ای به نام مجمع الدرر في المسائل الاثنی عشر دارند که مسأله اول در همین موضوع است. در کتاب سیاه پوشی در سوگ ائمه نور کلام مرحوم مامقانی در اين مسأله را نقل . ایشان فرموده اند سیره ی علما در کل اعصار بر این بوده است که وقت عزای اهل بیت علیهم السلام سیاه می پوشیده اند.

مرحوم سید جعفر طباطبایی(از احفاد صاحب رياض) رساله ای بنام ارشاد العباد الی لبس السواد علی سيدالشهداء والائمة الامجاد دارند.

برخی از اعلام در مقام فتوا و کتب استدلالی این مطلب را بیان کرده اند. مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی در جواب بعضی از استفتائات فرموده اند اظهار حزن و اندوه و گريه وزاری در عزای حضرت سيدالشهداء عليه السلام از احسن قربات و افضل طاعات است ولبس سواد و برافراشتن پرچم های سياه و ...ازمصاديق روشن شعائراماميه است. مرحوم آقای تبریزی هم علاوه بربحث استدلالی دربخش مکروهات لباس مصلی رساله مستقلی در همین باب دارند.

اين از جهت قولی که جماعت کثیری از فقها حکم به مطلوبیت لبس سواد در عزای اهل بیت علیهم السلام کرده اند. از جهت عملی هم کثيری از علما مانند مرحوم سيد اصفهاني ،مرحوم حاج آقا حسين قمی ، مرحوم آقای بروجردی ،مرحوم آقا سيد مهدی شيرازی ، مرحوم آقای خویی و مرحوم آقای تبریزی و بعض الاعلام از اساتيد ما حفظه الله دابشان بر این بوده است که تمام محرم و صفر را لباس سیاه می پوشیده اند.

1.4.1- بیان ادله

در استدلال بر مدّعا در دو مرحله باید بحث شود:

مرحله اول: بیان مقتضی للاستحباب و وجوهی که دال بر استحباب لبس سواد در عزای اهل بيت عليهم السلام به عنوان اظهار حزن است.

مرحله دوم: عدم مانع از استحباب لبس سواد و اينکه در مقابل وجوهی که اقتضای استحباب و مطلوبيت لبس السواد در عزای اهل بيت عليهم السلام را دارد آيا چيزی هست که يمنع عن ذلک يا خير؟ و مقتضای جمع بين آن وجوه وما يتوهم ان يکون مانعاً عن استحباب لبس السواد چيست؟

1.4.1.1- مرحله اول(ادله استحباب لبس السواد)

1.4.1.1.1- دلیل اول: سیره متشرعه

سیره متشرعه بر این است که در عزای اهل بیت علیهم السلام لباس سیاه می پوشند .

مرحوم مامقامی فرموده اند:

لا ریب فی قیام سیرة القویة من العلماء والصلحاء و المتدينين والابرار فی کافة الامصارعلی لبس اهل المصيبة السواد و کذا في ايام عزاء المعصومين صلوات الله عليهم اجمعين سيما سيد الشهداء ارواحنا له الفداء حتی صار ذلک من شعارهم والذي به يمتازون عن غيرهم ...

این سیره مستمره نشان دهنده این است که اگر دلیل مطلقی بر منع لبس سواد وجود داشت شامل مورد عزای اهل بیت علیهم السلام نمی شود و این سیره مقید آن می شود. بلکه این سیره نشان می دهد پوشیدن لباس سیاه در عزای اهل بیت علیهم السلام رجحان دارد و الا دلیلی بر این اهتمام وجود نداشت.

استدلال به سیره در کلمات بعضی محققین دیگر نیزبیان شده است.

اگر از نظر صغروی چنین سیره ای ثابت باشد در حجيت سيره و کشف آن از رأی شريعت و نظرمعصومين عليهم السلام که مأخذ ومنبع تحقق سيره است شک وترديدی وجود ندارد درنتيجه کلام مرحوم مامقامی تمام بوده و این سیره دال بر مطلوبیت این عمل خواهد بود.

اما آیا از نظر صغروی سیره بر این امر بوده است به نحوی که مستمر و متصل به زمان معصومین علیهم السلام باشد يا خير؟

برای اثبات سیره شواهدی وجود دارد که به ملاحظه آنها قطع به وجود این سیره پيدا می شود:

1.4.1.1.1.1- شاهد اول:

در شهادت حضرت حمزه سید الشهدا زنان بنی هاشم سیاه پوشیدند. ازهری در تهذیب اللغه ج 12 ص 171:

وفي الحديث ان بنت ابي سلمة (دختر ام سلمه) تسلبت علی حمزه ثلاثة ایام فدعاها رسول الله صلی الله عليه(وآله) وسلم وامرها ان تنصي وتکتحل .

سلاب وسلب یعنی لباس سیاهی است که زنان در ماتم می پوشند . در لسان العرب آمده :

و السِّلابُ‌ و السُّلُب‌: ثِيابٌ سودٌ تَلْبَسُها النساءُ في‌ المأْتَمِ، واحدَتُها سَلَبة. .... في حديث أُمِّ سلمة: أَنها بَكَتْ على حَمْزَةَ ثلاثة أَيامٍ، و تَسَلَّبَتْ‌. [11]

1.4.1.1.1.2- شاهد دوم:

در مسند احمد حنبل ج6ص438 آمده است که در شهات جعفر بن ابی طالب، پیامبر صلوات الله علیه و آله به اسماء بنت عميس امر کردند سه روز لباس سیاه بپوشد. عن أَسْمَاءَ بِنْتِ عُمَیْسٍ قالت لَمَّا اصیب جَعْفَرٌ أَتَانَا النبی صلى الله علیه وسلم فقال أمى ‌البسی ثَوْبَ الْحِدَادِ ثَلاَثاً ثُمَّ اصنعی ما شِئْت

در لسان العرب ج1ص473‌ آمده : « في الحديث عن أَسْماءَ بِنْتِ عُمَيْس: أَنها قالت لمَّا أُصيبَ جعفرٌ: أَمَرَني رسول اللّه، صلى اللّه عليه و سلم، فقال: تَسَلَّبي ثلاثاً، ثم اصْنَعِي بعدُ ما شِئْتِ‌ ؛ تَسَلَّبي أَي الْبَسِي ثِيابَ الحِدادِ السُّودَ، و هي السِّلاب. و تَسَلَّبَتِ المرأَةُ إِذا لَبِسَتْهُ، و هو ثَوْبٌ أَسودُ، تُغَطِّي به المُحِدُّ رَأْسَها.»

1.4.1.1.1.3- شاهد سوم:

در شهادت امیر المومنین علیه السلام هم آمده است که امام حسن علیه السلام با لباس سیاه وارد مجلس شده اند.

ابن ابی الحدید ج16 ص 22 نقل می کند از مدائنی:

ولما توفی علی علیه السلام- خرج عبد الله بن العباس بن عبد المطلب إلى النافقال إن أمیر المؤمنین علیه السلام توفی وقد ترک خلفا- فإن أحببتم خرج إلیکم- وإن کرهتم فلا أحد على أحد- فبکى الناس وقالوا بل یخرج إلینا- فخرج الحسن علیه السلام فخطبهم- فقال أیها الناس اتقوا الله فإنا أمراؤکم وأولیاؤکم- وإنا أهل البیت الذین قال الله تعالى فینا- إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ- وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً- فبایعه النا. وکان خرج إلیهم وعلیه ثیاب سود .

این فعل امام علیه السلام نشان دهنده این است که به این حالت در آمدن رجحان دارد و به عنوان عمل دينی حساب می شود. این که امام علیه السلام در حال عادی لباس سیاه نمی پوشیدند ولی در این ایام پوشیدند نشان می دهد رجحانی در آن است.

البته مرحوم مامقانی در رساله مجمع الدرر از شرح نهج البلاغه ابن ابی الحديد از اصبغ بن نباته نقل می کند :

« انه قال دخلت مسجدالکوفة بعد قتل اميرالمؤمنين عليه السلام ورأيت الحسن والحسين عليهماالسلام لابسي السواد»

ولی اين مطلب را در شرح نهج البلاغه ابن ابی الحديد در مظان آن پيدا نکرديم ، شايد از منبع ديگری نقل کرده اند وازباب سهو القلم به شرح ابن ابی الحديد اسناد داده اند .

1.4.1.1.1.4- شاهد چهارم:

سیاه پوشی زنان بنی هاشم در شهادت امام حسن علیه السلام است. حاکم نیشابوری در مستدرک ج3ص189 از ابن عمر از عایشه بنت سعد نقل می کند (وهمينطور ابن عساکردرتاريخ مدينة دمشق ج13ص295) که حدّت نساء بنی هاشم علی الحسن بن علي سنة. حدت یعنی پوشیدن لباس سیاه.

1.4.1.1.1.5- شاهد پنجم:

سیاه پوشی زنان بنی هاشم در شام که برای امام حسین علیه السلام لباس سیاه پوشیدند

بحار ج45 ص196:

... قَالَ فَلَمَّا أَصْبَحَ _يعني يزيد لعنه الله_ اسْتَدْعَى بِحَرَمِ رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ لَهُنَّ أَيُّمَا أَحَبُّ إِلَيْكُنَّ الْمُقَامُ عِنْدِي أَوِ الرُّجُوعُ إِلَى الْمَدِينَةِ وَ لَكُمُ الْجَائِزَةُ السَّنِيَّةُ قَالُوا نُحِبُّ أَوَّلًا أَنْ نَنُوحَ عَلَى الْحُسَيْنِ قَالَ افْعَلُوا مَا بَدَا لَكُمْ ثُمَّ أُخْلِيَتْ لَهُنَّ الْحُجَرُ وَ الْبُيُوتُ فِي دِمَشْقَ وَ لَمْ تَبْقَ هَاشِمِيَّةٌ وَ لَا قُرَشِيَّةٌ إِلَّا وَ لَبِسَتِ السَّوَادَ عَلَى الْحُسَيْنِ وَ نَدَبُوهُ عَلَى مَا نُقِلَ سَبْعَةَ أَيَّامٍ...

مرحوم مامقانی نیز نقل می کند که این فعل در مقابل امام سجاد علیه السلام انجام شده است و تقریر امام علیه السلام دال بر مطلوبیت این کار است چرا که اگر در این مورد پوشیدن لباس سیاه مشکل داشت امام علیه السلام به ایشان تذکر می کردند.

1.4.1.1.1.6- شاهد ششم:

سیاه پوشی زنان بنی هاشم در مدینه که در معتبره عمر بن علی بن الحسین علیه السلام بیان شده است:

سن، المحاسن الْحَسَنُ بْنُ ظَرِيفٍ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: لَمَّا قُتِلَ الْحُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍّ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ لَبِسَ نِسَاءُ بَنِي هَاشِمٍ السَّوَادَ وَ الْمُسُوحَ وَ كُنَّ لَا يَشْتَكِينَ مِنْ حَرٍّ وَ لَا بَرْدٍ وَ كَانَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ يَعْمَلُ لَهُنَّ الطَّعَامَ لِلْمَأْتَمِ.[12]

مرحوم شیخ مفید در ارشاد در مورد عمر بن علی بن الحسین فرموده است : وکان عمربن علي بن الحسين فاضلاً جليلاً وولي صدقات النبي صلی الله عليه وآله وصدقات اميرالمؤمنين عليه السلام وکان ورعاً سخياً . حسین بن زید نیز به نقل از مرحوم نجاشی از کسانی است که در دامان امام صادق علیه السلام بزرگ شده است و حضرت علیه السلام مقدمات ازدواج وی را فراهم کردند. هر چند توثیق خاصی در مورد ایشان نیامده اما مشایخ ثلاثه از وی نقل روایت می کنند.

مرحوم صدوق در مشیخه فقیه می گوید روایاتی که از حسین بن زید نقل می کنم به فلان سند و در سند ایشان ابن ابی عمیر راوی از حسین بن زید است. البته سندی که ایشان نقل می کند مشتمل بر محمد بن علی ماجيلويه است که توثيق ندارد . اما در کافی دو روایت با سند معتبروجود دارد که در یکی صفوان از حسین بن زید نقل روایت می کند و در دیگری ابن ابی عمیر.[13]

از حیث دلالت مرحوم مامقامی فرموده اند اینکه حضرت علیه السلام نسبت به سیاه پوشی زنان بنی هاشم سکوت کردند بلکه غذا برای آنها تهیه می کرده اند نشان دهنده اين است که اين کار مکروه نيست بلکه مطلوبیت دارد .

این روایت نشان می دهد که سیره عام متشرعه بر این کار بوده است و امام علیه السلام نیز از این کار منع نکردند.

هر چند اين روايت از شواهد وجود سیره متشرعه در پوشیدن لباس سیاه به عنوان نماد عزای اهل بیت علیهم السلام ولی در عين حال می تواند به عنوان دلیل مستقل برای اثبات مدعا هم بیان شود.

مرحوم مامقانی در مورد این روایت فرموده اند:

این کار هاشمیات که در منظر امام سجاد علیه السلام بوده است و ایشان ردعی نسبت به آن نداشته اند بلکه با تهیه طعام برای ایشان آنها را در این امر یاری کرده اند خود این مساله نشان دهنده تقریر امام علیه السلام است بر این فعل هاشمیات.

بیان دیگر برای دلالت اين روايت بر مطلوبيت لبس سواد در عزای اهل بيت عليهم السلام و عدم کراهت آن وجهی است که در رساله ارشاد العباد مرحوم سید جعفر طباطبایی آمده است:

(قلت) بل الممتنع عادة عدم اطلاعه على ذلك فهو متضمن لتقريره لا محالة ان صح الحديث و ان لم يكن المنع على تقديره منع تحريم لظهور الحديث على تقدير صحته فى اتخاذهن ذلك من آداب العزاء و شعار الحزن عليه، عليه الصلاة و السلام فلو لم يكن ذلك من شعاره المطلوب شرعا و من آدابه المندوبة المندرجة فى عموم تعظيم شعائر اللّه لوجب عليه منعهن عن ذلك حذرا من الاغراء بالجهل المستلزم من عدمه بالنسبة إليهن بل و الى غيرهن ممن اطلع على ذلك من مواليهم:[14]

ایشان فرموده است در این موارد که هاشمیات این کار را انجام می داده اند چند حالت دارد:

امام سجاد ع از کار آنها خبر نداشته است: این ممتنع است

خبر داشته اند: اینکه حضرت علیه السلام از کار آنها خبر داشته اند و در عين حال ردعی نسبت به آن نداشته اند نه تنها نشان دهنده عدم کراهت این عمل است بلکه دلیل بر رجحان آن نیز می باشد. زیرا ایشان از باب آداب عزا و عمل دینی این کار را انجام می دادند و آن را به عنوان شعار حزن انتخاب کرده اند. اگر این کار صلاحیت شعار حزن واقع شدن را نداشت امام علیه السلام باید نسبت به آن ردع می کردند و الا اغراء به جهل می شود.

بیان سوم نیز در ارشاد العباد بیان شده است:

در میان زنان بنی هاشم کسانی مثل زینب کبری سلام الله علیها وجود دارد. اگر چنین کاری صلاحیت برای عزا نداشت از این بزرگواران صادر نمیشد.

هذا مع أن فى النساء مثل الصديقة الصغرى زينب بنت على صلوات اللّه عليها التى قال فى حقها ابن أخيها الامام السجاد عليه السّلام فى الحديث المعروف حينما كانت تخطب و تخاطب القوم الفجرة بعد أن أدخلوهم الكوفة بتلك الحالة الشنيعة مخاطبا لها اسكتى يا عمة فأنت بحمد اللّه عالمة غير معلمة و فهمة غير مفهمة و كفاها بذلك و نحوه مما لا يعد فخرا علما و قدرا. فكيف يخفى على مثلها مع تلك الجلالة و عظم الشأن و القدر و النبالة تلك الكراهة الشديدة المستفادة من الأدلة فان هو الا لعدم تحقق ذلك العنوان الغير المحبوب. [15]

1.4.1.1.1.7- شاهد هفتم:

بعد از شهادت امام حسین علیه السلام، ام سلمه در مدینه مجلس عزا به پا کرد و لباس سیاه پوشید. در کتاب عیون الاخبار و فنون الآثار تالیف عماد الدین ادریس قریشی ص1109 چاپ بیروت:

عن ابی نعیم باسناده عن ام سلمه رضوان الله علیها انها لما بلغها مقتل الحسین اضربت قبة السودا فی مسجد رسول الله و لبست السواد

در شرح الاخبار ابوحنیفه نعمان بن محمد ج3ص171 نیز همین مطلب آمده است.

1.4.1.1.1.8- شاهد هشتم :

سياه پوشی زنان مدينه در شهادت امام حسين عليه السلام ، در مقتل ابی مخنف ص 149 :

عند ما اخبر نعمان بن بشیر بقتل الحسين عليه السّلام فلم يبق في المدينة مخدّرة إلاّ و برزت من خدرها و لبسوا السواد و صاروا يدعون بالويل و الثبور

1.4.1.1.1.9- شاهد نهم:

مؤلف کتاب قرة العين في اخذ ثار الحسين عليه السلام به نقل از ابو مخنف آورده است در جریان آزادی مختار که عبدالله بن عمر ازمدینه نامه ای به یزید نوشته از یزید خواست که مختار را آزاد کند. کسی که نامه را می خواست برساند نامه را به دست غلامی داده است که صورتش مثل قرص ماه می درخشید و از شیعیان امام حسین علیه السلام بود که در شهادت ایشان علیه السلام قبای سیاهی بر تن کرده و عمامه ی سیاهی بر سر گذاشته بود و از زمان شهادت حضرت جز نان جو و نمک چیزی نخورده بود. [16]

این مطلب نشان می دهد که پوشیدن لباس سیاه در عزا یک امر مرتکز نزد مومنین و مواليان اهل بيت عليهم السلام بوده است .

1.4.1.1.1.10- شاهد دهم:

مقريزی در کتاب المواعظ و الاعتبار می نويسد : زمانی که زید بن علی به قتل رسيد شیعیان لباس سیاه پوشیده اند ونخستين کسی که در سوگ زید سياه پوشید پير بنی هاشم در وقت خويش فضل بن عبدالرحمن بن عباس بن ربيعة بن حارث بن عبدالمطلب بن هاشم بود .[17]

شاهد يازدهم :

سياه پوشی در عصر امام صادق و امام کاظم علیه السلام در شعر شعرا :

گرچه شاهد عملی بر پوشیدن لباس سیاه در عصر امام صادق و امام کاظم عليهما السلام وجود ندارد زیرا بنی عباس در آن دوران لباس سیاه را به عنوان شعار خود قرار داده بودند. (البته همین که بنی عباس لباس سیاه را به عنوان عزاداری برای بنی هاشم قرار داده بودند خودش نشان دهنده ی این است که لباس سیاه لباس عزاداری بوده است.)

ولی در لابلای کلام شعرا در همین دوران شعرهایی پیدا می شود که ترغیب بر پوشیدن لباس سیاه برای عزاداری اهل بیت عليهم السلام کرده اند. از جمله سیف بن عمیره که از اصحاب جلیل القدر امام صادق و امام کاظم علیهما السلام است. ایشان در کلام مرحوم شیخ و نجاشی توثیق شده است. در کلام مرحوم ابن شهر آشوب در کتاب مناقب گفته شده است ایشان واقفی است اما اين نسبت مورد قبول علما قرار نگرفته است. مرحوم شهید فرموده است این نسبت صحیح نیست و مرحوم شوشتری در قاموس الرجال اثبات کرده است که این اشتباه قلمی بوده است که از ابن شهرآشوب اتفاق افتاده است.

ایشان قصيده ای در رثای امام حسین علیه السلام دارد که شيخ فخرالدين طريحی صاحب مجمع البحرين همه قصيده را در کتاب المنتخب ج 2ص433 آورده است. اول شعربا اين بيت شروع می شود :

جلّ المصاب بمن أصبنا فاعذری یا هذه، و عن الملامة فاقصری

تا به اينجا که می گويد :

و البس ثیاب الحزن یوم مصابه ما بین أسود حالک أو أخضر

1.4.1.1.1.11- شاهد دوازدهم :

سياه پوشی در شهادت امام کاظم علیه السلام

مرحوم مجلسی در بحار ازمرحوم صدوق در عیون اخبار و اکمال الدین روایت مربوط به شهادت را آورده است.

در تشییع جنازه ایشان سلیمان بن ابی جعفر (عموی هارون ) لباس مشکلی پوشیده است: وَ مَشَى فِي جَنَازَتِهِ مُتَسَلِّباً مَشْقُوقَ الْجَيْبِ إِلَى‌ مَقَابِرِ قُرَيْشٍ‌ فَدَفَنَهُ عليه السلام هناک .[18]

این فعل سلیمان نشان می دهد که در ارتکاز افراد بوده است که در زمان حزن باید لباس سیاه پوشید.

در نتیجه این موارد نشان می دهد که پوشیدن لباس سیاه در عزا مرتکز در اذهان متشرعه بوده است. البته ممکن است لبس سواد در عزا در بعضی از موارد امکان نداشته یا مبتلا به مانعی بوده است مثلا سبب سوء برداشت و شباهت با بنی عباس می شده است

1.4.1.1.1.12- شاهد سيزدهم :

سياه پوشی در زمان غيبت :

در عصر غیبت نیز لبس سواد در عزای اهل بیت علیهم السلام در دوره های مختلف (هرجا شيعيان فرصت پيدا می کردند وسلطنت و قدرتی داشته اند) بین مردم رواج داشته است. در حکومت فاطمیین در مصر، حکومت آل بویه و حکومت صفويه وامثالهم نقل شده است که اینها مجلس عزا برپا می کردند و در آن لباس سیاه می پوشیدند. ابن کثیر درالبداية والنهاية ج 11 ص 276 درباره معزالدوله ديلمی می نويسد: در ده محرم سال 352، معز الدوله دستور داد که زنان در روز عاشورا لباس خشن و مويين بپوشند.

«ثم دخلت سنة ثنتين وخمسين وثلاث مأة في عاشرالمحرم من هذه السنة امرمعزالدولة بن بويه قبحه الله ان تغلق الاسواق وان يلبس النساء المسوح والشعر و ان يخرجن في الاسواق حاسرات عن وجوههن ناشرات شعورهن يلطمن وجوههن يَنُحنَ علی الحسين بن علي بن ابي طالب و لم يمکن اهل السنة منع ذلک لکثرة الشيعة وظهورهم وکون السلطان معهم .»

در مورد خلفای فاطمی نيز ابن تغري بردي در کتاب النجوم الزاهرة في ملوک مصر والقاهرة ج5ص153 در سیره ی خلیفه فاطمی المستعلی بالله نوشته است در روز عاشورا خلیفه لباس حزن یعنی لباس سیاه می پوشید.

« فاذا کان يوم العاشر من المحرم احتجب الخليفة عن الناس فاذا علا النهار رکب قاضي القضاة والشهود وقد غيروا زيّهم ولبسوا قماش الحزن ثم صاروا الی المشهد الحسيني بالقاهرة .»

در مورد صفویه هم در موارد متعددی در تاریخ آمده است که مجلس عزا برپا می کردند و در آن لباس سیاه می پوشیده اند ، از جمله اينکه عادت شاه عباس اين بود که در روز عاشورا در حالی که لباس عزا بر تن داشت می نشست و مردم مشغول عزاداری می شدند، يا اينکه زنان اصفهان در طول سال وقتی از خانه هايشان خارج می شدند مقنعه های سفيد می پوشيدند ولی در ايام محرم مقنعه سياه می پوشيدند .[19]

ويا اينکه شاه عباس حتی در زمان جنگ مراسم عزاداری را ترک نمی کرد بلکه لباس سياه می پوشيد و در عزاداری شرکت می کرد ، ويا اينکه در سال 1021هجری که عيد نوروز با ايام دهه اول محرم مصادف شد شاه عباس مراسم عيد را برگزارنکرد بلکه مردم به عزداری مشغول می شدند و لباس عزا (سياه) می پوشيدند .[20]

مجموع این شواهد نشان دهنده این است که پوشیدن لباس سیاه در عزای اهل بيت عليهم السلام مخصوصا در عزای حضرت سيدالشهداء عليه السلام به عنوان اظهار حزن از اموری بوده است که در ارتکاز متشرعه وجود داشته است و طبق آن عمل می کردند. این ارتکاز و رویه متشرعه نشان دهنده آن است که از معصومین علیهم السلام تلقی کرده اند نه اینکه امری خودسر باشد زیرا متشرعه ای که مواظبت بر احکام شریعت دارند اگر بر رويه وطريقه خاصی ملتزم باشند اين التزام نشان دهنده آن است که مسأله از مسلمات بين متشرعه است که در زمان حضور معصومين عليهم السلام از واضحات بوده و بصورت سينه به سينه به نسلهای بعد منتقل شده است .

و لذا مرحوم آقای تبریزی می فرمودند در مسلمات بین شیعه لازم نیست که دنبال روایت صحیح السند و الدلالة باشیم. نفس مسلم بودن ما را از وجود دلیل لفظی بی نیاز می کند.

1.4.1.1.2- دلیل دوم؛ روایات خاصه

یکی از این روایات همان معتبره عمر بن علی بن الحسین است که قبلا بیان شد. در کنار این روایت روایات دیگری نیز در بین است که محدث نوری در مستدرک در باب 48 از ابواب ملابس بیان کرده است.

روایت اول:

الْحَسَنُ بْنُ سُلَيْمَانَ الْحِلِّيُّ فِي كِتَابِ الْمُحْتَضَرِ، نَقْلًا عَنِ الشَّيْخِ الْفَقِيهِ الْفَاضِلِ عَلِيِّ بْنِ مُظَاهِرٍ الْوَاسِطِيِّ بِإِسْنَادٍ مُتَّصِلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْعَلَاءِ الْوَاسِطِيِّ وَ يَحْيَى بْنِ جَرِيحٍ الْبَغْدَادِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ الْقُمِّيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْعَسْكَرِيِّ ع عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صلوات الله علیه و آله: فِي خَبَرٍ طَوِيلٍ فِي فَضْلِ يَوْمِ التَّاسِعِ مِنْ رَبِيعٍ الْأَوَّلِ وَ أَسَامِيهِ إِلَى أَنْ قَالَ قَالَ ع وَ يَوْم‌ نَزْعِ السَّوَادِ الْخَبَر

یکی از عنوان هایی که برای 9 ربیع ذکر شده است یوم نزع السواد است. وقتی گفته شده است که روز 9 ربیع لباس سیاه کنده می شود نشان می دهد که قبل از آن برای اهل بیت علیهم السلام لباس سیاه می پوشیدند

استاد:

این تعبیر در مورد عید غدیر هم وجود دارد با اینکه قبل از آن وجهی برای پوشیدن لباس سیاه نیست . به نظر می رسد مراد از این تعبیر این است که در این روز سیاه نپوشیم در نتیجه دلالت بر مدعا ندارد.

روایت دوم:

فَخْرُ الدِّينِ الطُّرَيْحِيُّ فِي الْمُنْتَخَبِ، وَ غَيْرُهُ فِي غَيْرِهِ مُرْسَلًا: أَنَّ يَزِيدَ لَعَنَهُ اللَّهُ اسْتَدْعَى بِحَرَمِ رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ لَهُنَّ أَيُّمَا أَحَبُّ إِلَيْكُنَّ الْمُقَامُ عِنْدِي أَوِ الرُّجُوعُ إِلَى الْمَدِينَةِ وَ لَكُمْ الْجَائِزَةُ السَّنِيَّةُ قَالُوا نُحِبُّ أَوَّلًا أَنْ نَنُوحَ عَلَى الْحُسَيْنِ ع قَالَ افْعَلُوا مَا بَدَا لَكُمْ ثُمَّ أُخْلِيَتْ لَهُنَّ الْحُجَرُ وَ الْبُيُوتُ فِي دِمَشْقَ فَلَمْ تَبْقَ هَاشِمِيَّةٌ وَ لَا قُرَشِيَّةٌ إِلَّا وَ لَبِسَتِ السَّوَادَ عَلَى الْحُسَيْنِ ع وَ نَدَبُوهُ عَلَى مَا نُقِلَ سَبْعَةَ أَيَّامٍ الْخَبَر

روایتی است که در مورد عزاداری زنان اهل بیت ع در شام است. یزید به اهل بیت علیهم السلام گفته بودشما آزاد هستید و می توانید به مدینه برگردید. ایشان فرمودند می خواهیم در شام بمانیم و برای امام حسین ع عزاداری کنیم. در ادامه می فرمایند که همه هاشمیات برای عزا لباس سیاه به تن کردند.

روایت سوم:

وَ فِيهِ،" وَ نُقِلَ أَنَّ سَكِينَةَ بِنْتَ الْحُسَيْنِ ع قَالَتْ يَا يَزِيدُ رَأَيْتُ الْبَارِحَةَ رُؤْيَا وَ ذَكَرَتِ الرُّؤْيَا إِلَى أَنْ قَالَتْ فَإِذَا بِخَمْسِ نِسْوَةٍ قَدْ عَظَّمَ‌ اللَّهُ‌ خِلْقَتَهُنَ‌ وَ زَادَ فِي نُورِهِنَّ وَ بَيْنَهُنَّ امْرَأَةٌ عَظِيمَةُ الْخِلْقَةِ نَاشِرَةٌ شَعْرَهَا وَ عَلَيْهَا ثِيَابٌ سُودٌ وَ بِيَدِهَا قَمِيصٌ مُضَمَّخٌ بِالدَّمِ إِلَى أَنْ ذَكَرَتْ أَنَّهَا كَانَتْ فَاطِمَةَ الزَّهْرَاءَ ع الْخَبَر

روایت چهارم:

جَعْفَرُ بْنُ قُولَوَيْهِ فِي كَامِلِ الزِّيَارَةِ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ الزَّعْفَرَانِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ النَّصِيْبِيِّ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَعْدٍ عَن‌ الْمَشِيخَةِ فِي خَبَرٍ: أَنَّ مَلَكاً مِنْ مَلَائِكَةِ الْفِرْدَوْسِ الْأَعْلَى نَزَلَ عَلَى الْبَحْرِ وَ نَشَرَ أَجْنِحَتَهُ عَلَيْهَا ثُمَّ صَاحَ صَيْحَةً وَ قَالَ يَا أَهْلَ الْبِحَارِ الْبَسُوا أَثْوَابَ الْحُزْنِ فَإِنَّ فَرْخَ الرَّسُولِ مَذْبُوح‌

محدث نوری بعد از اینکه این 4 روایت را نقل می کند فرموده است:

قُلْتُ وَ فِي هَذِهِ الْأَخْبَارِ وَ الْقِصَصِ إِشَارَةٌ أَوْ دَلَالَةٌ عَلَى‌ عَدَمِ‌ كَرَاهِيَةِ لُبْسِ السَّوَادِ أَوْ رُجْحَانِهِ حُزْناً عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع كَمَا عَلَيْهِ سِيرَةُ كَثِيرٍ فِي أَيَّامِ حُزْنِهِ وَ مَأْتَمِه‌

این اخبار اشاره یا دلالت دارد بر اینکه لباس سیاه مکروه نیست یا اصلا در مقام حزن بر امام حسین علیه السلام رجحان دارد.

1.4.1.1.3- دلیل سوم: ادله ی امر به احیای امر اهل بیت علیهم السلام

اين دليل مشتمل بريک کبری و يک صغری است کبری اين است که احیای امر اهل بیت علیهم السلام مطلوبيت دارد . صغری هم اين است که لبس سواد از مصادیق احیای امر است.

آقای تبریزی:

با توجه به اینکه از اهل بیت علیهم السلام وارد شده است رحم الله من احیا امرنا اگر کسی در عزای اهل بیت علیهم السلام با لباس سیاه خارج شود این سبب احیای امر آنها می شود. زیرا همین تغییر لباس در زمان عزا اذهان را متوجه ایشان علیهم السلام می کند لذا از مصادیق احیا است.

استاد:

از نظر کبروی روایات متعددی وارد شده است با این عنوان که احیا امر ائمه علیهم السلام از امور مطلوبه در شریعت است. این روایات از جهت متن و عبارات متفاوت است. صاحب وسایل این روایات را در ابواب مختلف وسایل آورده است

ابواب احکام العشرة ، ابواب المزار و باب 8 از ابواب صفات قاضی و...

روایت اول:

وَ فِي السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ الْعُيُونِ وَ الْمَحَاسِنِ لِلْمُفِيدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ الْوَلِيدِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى‌ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ خَيْثَمَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَبْلِغْ مَوَالِيَنَا السَّلَامَ وَ أَوْصِهِمْ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ الْعَمَلِ الصَّالِحِ وَ أَنْ يَعُودَ صَحِيحُهُمْ مَرِيضَهُمْ وَ لْيَعُدْ غَنِيُّهُمْ عَلَى فَقِيرِهِمْ وَ أَنْ يَشْهَدَ حَيُّهُمْ جِنَازَةَ مَيِّتِهِمْ وَ أَنْ يَتَلَاقَوْا فِي بُيُوتِهِمْ وَ أَنْ يَتَفَاوَضُوا عِلْمَ الدِّينِ فَإِنَّ ذَلِكَ حَيَاةٌ لِأَمْرِنَا رَحِمَ‌ اللَّهُ عَبْداً أَحْيَا أَمْرَنَا .... .[21]

نسبت به خیثمه اشکال شده است. برخی مانند علامه گفته اند با توجه به اینکه عقیلی درمورد او گفته است «فاضل» نشان می دهد که شخص ممدوحی است وروايات او جزء روايات حسنه قرار می گيرد.

آقای خویی اشکال کرده اند که این وجه سبب تصحیح او نمی شود. اما با راه دیگری می توان ممدوح بودن او را اثبات کرد. چون نجاشی در ترجمه بسطام بن الحصین گفته شده است:

بسطام بن الحصين بن عبد الرحمن الجعفي‌ ابن أخي خيثمة و إسماعيل. كان وجها في أصحابنا و أبوه و عمومته، و كان أوجههم إسماعيل. و هم بيت بالكوفة من جعفي.... رجال النجاشي، ص: 111

این تعبیر (که خيثمه که عموی بسطام است فرد موجه بين اصحاب بوده است ) نشان دهنده اعتبار اواست اقلش این است که دلالت بر حسن می کند.

روایت دوم:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي كِتَابِ الْإِخْوَانِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: تَجْلِسُونَ وَ تُحَدِّثُونَ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ تِلْكَ‌ الْمَجَالِسُ‌ أُحِبُّهَا فَأَحْيُوا أَمْرَنَا رَحِمَ اللَّهُ مَنْ أَحْيَا أَمْرَنَا يَا فُضَيْلُ- مَنْ ذَكَرَنَا أَوْ ذُكِرْنَا عِنْدَهُ فَخَرَجَ عَنْ عَيْنَيْهِ مِثْلُ جَنَاحِ الذُّبَابِ غَفَرَ اللَّهُ لَهُ ذُنُوبَهُ وَ لَوْ كَانَتْ أَكْثَرَ مِنْ زَبَدِ الْبَحْرِ.[22]

روایت سوم صحيحه شعيب العقرقوفي :

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ شُعَيْبٍ الْعَقَرْقُوفِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ لِأَصْحَابِهِ‌ اتَّقُوا اللَّهَ وَ كُونُوا إِخْوَةً بَرَرَةً مُتَحَابِّينَ فِي اللَّهِ مُتَوَاصِلِينَ مُتَرَاحِمِينَ تَزَاوَرُوا وَ تَلَاقَوْا وَ تَذَاكَرُوا أَمْرَنَا وَ أَحْيُوهُ.[23]

روایت چهارم صحیحه بکر بن محمد:

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ بَكْرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‌ أَنَّهُ قَالَ لِلْفُضَيْلِ تَجْلِسُونَ وَ تَتَحَدَّثُونَ فَقَالَ نَعَمْ فَقَالَ إِنَّ تِلْكَ الْمَجَالِسَ أُحِبُّهَا فَأَحْيُوا أَمْرَنَا فَرَحِمَ اللَّهُ مَنْ أَحْيَا أَمْرَنَا يَا فُضَيْلُ مَنْ ذَكَرَنَا أَوْ ذُكِرْنَا عِنْدَهُ ثُمَّ ذَكَرَ مِثْلَهُ‌ .

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي ثَوَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ‌ مِثْلَهُ. [24]

روایت پنجم معتبره خيثمه و صحيحه بکربن محمد :

وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ خَيْثَمَةَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ ع أُوَدِّعُهُ فَقَالَ يَا خَيْثَمَةُ- أَبْلِغْ مَنْ تَرَى مِنْ مَوَالِينَا السَّلَامَ وَ أَوْصِهِمْ بِتَقْوَى اللَّهِ الْعَظِيمِ وَ أَنْ يَعُودَ غَنِيُّهُمْ عَلَى فَقِيرِهِمْ وَ قَوِيُّهُمْ عَلَى ضَعِيفِهِمْ وَ أَنْ يَشْهَدَ حَيُّهُمْ جِنَازَةَ مَيِّتِهِمْ وَ أَنْ يَتَلَاقَوْا فِي بُيُوتِهِمْ فَإِنَّ لُقِيَّا بَعْضِهِمْ بَعْضاً حَيَاةٌ لِأَمْرِنَا رَحِمَ اللَّهُ مَنْ أَحْيَا أَمْرَنَا الْحَدِيثَ.

وَ رَوَاهُ الطُّوسِيُّ فِي أَمَالِيهِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنِ ابْنِ قُولَوَيْهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ بَكْرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‌ أَنَّهُ قَالَ لِخَيْثَمَةَ وَ ذَكَرَ مِثْلَهُ‌ وَ رَوَاهُ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاق‌ . [25]

در این روایات احیا امر به نحو مطلق بیان شده است و مصداق و مورد آنها مورد بحث و گفتگو در کلمات اهل بیت ع بود

در بعضی روایات مثل روایت زیر احیا امر تفسیربه وجه خاصی مانند تعلّم علوم اهل بيت عليهم السلام و تعليم آن به مردم شده است.

حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّيْسَابُورِيُّ الْعَطَّارُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ النَّيْسَابُورِيُّ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِيِّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ عَلِيَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا ع يَقُولُ رَحِمَ اللَّهُ عَبْداً أَحْيَا أَمْرَنَا فَقُلْتُ لَهُ وَ كَيْفَ‌ يُحْيِي‌ أَمْرَكُمْ‌ قَالَ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا . [26]

ولی سند این روایت مورد اشکال است. زیرا حمدان بن سلیمان توثیق ندارد ، علاوه بر اينکه دلالت بر حصر ندارد بلکه بعضی از مصاديق احيای امر يا مصداق مهم آن را بيان کرده است .

در نتیجه از حیث کبری اشکالی در مطلوبیت احیای امر اهل بیت علیهم السلام نیست.

اما از حیث صغری آيا عنوان احیای امر تطبیق بر لبس سواد تطبیق می شود؟

استفاده از این دلیل برای محل بحث متوقف بر این است که آنچه در این روایات ذکر شده مطلق احیای امر باشد به هر وسیله ای که باشد. با مراجعه به روایات مشخص می شود مطلوبيت احیای امر به هر وسیله مشروعی که باشد از این روایات استفاده می شود. ولو در بعضی روایات مطلوبیت احیای امر در بعضی از موارد خاصه ذکر شده است اما امام علیه السلام برای مطلوبیت این امور استدلال به کبرای من احیا امرنا کرده اند. این تعبیر به عنوان کبری یا علت حکم در این روایات ذکر شده است. از نظر کبروی استفاده می شود هر چیزی که سبب احیای امر بشود مطلوب است.

تقریب مصداقیت لبس السواد به همان نحوی است که در کلام آقای تبریزی ذکر شده است. البته منحصر در آن تقریب نیست و لازم نیست حتما همه بپوشند تا سبب احیای امراهل بيت عليهم السلام شود. بلکه اگر بعضی هم بپوشند و معلوم شود کاری که انجام می دهند با روزهای قبل فرق دارد نفس این کار خاصیت جلب نظر در آن وجود دارد و سبب می شود اذهان مردم به سمت اهل بیت علیهم السلام جلب شود.

1.4.1.1.4- دلیل چهارم؛ادله مطلوبيت تعظیم شعائر

ذلِكَ وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى‌ الْقُلُوبِ‌ لَكُمْ فِيها مَنافِعُ إِلى‌ أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ مَحِلُّها إِلَى الْبَيْتِ الْعَتِيق‌...

از حیث کبروی شکی در مطلوبیت تعظیم شعائر نیست برخی نیز حکم به وجوب آن کرده اند.

از حیث صغروی گفته اند لبس سواد یکی از مصادیق تعظیم شعائر است.

در رساله ارشاد العباد الی لبس السواد(ص 55) به این وجه استدلال کرده اند. در قسمت استحباب لبس سواد در عزای سائر اهل بیت علیهم السلام غیر از سید الشهدا ع فرموده اند می توانیم حکم به استحباب لبس سواد کنیم زیرا از مصادیق تعظیم شعائر است.

این دلیل کبرایی دارد و صغرایی:

کبری مطلوبیت تعظیم شعائر است و مفادش این است که هر چیزی که شعار دینی حساب بشود (یعنی هر چیزی که علامت بر امر دینی حساب شود) تعظیم آن از امور مطلوب در شریعت است.

مستند این کبری آیه شریفه سوره حج است که می فرماید

ذلِكَ وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى‌ الْقُلُوبِ‌ لَكُمْ فِيها مَنافِعُ إِلى‌ أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ مَحِلُّها إِلَى الْبَيْتِ الْعَتِيق‌...

کسی که تقوای قلبی داشته باشد شعائر الهی را تعظیم می کند. یعنی اگر کسی تعظیم نسبت به شعائر نداشته باشد نشان دهنده نقص در تقوای او است. مثل تعبیری که میگوید المومنون عند شروطهم یعنی ایمان مومن اقتضا می کند که به شرطی که می کند پایبند باشد.

در برخی ازفروع فقهی ديگر نیز به این کبری تمسک کرده اند مثل حرمت بيع مصحف به کافر ،حرمت تنجیس تربت سید الشهدا علیه السلام و امثال آن

آیا از این آیه شریفه می توان وجوب تعظیم شعائر نسبت به هر چیزی که علامت و نماد دینی باشد استنباط کرد؟ آیا تعظیم نسبت به هر شعیره ای لازم است؟ آیا می توان ثابت کرد که عدم احترام جایز نیست؟

البته آنچه که مربوط به بحث ما است وجوب لبس سواد نیست. ما صرفا دنبال اثبات اصل مطلوبیت هستیم.

مرحوم نراقی در عوائد عائده 2 بحث قاعده لزوم تعظیم شعائر را مطرح کرده است. صاحب عناونین نیزدر عنوان25 این بحث را مطرح کرده است.

مرحوم نراقی هرچند به این قاعده در کتب فقهی استناد کرده اند اما در کتاب عوائد فرموده اند از این آیه شریفه وجوب تعظیم فهمیده نمی شود. سه اشکال به استدلال به آيه شريفه کرده اند :

اشکال اول:

استدلال به این آیه متوقف بر این است که مقصود از شعائر الله که در این آیه شریفه بیان شده است هر چیزی باشد که حالت شعیره بودن نسبت به امر دینی باشد و حال آنکه در این کلمه شعائر الله چهار احتمال است و یکی از احتمالات این است که مقصود از شعیره مطلق شعائر باشد.

احتمال اول: مقصود مطلق معالم و علامت دینی باشد.

احتمال دوم: مقصود از شعائر الله خصوص قربانی باشد که در مراسم حج انجام می شود.

در بعضی از روایات آمده است که تعظیم شعائر الله در مورد بدنه و قربانی این است که قربانی مناسب و فربه ای را انتخاب کند.

احتمال سوم: مقصود از شعیره خصوص مناسک حج باشد. یعنی چیزهایی که در حج به عنوان علامت و معالم حج است. اعم از مکان هایی مانند صفا و مروه. ان الصفا و المروه من شعائر الله ، مشعر و عرفات یا کارهایی که در آنجا انجام می شود مثل قربانی کردن.

احتمال چهارم؛ مقصود از شعائر مواضع حج باشد. یعنی خصوص امکنه ای که حالت شعار و نماد طاعت خداوند قرار گرفته است. مثل مشعر، صفا و امثالهم.

با توجه به وجود این احتمالات نمی توان گفت که مراد از شعائر در آیه شریفه مطلق است.

در ذیل آیه شریفه نیز مطالبی که آمده است مربوط به قربانی و بدنه ای است که در حج انجام می شود.

وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى‌ الْقُلُوبِ‌ لَكُمْ فِيها مَنافِعُ إِلى‌ أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ مَحِلُّها إِلَى الْبَيْتِ الْعَتِيق‌

لکم فیها منافع و ثم محلها الی البیت العتیق اشاره به قربانی دارد و قرینه ذیل سبب می شود که صدر نیز مضیق در همین شود

استاد

منظور از شعیره هر چیزی است که حالت علامیت داشته باشد.

قاموس:

أَشْعَرَهُ الأَمْرَ، و أَشْعَرَهُ بهِ: أَعْلَمَه إِيّاه، و أشْعَرَها: جَعَلَ‌ لها شَعيرةً.

- و شِعارُ الحَج: مَناسِكُهُ و عَلَاماتُه.

- و الشَّعِيرَةُ و الشَّعارَةُ و المَشْعَرُ: مُعْظَمُها،

- أو شَعائِرهُ‌: مَعالِمُه التي نَدَبَ اللّهُ إِليها، و أمَرَ بالقيامِ بِها.

صحاح:

و الشَّعائِرُ: أعمالُ الحجِّ. و كلُّ ما جُعل‌ عَلَماً لطاعة اللَّه تعالى. قال الأصمعى: الواحدة شَعِيرةٌ. قال: و قال بعضهم: شِعَارَةٌ.

ولو در بعضی از کتب تفسیر ذیل آیه شریفه، شعائر را به خصوص بدنه معنا کرده اند اما تفسیر آنها برای ما حجیت ندارد. بله شعائر شامل قربانی و بدنه می شود اما اختصاص به آن ندارد.

ذیل آیه هم که فرموده است لکم فیها منافع قابل تعمیم به سائر مصادیق شعائر است ولذا قرینیتی ندارد بر خصوص قربانی. بر فرض که ذیل فقط ناظر به قربانی باشد این مانع از تمسک به عموم کلمه شعائر نمی شود.

اشکال دوم:

بر فرض که بپذیریم شعائر مطلق است اما آیه دلالت بر وجوب ندارد. آیه می گوید این کار ناشی از تقوای قلب است و این دلالت بر وجوب ندارد. نهایت چیزی که از آیه شریفه فهمیده می شود رجحان است.

برای تأييد اشکال دوم گفته می شود که در آیه شریفه فرموده است تقوی القلوب نه مطلق تقوی و این نشان دهنده مرتبه ی بالای از تقوی است. لذا وجوب از آن فهمیده نمی شود

صاحب عناوین

این آیه دلالت می کند تعظيم شعائر مقتضای تقوا و لازمه آن است و اين مقدار اگر چه دلالت بر وجوب ندارد ولی با توجه به آیات دیگری که امر به تقوا می کند و آن را امر لازم و واجبی قرار می دهد مثل « واتقوا الله ان کنتم مؤمنين» [27] و صغری قراردادن مفاد آيه تعظيم شعائر برای آن آيات نتیجه ای که گرفته می شود این است که تعظیم شعائر امر واجب و لازمی است.

علاوه بر اینکه نفس آیه شریفه هم بدون ضمیمه کردن آیات دیگر دلالت بر وجوب دارد. چون در آیه شریفه فرموده است تعظیم شعائر لازمه تقوی است واین خودش به نفسه دال بروجوب است. زیرا در معنای تقوا آمده است حذر کردن از امری که مورد خوف باشد. یعنی تعظیم شعائر کاری است که ترک آن مورد خوف و حذر کردن است وخوف نسبت به مخالفت با تکليف الزامی معنی دارد . و لذا در فرق بين تقوی و ورع گفته می شود : تقوی اجتناب از حرام معلوم است و ورع اجتناب از حرام مشتبه است.

اشکال سوم:

بر فرض که این آیه دلالت کند بر وجوب تعظیم هر شعیره ای اما از این آیه شریفه استفاده نمی شود که جمیع افراد تعظيم واجب باشد. از آیه فقط وجوب مطلق التعظیم ثابت می شود. یعنی ناظر به افراد تعظیم نیست. لذا نمی توانیم از آیه برای اثبات وجوب همه مصاديق تعظيم استفاده کرد.

پاسخ:

از آیه استفاده می شود که تعظیم شعائر به عنوان نفسی خودش مقتضای تقوی است. یعنی هر جایی که تعظیم مصداقی داشته باشد رعایت آن مقتضای تقوا است لذا هر چیزی که عنوان شعیره بر آن بار می شود لازم الاحترام است.

استاد:

بر فرض که آیه دلیل بر لزوم تعظیم شعائر نباشد يعنی لزوم تعظيم به معنای ترويج وتبليغ شعائراز آيه استفاده نشود اما شکی در این نیست که هتک شعائر حرام است. دلیل براین نیز علاوه بر آیه شریفه عقل و نقل است. این از مواردی است که عقل حکم می کند و از مستقلات عقلیه است و حکم عقل بر اساس قاعده ملازمه کاشف از حکم شرعی می باشد ، عقل هم حکم می کند به حرمت هتک شعائر هم حکم به مطلوبیت تعظیم شعائر، نسبت به حرمت هتک شعائر بخاطر اينکه مفسده ملزمه را در آن درک می کند و نسبت به تعظيم شعائر زیرا تعظيم شعائر و احترام آن سبب ترویج دین است و شکی در این نیست که عقل به حسن و مطلوبيت آن حکم می کند.

به نظر ما استفاده وجوب تعظیم شعائر از آیه شریفه مشکلی ندارد هر چند ما در بحث خودمان به آن نیاز نداریم

تنبیه:

ترک تعظیم شعائر دو قسم است و وجوب تعظیم هم باید با ملاحظه این دو قسم صورت بگیرد. مرحوم نراقی فرموده است

ترک تعظیم شعائر گاهی با فعلی واقع می شود که خود آن فعل سبب استخفاف و اهانت به شعائر است و گاهی ترک تعظیم طوری است که منجر به اهانت نمی شود .

در مورد تعظیم شخص هم همین دو حالت وجود دارد. ترک تعظیم شخص گاهی به زدن او يا روبرگرداندن از او است که اهانت و استخفاف اوحساب می شود و گاهی به صرف ترک تعظیم بدون اینکه اهانت یا استخفافی باشد.

نسبت به مصادیق تعظیم شعائر نیز ترک تعظیم دو قسم است. هرچند از آیه شریفه استفاده نشود که ترویج شعائر واجب است اما مبغوضیت و حرمت اهانت شعائر واعلام دين استفاده میشود. البته این آیه هم نباشد آیه شریفه لاتحلو شعائر الله دال بر حرمت اهانت به شعائر است بلکه همانطور که مرحوم نراقی فرموده است : « قد ثبت بالعقل والنقل حرمة الاستخفاف والاهانة باعلام دين الله مطلقا و انعقد عليها الاجماع و الضرورة » . در نتیجه اگر از نظر صغروی ثابت شد چیزی علامت و شعار دین است، شکی در حرمت و مبغوضیت کاری که موجب تخریب و اهانت آن باشد نیست. پس اگر کسی در روز عاشورا که سياه پوشيدن از مصادیق شعائر الله است برای تعریض به سیاه پوشان، لباس سفید بپوشد در این صورت این شخص مرتکب حرام شده است زیرا کار او از مصادیق استخفاف وتضعيف شعائر است. مسائلی مانند شهادت ثالثه (شهادت به ولايت اميرالمؤمنين عليه السلام )در اذان و اقامه که از شعائر شیعه است نیز همین حکم را دارد اگرکسی در شهر شيعه نشين از مأذنه ها اذان بگويد بدون شهادت ثالثه اين کار اهانت واستخفاف شعائر الهی حساب می شود وجايز نيست ، وهکذا اگردر اقامه نماز بصورت علنی _بطوری که از بلندگو پخش می شود يا از طريق تلويزيون بصورت مستقيم يا غيرمستقيم پخش می شود_ شهادتين را بگويد ولی شهادت ثالثه را نگويد اين هم تضعيف وتخريب شعائر مذهب حساب می شود .

ولذا صاحب جواهر در بحث تنجیس بعضی از مقدسات مانند تربت سید الشهدا علیه السلام فرموده است این مواردی که شی از محترمات است برای اثبات حرمت اهانت تک تک این موارد نیاز به دلیل خاص نداریم.

و لا يخفى عليك أنه لا يليق بالفقيه الممارس لطريقة الشرع العارف للسانه ان يتطلب الدليل على كل شيء شيء بخصوصه من رواية خاصة و نحوها، بل يكتفي بالاستدلال على جميع ذلك بما دل[28] على تعظيم شعائر الله، و بظاهر طريقة الشرع المعلومة لدى كل أحد، أ ترى أنه يليق به أن يتطلب رواية على عدم جواز الاستنجاء بشيء من كتاب الله.[29]

1.4.1.1.5- برگشت به دليل چهارم

با قطع نظر از آیاتی که در مورد شعائر است و با قطع نظر از روایات با حکم عقل نیز می توان حکم به مطلوبیت تعظیم شعائر کرد و با ضمیمه قاعده ملازمه می توان حکم به استحباب شرعی آن کرد .

چون تقویت شعیره دینی بر میگردد به تقویت دین و لااشکال در مطلوبیت آن. و با توجه به اینکه حکم عقل در اینجا در سلسله علل است قاعده ملازمه در آن جاری می شود.

توضيح ذلک : احکام عقلیه بر دو دسته هستند. یک دسته احکامی هستند که در سلسله علل و ملاکات احکام شرعی است مثل قبح ظلم. دسته دوم احکامی هستند که در سلسله معلول احکام شرعیه هستند. مثل حکم عقل به وجوب طاعت یا قبح معصیت یا قبح تجری.

قاعده ملازمه در قسم اول جاری می شود اما در قسم دوم این قاعده جاری نمی شود. بلکه اگر امر و نهی در مورد دوم وارد شده باشد حمل بر حکم ارشادی می شود مثل امر به طاعت یا نهی از معصیت.

دلیل اینکه قاعده در قسم دوم نمی آید این است که در این احکام عقلیه قسم دوم جعل حکم ديگر توسط شارع لغو است زیرا اگر عبد منقاد باشد همان حکم شرعی اول به ضم حکم عقل به لزوم طاعت کافی است برای اینکه او را به سمت عمل بکشاند و جعل حکم مولوی دیگر لغو است و اگر عبدِ منقادی نباشد همان طور که نسبت به حکم اول( اقیموالصلاة ) اعتنا نمی کند به امر دوم هم که اطیعوا الله باشد هم اعتنا نمی کند درنتيجه جعل آن لغو است. اما در دسته اول قاعده ملازمه می آید زیرا ولو عقل حکم کرده است که این عمل دارای مصلحت است و انجام دادن آن حسن است یا دارای مفسده است وانجام دادن آن قبيح است ، اما مجرد حکم عقل کافی نیست برای تحریک عبد. نوع مردم و مکلفین مساله عقاب و ثواب برایشان داعویت دارد و عقاب در جایی می آید که امر و نهی مولی وجود داشته باشد. در نتیجه در این موارد جعل حکم مولوی لغو نیست.

شهید صدر:

ملاک صحت جعل حکم مولوی این نیست که حکم عقل در سلسله ی علل باشد یا معالیل. چیزی که ملاک است این است که ببینیم در این مورد اهتمام شارع نسبت به غرض موجود در فعل در همان درجه ای که عقل حکم می کند است یا در درجه ی اکثر است. اگر اهتمام شارع در همان درجه ای که عقل درک کرده است باشد دیگر جعل حکم مولوی لغو است و فرقی ندارد حکم عقل در سلسله ی علل باشد یا معالیل. اما اگر اهتمام شارع به اغراض موجود در فعل در درجه بیشتر از حکم عقل باشد جا دارد که شارع حکم مولوی جعل کند ولو حکم عقل در سلسله ی معالیل باشد.

استاد

در احکام دسته ی اول جعل حکم مولوی مصحح دارد حتی اگر اهتمام شارع به آن غرض در حد همان حکم عقلی باشد. دلیل آن مساله همان بیانی است که گذشت. اگر حکم مولوی نباشد نوعا برای مردم داعی ایجاد نمی شود زیرا عمل و تخلف از حکم عقل ثواب و عقابی ندارد.

و در مقابل جعل حکم مولوی در دسته دوم وجهی ندارد ولو اهتمام شارع اکثر از حکم عقل باشد. شارع می تواند برای تاکد بر غرض خویش از خطابات در مقام اثبات استفاده کند نه اینکه جعل مستقلی ورای این حکم عقل داشته باشد.

و از آنجا که حکم عقل در مقام از احکام عقلیه نوع اول است با ضمیمه کردن قاعده ملازمه حکم شرعی نیز از آن استفاده می شود.

1.4.1.1.6- دلیل پنجم؛ ادله استحباب اظهار حزن و اندوه برای اهل بیت علیهم السلام

از روایات متعدد استفاده می شود که حزن بر اهل بیت علیهم السلام خصوصا امام حسین علیه السلام از امور مطلوبه در شریعت است و به قول مرحوم سید اصفهانی این کار از افضل طاعات است.

آنچه که مربوط به مقام می شود این است که مستفاد از روایات صرفا مطلوبيت اصل حزن نیست بلکه اظهار آن نیز مطلوبیت دارد. باتوجه به اینکه پوشیدن لباس سیاه در ایام عزا از مصادیق اظهار حزن است به مقتضای کبرایی که ذکر شد مطلوبیت در این مصداق که لبس السواد باشد نیز اثبات می شود.

روایاتی که دال بر مطلوبیت حزن است در قسمت های مختلف وسایل ذکر شده است. برخی در احکام میت آمده است و برخی در ابواب مزار در آخر کتاب الحج.

برخی از این روایات مربوطه به اصل مطلوبیت حزن است مانند:

صحیحه فضیل بن یسار:

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَكْرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَن‌أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ ذُكِرْنَا عِنْدَهُ فَفَاضَتْ عَيْنَاهُ وَ لَوْ مِثْلَ جَنَاحِ الذُّبَابِ غَفَرَ اللَّهُ ذُنُوبَهُ وَ لَوْ كَانَتْ مِثْلَ‌ زَبَدِ الْبَحْرِ. [30]

مرحوم صدوق در ثواب الاعمال می فرمايد :

حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ مَاجِيلَوَيْهِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‌ إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ نُصِبَ لِفَاطِمَةَ ع قُبَّةٌ مِنْ نُور... َ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع رَحِمَ اللَّهُ شِيعَتَنَا- شِيعَتُنَا وَ اللَّهِ الْمُؤْمِنُونَ فَقَدْ وَ اللَّهِ شَرِكُونَا فِي الْمُصِيبَةِ بِطُولِ‌ الْحُزْنِ‌ وَ الْحَسْرَةِ. [31]

اما برخی دیگر از روایات مربوط به مطلوبیت اظهار حزن است مانند:

روایت اول: معتبره معاویه بن وهب:

الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِيُّ فِي الْأَمَالِي عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنِ ابْنِ قُولَوَيْهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي مُحَمَّدٍ الْأَنْصَارِيِّ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ‌ أَنَّهُ قَالَ لِشَيْخٍ أَيْنَ أَنْتَ عَنْ قَبْرِ جَدِّيَ الْمَظْلُومِ الْحُسَيْنِ- قَالَ إِنِّي لَقَرِيبٌ مِنْهُ قَالَ كَيْفَ إِتْيَانُكَ لَهُ قَالَ إِنِّي لآَتِيهِ وَ أُكْثِرُ قَالَ ذَاكَ دَمٌ يَطْلُبُ اللَّهُ تَعَالَى بِهِ ثُمَّ قَالَ كُلُ‌ الْجَزَعِ‌ وَ الْبُكَاءِ مَكْرُوهٌ مَا خَلَا الْجَزَعَ وَ الْبُكَاءَ لِقَتْلِ الْحُسَيْنِ ع. [32]

این روایت به سند دیگری نیز ذکر شده است که تتمه ای هم دارد که فرموده است شخص ماجور نیز می باشد.[33]

البته این ذیل هم نبود به قرینه ی سیاق این حکم فهمیده میشد.

ابی محمد انصاری که در سند روایت آمده است توثیق خاص ندارد اما همان طور که آقای خویی فرموده اند با روایت معتبری که در کافی آمده است می توان وی را توثیق کرد.

در سند یکی از روایات کافی آمده است:

أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ أَبِي مُحَمَّدٍ الْأَنْصَارِيِّ قَالَ وَ كَانَ‌ خَيِّراً قَالَ حَدَّثَنِي أَبُو الْيَقْظَانِ عَمَّارٌ الْأَسَدِيُّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‌

در اینجا تعبیر خیرا آمده است و دال بر توثیق وی است.

از حیث دلالت نیز جزع وارد شده است و همان طور که در لغت آمده است فرق جزع و حزن این است که حزن همان تاثر را دارد ولی در باطن است اما جزع حزن ظاهر شده است. لذا از این روایت مطلوبیت اظهار حزن استفاده می شود نه فقط حزن باطنی. علاوه بر اینکه در روایت جابر آمده است که از امام ع سوال می کنند که مصادیق جزع چیست می فرمایند:صرخه و لطم وجه و صدر ....

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ وَ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ جَمِيعاً عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَا الْجَزَعُ قَالَ أَشَدُّ الْجَزَعِ‌ الصُّرَاخُ بِالْوَيْلِ وَ الْعَوِيلِ وَ لَطْمُ الْوَجْهِ وَ الصَّدْر... . [34]

این تعابیر نشان دهنده ی حزن ظاهر شده است و نشان می دهد که جزع صرف حزن درونی نیست.

روایت دوم؛ صحیحه معاویة بن وهب:

این روایت چند سند دارد که هم در کافی آمده است هم در کامل الزيارات و در ثواب الاعمال . سندی که معتبر است و افراد آن از اجلا هستند سندی است که مرحوم صدوق در ثواب الاعمال نقل می کند:

حَدَّثَنِي أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنِي سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ‌ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: وَ ارْحَمْ تِلْكَ الْأَعْيُنَ الَّتِي جَرَتْ دُمُوعُهَا رَحْمَةً لَنَا وَ ارْحَمْ تِلْكَ الْقُلُوبَ الَّتِي جَزِعَتْ وَ احْتَرَقَتْ لَنَا وَ ارْحَمْ تِلْكَ الصَّرْخَةَ الَّتِي كَانَتْ لَنَا ............ .[35]

صرخه در کتب لغت صیحه ی شدیده است مرحوم مجلسی در ذيل روايت جابر که دلالت برمکروهيت جزع در غير مصائب اهل البيت می کند فرموده است : بيان: في القاموس الصرخة الصيحة الشديدة و كغراب الصوت أو شديدة و قال أعول رفع صوته بالبكاء و الصياح كعول و الاسم العول و العولة و العويل و قال اللطم ضرب الخد و صفحة الجسد بالكف مفتوحة انتهى. [36]

با توجه به اينکه در اینجا حضرت علیه السلام برای این کار درخواست رحمت کرده اند نشان دهنده ی مطلوبیت این کار است. این روایت دلالت می کند در عزای اهل بیت علیهم السلام اظهار تاسف امر مطلوب در شریعت است.

روایت سوم؛معتبره صالح بن عقبه:

وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ(صاحب نوادر) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَنْشَدَ فِي الْحُسَيْنِ بَيْتاً مِنَ الشِّعْرِ فَبَكَى وَ أَبْكَى عَشَرَةً فَلَهُ وَ لَهُمُ الْجَنَّةُ- وَ مَنْ أَنْشَدَ فِي الْحُسَيْنِ بَيْتاً فَبَكَى وَ أَبْكَى تِسْعَةً فَلَهُ وَ لَهُمُ الْجَنَّةُ فَلَمْ يَزَلْ حَتَّى قَالَ مَنْ أَنْشَدَ فِي الْحُسَيْنِ بَيْتاً فَبَكَى وَ أَظُنُّهُ قَالَ أَوْ تَبَاكَى فَلَهُ الْجَنَّةُ.

جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُولَوَيْهِ فِي الْمَزَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ‌ مِثْلَهُ‌[1] وَ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ‌ وَ ذَكَرَ الْحَدِيثَيْنِ اللَّذَيْنِ قَبْلَهُ‌ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ‌ وَ ذَكَرَ حَدِيثَ أَبِي هَارُونَ أَيْضاً مِثْلَهُ‌[2].

محمد بن موسی بن متوکل توثیق خاص ندارد اما مرحوم صدوق برای او ترضی کرده است. غیر از اینکه در حدود 37 طریقِ مرحوم صدوق به روات فقيه ایشان ذکر شده است و این نشان دهنده اعتماد صدوق به ایشان است. بله اگر فقط ترضی بود مورد اشکال بود اما با توجه به اینکه در موارد کثیره ای مرحوم صدوق وی را در طریق خود آورده است توثیق وی اثبات می شود.

در مورد صالح بن عقبه توثیق خاص ندارد ولی مرحوم خویی از طریق رجال کامل الزیاره و تفسیر علی بن ابراهیم توثیقش کرده و آقای تبریزی هم با قاعده توثیق معاریف حکم به توثیق او کرده است.

از این روایت استفاده می شود که در مصیبت امام حسین علیه السلام هم بکا مطلوبیت دارد هم ابکا هم تباکی.

روایات متعدد دیگری در همین معنا وجود دارد و نفس این تعدد موجب اطمینان به صدور این مضمون می شود که عزای سید الشهدا علیه السلام یا سایر معصومین علیهم السلام غیر از اینکه بکا و ابکا مطلوبیت دارد تباکی هم از امور مطلوبه است. حقیقت تباکی به اظهار حزن است. اينکه ترغيب به تباکی شده مراد این نیست که شخص ریا کند. بلکه از اين روايات استفاده می شود که اظهار گريه هم موضوعيت و مطلوبيت دارد ، نفس تباکی حالت نماد گونه دارد و از مصادیق اظهار حزن می باشد.

این روایات متعدد بیان کرده اند اظهار حزن مطلوبیت دارد به نحوی که امام صادق علیه السلام در مصلای خود برای چنین افرادی دعا می کنند و از آنجا که لبس السواد یکی از مصادیق اظهار حزن است لذا مشمول این روایات می شود. در نتیجه به مقتضای دلیل پنجم لبس السواد در جایی که از آن برداشت حزن شود مطلوب است.

1.4.2- مرحله دوم (بیان موانع و جواب از آن)

تا اینجا مرحله اول بحث در مقام سوم بود یعنی بیان وجوهی که در حد اقتضا مطلوبیت لبس سواد را ثابت کند . نتیجه این وجوه پنج گانه این بود که مقتضی برای اثبات استحباب لبس سواد در عزای اهل بیت علیهم السلام وجود دارد.

مرحله دوم بحث در مقام سوم این است که آیا در مقابل این وجوه مذکوره مانعی وجود دارد یا خیر؟

آنچه که به عنوان مانع بیان شده است همان ادله ای است که ناهی از لبس سواد به نحو مطلق یا در صلاة بود. آیا این ادله می توانند مانع از تمسک به وجوه پنج گانه ای برای اثبات استحباب بشوند؟

وجوه پنج گانه از حیث خصوصیت یک دست نبودند و از نظر عموم و خصوصیت دلالت بر مدعا مختلف بودند. برخی در خصوص لبس سواد در عزا وارد شده بودند مثل دلیل اول و دوم. اما ادله دیگر مثل احیای امر ائمه علیهم السلام یا دلیل تعظیم شعائر یا دلیل اظهار حزن به اطلاقشان حکم را در لبس السواد ثابت می کردند.

قبل از بررسی جمع بین ادله دال بر استحباب لبس السواد درعزاداری اهل البيت عليهم السلام و ادله ناهیه از لبس السواد توجه به دو مقدمه زیر لازم است:

    1. در مقام اول گفتیم که دلیل تام السند و الدلالتی که ثابت کند لبس سواد مطلقا مکروه است نداریم. آن مقداری که در مقام اول از روایات معتبره بدست می آمد کراهت لبس السواد از باب تشبه به ظالمین و اعداء دین بود. در مقام دوم هم که کراهت صلاة در لباس سیاه بود دلیل تام السند و الدلالتی نداشتیم. ولی در بيان مقتضای جمع بين دو طائفه از ادله هم اين فرض وتقدير را در نظر می گيريم وبحث می کنيم و هم فرض و تقديری که در دو مقام قبل دلیل تام السند و الدلالة داشته باشيم .

    2. وجوه پنج گانه ای که دال بر استحباب لبس السواد در عزا بود از حیث دلالت یکسان نبودند. برخی دلیل خاص بر استحباب بودند و برخی دیگر به اطلاق و عموم دال بر مطلوبیت لبس سواد در عزا بودند. با توجه به این نکته در بحث کیفیت جمع بین ادله هر کدام از این وجوه پنچ گانه را مستقلا با ادله ی مانعه می سنجیم. البته در جایی که در دو طرف ادله ی متعدد وجود داشته باشد در نتیجه گیری کلی در تعیین حکم مساله باید همه را با هم ملاحظه کنیم اما قبل از نتیجه گیری کلی ابتدا باید نسبت بین تک تک ادله بررسی شود.

1.4.2.1- بررسی نسبت دليل سيره و روايات خاصه با ادله نهی از لبس سواد مطلقا

باتوجه به اينکه سیره متشرعه وهمينطور دلیل دوم یعنی معتبره عمربن علی بن الحسین در خصوص لبس سواد در عزا وارد شده است وقتی این دو دلیل را با ادله ناهی از لبس سواد به نحو مطلق بسنجیم ادله خاص بر استحباب لبس السواد مقدم بر عمومات نهی از لبس السواد می شوند.

زیرا اولا آن روایات دال بر کراهت مطلق لبس السواد نبودند بلکه دال بر نهی به عنوان تشبه به اعداء دين بودند و معلوم است که این ادله ناهیه تنافی با ادله دال بر استحباب ندارد زیرا موضوعا با هم متفاوت هستند. در رساله ارشاد العباد بعد از نقل روایات ناهیه فرموده است:

از مجموع این روایات ثابت می شود که کراهت لبس السواد در این روایات یک حکم تعبدی نیست بلکه نهی از باب تشبه به اعدا است در نتیجه این روایات موضوعا با ادله دال بر استحباب لبس السواد تباین دارند و اصلا تنافی ای در کار نیست تا نیاز به جمع شود. [37]

ثانیا سیره و معتبره عمر بن علی بن الحسين در خصوص لبس سواد در عزا وارد شده است و وقتی این دو دلیل را با ادله ناهی از لبس سواد به نحو مطلق (بر فرض که دلالت این روایات را بر کراهت ذاتی لبس السواد قبول کنیم) بسنجیم در جمع بین سیره وروايت خاصه از يک طرف و این ادله از طرف ديگر، با توجه به اينکه نسبت بين دو طرف عموم وخصوص مطلق است مقتضای صناعت این است که با سیره و روايت خاصه روایات نهی از لبس سواد بنحو مطلق را تخصیص بزنیم.

1.4.2.2- بررسی دلیل سیره و روایات خاصه با دلیل کراهت لبس السواد در نماز:

اولا دلیل معتبری که دال بر کراهت نماز در لباس سیاه باشد نداریم .

ثانیا بر فرض که چنین دلیلی داشته باشیم در مقایسه این دلیل با دلیل سیره تقدیم با سیره است زیرا آنچه که از سیره متشرعه در لبس سواد معهود و معلوم است این است که در ایام عزا لباس سیاه می پوشیدند ولو در نماز. و این طور نبوده است که در وقت نماز لباس سیاه خود را از تن بیرون آورند.

اما نسبت روایات خاصه یعنی معتبره علی بن الحسین با دلیل کراهت صلاة در لباس سیاه به صورت زیر است:

روایات خاصه دلالت بر استحباب اصل سیاه پوشی در ایام عزا دارد اما نسبت به مطلوبیت لبس السواد به عنوان عزا حتی در حال نماز دلالت ندارد و در مقام بیان آن نیست لذا دلیل کراهت نماز در لباس سیاه مقدم برآن می شود و مقید آن است.

اما با توجه به اینکه در مرحله قبل سیره مقید دلیل کراهت بوده در نتیجه استحباب لبس السواد د به عنوان عزا حتی در حال صلاة ثابت می شود هر چند دلیل کراهت فی حد نفسه مقدم بر معتبره عمر بن علی بن الحسین باشد اما در نتيجه گيری در حکم مسأله مجموع روایات و ادله باید با هم دیده شود.

1.4.2.3- بررسی نسبت سه وجه دیگر(ادله مطلوبیت تعظیم شعائر، احیای امراهل بيت و اظهار حزن بر اهل بيت عليهم السلام) با ادله ناهیه:

مرحوم طباطبایی در رساله ی ارشاد العباد الی لبس السواد از دایی خود- صاحب کتاب البرهان القاطع فی شرح مختصر النافع- نقل می کند که به صاحب حدائق اشکال کرده است.[38]

صاحب حدائق فرموده بود:

دلیل داریم که اظهار حزن مطلوبیت دارد لذا مقید ادله ی ناهیه از لبس السواد می شود.

در مقابل صاحب کتاب البرهان القاطع فرموده است ادله اظهار حزن یا تعظیم شعائر فی حد نفسه مورد قبول است اما وقتی آن را با دلیل کراهت لبس السواد می سنجیم نتیجه تقدیم ادله ناهیه است. زیرا با چیزی باید احیا امر ائمه کنیم که فی حد نفسه کراهت یا حرمتی نداشته باشد. در نتیجه اولا ادله ی مطلوبیت تعظیم شعائر منصرف به اموری است که متعارف و مقرر در آداب شرعیه است و لبس السواد از این قبیل نیست. ثانیا بین ادله مذکور با ادله ی کراهت لبس السواد تعارض می شود و تعارض بین اینها مثل تعارض حرمت غنا با رجحان و مطلوبیت رثای امام حسین علیه السلام است. شکی در مطلوبیت مرثیه نیست اما دلیل مطلوبیت مرثیه اقتضا نمی کند که ولو در ضمن غنا هم مطلوب است. بلکه در تنافی بین ادله در چنین مواردی متفاهم عرفی این است که ادله حرمت غنا مقدم بر ادله ی مطلوبیت رثا می شود.

ایشان اشکال دیگری نیز بیان می کند:

اشکال اول ایشان تضییق ذاتی در ادله ی مطلوبیت بود و این اشکال هم شبیه به همان است با این فرق که این اشکال مربوط به همه ادله نیست. این اشکال فقط ناظر به دلیل مطلوبیت احیای امراهل بيت عليهم السلام و مطلوبيت تعظیم شعائر است. دلیل تعظیم شعائر دلالت می کند بر اینکه تعظیم شعائرالله مطلوب است. این ادله اختصاص دارد به جایی که آن عمل فی حد نفسه متعلق نهی نباشد و الا چیزی که فی نفسه حرام یا مکروه است نمی تواند شعیرة الله قرار بگیرد. چیزی جزو شعائر است که از نظر شارع حداقل منع نداشته باشد ولو مطلوبیت فی حد نفسه هم نداشته باشد. در دلیل مطلوبیت احیای امر اهل بیت علیهم السلام هم همین ضیق وجود دارد. احیای امر اهل بیت علیهم السلام به این جهت است که ایشان اولیا خداوند هستند و احیا امر ایشان احیا دین خدا حساب می شود و احیا ذکر خداوند محسوب می شود. در بعضی روایات آمده است که ذکر ما اهل بيت ذکر الله است. در وسائل الشيعه در باب 3 از ابواب ذکر حدیث 3 که معتبره ابی بصیر است بیان شده است:

وَ عَنْ حُمَيْدِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ وُهَيْبِ بْنِ حَفْصٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا اجْتَمَعَ قَوْمٌ فِي مَجْلِسٍ لَمْ يَذْكُرُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَمْ‌ يَذْكُرُونَا إِلَّا كَانَ‌ ذَلِكَ‌ الْمَجْلِسُ‌ حَسْرَةً عَلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ- ثُمَّ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّ ذِكْرَنَا مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذِكْرَ عَدُوِّنَا مِنْ ذِكْرِ الشَّيْطَانِ.

در نتیجه مطلوبیت احیای امر اهل بیت علیهم السلام بخاطر این است که احیای ذکر خداوند متعال است لذا اختصاص دارد به جایی که آن عمل مبغوض خداوند متعال نباشد زیرا چیزی که منهی عنه است (هرجند به نهی کراهتی) نمی تواند سبب تمجید و احیای ذکر خداوند متعال شود همان طور که در عبادات گفته اند با فعل مکروه نمی توان به خداوند متعالی تقرب جست.

با توجه به مطلب فوق مشخص می شود که لبس السواد از دلیل مطلوبیت احیای امر اهل بیت علیهم السلام خارج است و مشمول نهی از لبس السواد است و کراهت در آن ثابت است.

پاسخ به اشکالات صاحب کتاب البرهان القاطع:

در رساله ارشاد العباد پاسخ هایی به این اشکالات داده شده است.

پاسخ به اشکال اول (تضییق ذاتی در ادله ی مذکوره) :

اولا دلیلی که دلالت بر مطلوبیت اظهار حزن می کند (که در حد تواتر معنوی است) دال بر مطلوبیت تحزن است در هر موردی که در عرف عنوان تحزن بر آن صادق باشد. حکمی که در این ادله بیان شده است به نحو قضیه حقیقیه است و از آن استفاده می شود که تحزن به هر چیزی که نزد عرف مصداق تحزن باشد مطلوب است. پس برای اثبات مطلوبیت هر فرد و مصداقی بالخصوص نیاز به دلیل خاص نداریم بلکه همین مقدار که تحت عنوان تحزن بیاید کافی است که دلیل مطلوبیت تحزن شامل آن شود. علاوه بر اینکه اگر شما بگویید این روایت به نحو قضیه خارجیه است اما باز قطعا شامل لبس السواد می شود زیرا همان طور که در بحث سیره گفته شد لبس السواد از مصادیق اظهار حزن است حتی در زمان اهل بیت علیهم السلام

ثانیا ظاهر عبارت شما این است که مطلوبیت تحزن اختصاص دارد به مواردی که در روایات به عنوان آداب العزا ذکر شده است. اگر کسی چنین ادعایی کند لازمه اش این است که در مطلوبیت سینه زنی هم اشکال کنید و بگویید این هم دلیل بر استحباب ندارد در حالی که به آن ملتزم نمی شوید چرا که سینه زنی کاری است که در سیره متشرعه از خواص و عوام به عنوان اظهار حزن است و منشأ ای برای جريان این سيره نیست الا اینکه متشرعه آن را مصداق اظهار حزن می دانند. [39]

پاسخ به اشکال سوم؛

پاسخ اول:

هر چند شعیره الهی بودن یک فعل یا موجب احیای امر اهل بیت علیهم السلام بودن یک کار متوقف بر عدم منع و کراهت آن فعل است اما آنچه که موقوف علیه است عدم منع و کراهت فعلی است نه عدم منع و کراهت به عنوان اولی ( عملی که بالفعل کراهت داشته باشد با آن عمل نمی توان تعظیم شعائر کرد يا امر اهل بيت عليهم السلام را احيا کرد) بنابر اين اگر عملی که به حسب عنوان اولی مکروه است ولی بخاطر طرو عنوان ثانوی عمل از مکروه بودن خارج شود و کراهت فعلی در آن وجود نداشته باشد با ایجاد آن می توان تعظیم شعائر کرد یا امر ائمه علیهم السلام را احیا کرد. با توجه به اين نکته اگر ادله ی نهی از لبس السواد سندا و دلالة توان اثبات کراهت لبس السواد مطلقا و فی حدّ نفسه را داشته باشند ولی با توجه به اینکه لبس السواد حالت شعار بودن پيدا کرده و نماد عزاداری و اظهارحزن بر مصائب اهل بيت عليهم السلام پيدا کرده است از نظر عنوان ثانوی مشمول ادله تعظیم شعائر و احيای امر اهل بيت عليم السلام می شود لذا در محل اجتماع در جمع بین دلیل تعظیم شعائر واحيای امر اهل بيت از يک طرف و ادله کراهت لبس السواد از طرف دیگر لبس سواد کراهت فعلی ندارد زیرا مقتضای جمع عرفی تقدیم دلیلی است که حکم را به عنوان ثانوی بیان می کند.

اشکال:

شمول ادله تعظیم شعائر نسبت به این فعل مستلزم دور است زیرا شمول آن متوقف بر عدم کراهت فعلی عمل است و اگر عدم کراهت فعلی از شمول دليل بدست بيايد يعنی متوقف بر شمول دليل است در نتيجه دور پيش مي آيد پس نمی شود با خود ادله تعظیم شعائر لبس السواد را از حکم کراهت بیرون برد.

استاد

شمول ادله تعظیم شعائر نسبت به اين فعل متوقف برعدم کراهت فعلی آن در مرحله قبل نیست ، بلکه متوقف بر عدم کراهت فعليه است ولو عدم کراهت با شمول دليل پيدا شود و اگر با همین ادله هم از کراهت خارج شود این ادله شامل آن می شود (چون آن مقداری که تضييق ذاتی اقتضاء می کند اين است که شعيره الهی بودن يا موجب احيای امر اهل بيت بودن با مبغوضيت و کراهت فعلی جمع نمی شود نه اينکه اول بايد از کراهت فعلی بيفتد تا بعد از آن بتواند شعيره الهی يا موجب احيای امر اهل بيت شود)

البته طرو عنوان ثانوی قدرت تغییر حکم حرام را ندارد. اما در محل بحث که هر دو حکم غیر الزامی هستند طرو عنوان ثانوی موجب زوال کراهت می شود .

پاسخ دوم به اشکال سوم:

بر فرض که بپذیرم تعظیم شعائر یا احیای امراهل بيت عليهم السلام باید با چیزی محقق شود که به عنوان اولی هم نهی به آن تعلق نگرفته باشد اما باز خللی در استحباب لبس السواد به عنوان تعظیم شعائر یا احیای امراهل بيت وارد نمی شود. زیرا ادله ی نهی از لبس سواد شامل مورد بحث نمی شوند چرا که در مرحله قبل ادله کراهت لبس السواد بوسیله سیره و روایت خاصه تخصیص خورده است و بعد از تخصیص ادله کراهت لبس السواد و خروج لبس السواد به عنوان اظهار حزن برمصائب اهل بيت عليهم السلام از آن ادله ، لبس السواد برای عزاداری اصلا نهی ای به عنوان اولی هم ندارد و لذا می توان با آن تعظیم شعائر یا احیای امر اهل بيت کرد.

پاسخ سوم به اشکال سوم؛

بر فرض که بپذیرم که موقوف علیه تعظيم شعائر یا احیای امراهل بيت عليهم السلام همان عدم المنع به عنوان اولی باشد اما با توجه به بحثی که در مقام اول شد روشن می شود که نهایت چیزی که از ادله ی نهی از لبس السواد فهمیده می شود ممنوعیت لبس السواد در جایی است که تشبه به اعداء دین باشد. اما در جایی که تشبه به اعداء دین نباشد لبس سواد نهی ندارد در نتیجه اصلا نهی به عنوان اولی هم ثابت نشده است تا مانع تطبيق تعظيم شعائر يا احيای امر اهل بيت عليهم السلام شود .

پاسخ اشکال دوم:

در اشکال دوم گفته شد بین ادله مذکور با ادله ی کراهت لبس السواد تعارض می شود و تعارض بین اینها مثل تعارض حرمت غنا با رجحان و مطلوبیت رثای امام حسین علیه السلام است. شکی در مطلوبیت مرثیه نیست اما دلیل مطلوبیت مرثیه اقتضا نمی کند که ولو در ضمن غنا هم مطلوب است. بلکه در تنافی بین ادله در چنین مواردی متفاهم عرفی این است که ادله حرمت غنا مقدم بر ادله ی مطلوبیت رثا می شود

جواب اول؛ (صاحب ارشاد العباد)

در مقام اول مشخص شد که لبس السواد نهی مطلق ندارد بلکه به عنوان تشبه به اعداء دين نهی دارد در نتیجه اصلا ارتباطی با محل بحث ندارد زیرا در اینجا لبس السواد برای اظهار حزن و تعظیم شعائر است. پس موضوع دو دلیل واحد نیست تا بخواهد کار به تعارض بکشد و احتياج به حلّ داشته باشد .

جواب دوم؛

بر فرض که ادله ی کراهت لبس السواد اطلاق داشته باشد و شامل مورد اجتماع شود اما این تعارض مشکلی در حکم نهایی مساله ایجاد نمی کند. زیرا این مورد از مواردی است که با وجود دلیل سوم تعارض مرتفع شود.

اگر دو دلیل داشته باشیم که به عموم من وجه با هم تعارض کنند و دلیل سومی بیاید و حکم ماده اجتماع را بیان کند به مفاد دلیل سوم اخذ می شود چه مفاد دلیل سوم موافق با عامین من وجه باشد چه نباشد.

مثلا مولی گفته است اکرم العلما و در دلیل دیگر گفته است لاتکرم الفساق. اگر دلیل سومی بگوید یستحب اکرام الفاسق من العلما. در اینجا موضوع دلیل سوم اخص از هر دو دلیل دیگر است و بر هر دو مقدم می شود.

در محلّ بحث نیز رابطه بین ادله کراهت لبس السواد و ادله تعظیم شعائر و امثال آن عموم و خصوص من وجه است و در ماده اجتماع با هم تعارض می کنند. اما با توجه به اینکه دلیل سیره و روایات خاصه حکم مورد اجتماع را بیان کرده است تعارض بين دو دليل مطلق _که به عموم من وجه با هم تعارض دارند_ مشکلی در مسأله ايجاد نمی کند .

جواب سوم؛

تعارض بین دو دلیل در محل بحث از موارد تعارض مستقر نیست بلکه از مواردی است که جمع عرفی دارد. زیرا یکی عنوان اولی است و دیگری عنوان ثانوی.

این تعارض از باب تعارض بين دليل امر ونهی در باب اجتماع امر و نهی است و مثل تعارض اکرم کل عالم و لاتکرم ایّ فاسق نیست که موضوع حکم در آن عنوان خاص واحد است ( اکرام عالم و اکرام فاسق ، هر دو اکرام است). اما مساله ی ما که کراهت لبس السواد و مطلوبیت تعظیم شعائر يا احيای امراهل بيت عليهم السلام يا اظهار حزن برمصائب اهل بيت عليهم السلام است عنوان متعلق امر و نهی متفاوت است. یک عنوان لبس السواد است و یک عنوان تعظیم شعائريا احيای امر اهل بيت يا اظهار حزن بر اهل بيت عليهم السلام است. وقتی عنوان ها متفاوت شد تعارض بین دلیل امر و نهی از باب اجتماع امر و نهی می شود. حل تعارض در باب اجتماع امر و نهی به این است که اگر قائل به جواز شدیم به هر دو دلیل اخذ می کنیم. اگر قائل به امتناع شدیم برای تقدیم یکی از طرفین بر دیگری باید مرجحی داشته باشم و این طور نیست که هر جا بین امر و نهی تعارض پیدا شد همیشه نهی مقدم باشد. مستشکل(صاحب برهان القاطع) تصور کرده است همیشه جانب نهی مقدم است.

یکی از مرجحات در باب اجتماع امر و نهی، مساله عنوان اولی و ثانوی است. اگر یکی از طرفین متضمن حکم شيء به عنوان ثانوی باشد بردليل دیگر که متضمن حکم شيء به عنوان اولی است مقدم می شود. در صلاة در دار مغصوبه گفته اند عنوان نهی مقدم است زیرا غصب عنوان ثانوی است. عنوان اولی عنوانی است که منطبق بر فعل می شود به لحاظ خصوصیات ذاتیه که در شیء وجود دارد. عنوان ثانوی عنوانی است که بر شیء منطبق می شود بعد از ملاحظه امری خارج از خصوصيات ذاتيه آن. مثلا سجده عنوان اولی است اما غصب را وقتی به این فعل نسبت می دهیم که امور خارج از ذات مانند تصرف در ملک غیر و عدم رضایت صاحب ملک را لحاظ کنیم. در محلّ بحث با توجه به اينکه عنوان منهی عنه (لبس السواد) عنوان اولی است و عنوان مأموربه (عنوان تعظيم شعائر يا احيای امر اهل بيت يا اظهارحزن در مصائب اهل بيت عليهم السلام)عنوان ثانوی است ، تقديم با دليل امر می شود .

البته اين ترجيح (مثل مرجحات ديگر باب اجتماع امر ونهی نظيرترجيح وضعی بودن دلالت بر عموم وسريان بر دلالت اطلاقی ) مرجحاتی هستند که به مقتضای قاعده عام باقطع نظر از خصوصيات موارد در باب اجتماع امر ونهی اعمال می شوند ولی اگر با توجه به خصوصيات مورد علم پیدا کنیم که حکم وجوبی يا تحريمی اختصاص به ماده افتراق ندارد و در ماده اجتماع نیز ثابت است (يعنی احتمال اختصاص حکم به ماده افتراق وجود نداشته باشد ) در این صورت آن دلیلی که احتمال اختصاص آن به ماده افتراق وجود ندارد کالنص در ماده اجتماع می شود و بر دليل ديگر مقدم می شود . در مواردی که قرینه برخلاف باشد این قاعده تخصیص می خورد و دلیلی که عنوان اولی دارد مقدم می شود ، همانطور که در نسبت بين « اغسل ثوبک من ابوال مالايؤکل لحمه» و« کل مايطير فلابأس ببوله و خرئه» اعمال می شود . از اينجا معلوم می شود نقض هایی که مستشکل کرده است وارد نیست. چون در مثل دلیل حرمت غنا و دلیل مطلوبيت مرثیه خوانی بر سید الشهدا عليه السلام هر چند غنا عنوان اولی و رثای حضرت سيدالشهداء عليه السلام عنوان ثانوی است اما نسبت به حرمت غنا قطع داریم فرقی بین غنا در مرثیه خوانی و غیر آن نیست.

پاسخ چهارم از اشکال دوم:

برفرض که بین ادله ی ثلاثه و دلیل کراهت لبس السواد تعارض مستقر باشد و جمع عرفی هم نداشته باشد اما باز در این تعارض ادله مطلوبیت مقدم می شوند بر ادله ی کراهت لبس السواد زیرا یک طرف تعارض آیه تعظیم شعائر است و طرف دیگرِ تعارض، روایت است. در تعارض بین کتاب مجید و روایت به آیه اخذ می شود. زیرا خبر مخالف با کتاب حجيت ندارد . ائمه علیهم السلام فرموده اند روایتی که مخالف با قرآن باشد از ما صادر نمی شود. مقصود از مخالفت، مخالفت تباینی است چه تباين کلی و چه تباين جزئی (که عموم وخصوص من وجه باشد) . مخالفت با کتاب در دو جا اثر دارد. یکی در اصل حجيت روايت که مخالفت با کتاب موجب سقوط روایت از حجیت می شود و دیگری در باب تعارض که سبب ترجیح است ، از مرجحات باب تعارض همان طور که در روایات آمده است ترجیح به موافقت با کتاب است. روایتی که مخالفت تباینی با کتاب مجید داشته باشد مطروح است و فرقی ندارد تباین جزئی باشد یا تباین کلی.

لايقال : ترجیح آیه شریفه در این موارد مبتنی بر این مبنا است که بپذیریم اطلاق کلام مدلول خود کلام است و به متکلم نسبت داده می شود. مشهور گفته اند اطلاق مفاد کلام متکلم حساب می شود و لذا به او نسبت داده می شود. در نتیجه اگر درتعارض عموم من وجه دلالت کتاب بر مطلب به اطلاق باشد در این صورت خبر مخالف با اطلاق کتاب هم خبر مخالف با کتاب حساب می شود و بايد طرح شود .اما اگر کسی مانند مرحوم امام و آقای خویی قائل به این شد که اطلاق، مفادِ کلام متکلم نیست بلکه اطلاق حکم عقل(آقای خویی) یا عقلاء(مرحوم امام) است در این صورت روایتی که مخالف با اطلاق کتاب باشد، مخالف با کتاب حساب نمی شود و کنار گذاشته نمی شود.

فانه يقال : اولاً قول صحيح در اطلاق ، نظر مشهور است که اطلاق را مدلول کلام متکلم می دانند و لذا مخالف با اطلاق کتاب مخالف با کتاب حساب می شود ، ثانياً اگر اطلاق را هم مدلول کلام متکلم حساب نکنيم ولی دلالت آیه شریفه از قبيل اطلاق نيست بلکه از دلالت عموم وضعی بالاتر است زیرا این آیه ملازمه بین تعظیم شعائر و تقوا را بیان می کند و این از عموم وضعی هم بالاتر است. در نتیجه اگر چنین فهمی از آیه داشتیم در این صورت آیه طبق همه مبانی بر روایت مقدم می شود.

آنچه تا به حال گفته شد مبتنی بر این بودکه بگوییم موضوع آیه شریفه و دلیل احیای امراهل بيت عليهم السلام تضیق ذاتی ندارد(یعنی از اشکال سوم رفع ید کنیم). ولی اگر بگوییم این دودلیل تضیق ذاتی دارند آیا باز هم درمیدان معارضه ادله استحباب لبس السواد مقدم می شود يا خير ؟ به نظر می رسد اگر تضیق ذاتی را در آیه شریفه و در ادله احیای امراهل بيت عليهم السلام قبول کنیم باز هم ادله ی استحباب لبس السواد بر ادله کراهت مقدم می شوند. زیرا هر چند دلیل تعظیم شعائر و دلیل احیای امراهل بيت به خاطر تضيق ذاتی طرف تعارض با ادله کراهت لبس السواد قرار نمی گیرد اما دلیل سوم از مطلقات یعنی دليل مطلوبیت تحزن واظهار حزن برمصائب اهل بيت عليهم السلام با دلیل کراهت لبس السواد تعارض می کنند و تساقط می کنند و در ماده اجتماع کراهت ثابت نمی شود و وقتی کراهت منتفی شد دو دلیل دیگر یعنی دلیل تعظیم شعائر و دلیل احیای امراهل بيت عليهم السلام موضوع پیدا می کنند. در واقع در این صورت این دو عام بعد از تعارض و تساقطِ آن دو دلیل به عنوان مرجع هستند نه مرجح .

1.4.2.4- بررسی نسبت سه وجه دیگر(ادله مطلوبیت تعظیم شعائر، احیای امراهل بيت و اظهار حزن بر اهل بيت عليهم السلام) با دلیل کراهت لبس السواد در نماز:

اولا : دليل معتبری که دالّ بر کراهت نماز در لباس سياه باشد نداريم .

ثانياً : برفرض که چنين دليلی داشته باشيم گرچه در بدو امر به نظر می رسد با توجه به اينکه ادله ثلاثه دالّ بر مطلوبيت لبس السواد در خصوص حال نماز وارد نشده اند بلکه به اطلاقشان حال نماز را شامل می شوند لذا درتنافی بين اين ادله و دليل کراهت نماز در لباس سياه مقتضای صناعت آن است که دليل کراهت نماز در لباس سياه مقدم شود و موجب تقييد آن ادله گردد ، ولی همانطور که در بررسی دليل سيره وروايات خاصه با دليل کراهت نماز در لباس سياه گفته شد از آنجا که دليل سيره مقيد دليل کراهت نماز در لباس سياه است (زيرا آنچه که از سیره متشرعه در لبس سواد معهود و معلوم است این است که در ایام عزا لباس سیاه می پوشیدند ولو در نماز. و این طور نبوده است که در وقت نماز لباس سیاه خود را از تن بیرون آورند) بعد از تقييد دليل کراهت نماز در لباس سياه و خارج شدن پوشيدن لباس سياه به عنوان تحزّن واظهار حزن بر اهل بيت عليهم السلام از آن دليل ، نسبت به پوشيدن لباس سياه در ايام عزا دلالتی برای آن باقی نمی ماند تا بخواهد ادله ثلاثه را تقييد کند ، در نتیجه استحباب لبس السواد د به عنوان عزا حتی در حال نماز ثابت می شود .

1.4.3- تنبيهات

1.4.3.1- تنبیه اول

آیا استحباب لبس السواد اختصاص دارد به خصوص عزای حضرت سید الشهدا علیه السلام یا اینکه نسبت به همه معصومین علیهم السلام مطلوبیت دارد؟

مفاد و مورد بعضی از ادله پوشیدن لباس سیاه خصوص عزای سید الشهدا علیه السلام بود مثل روایت عمر بن علی بن الحسین. در مورد سیره نيز ممکن است گفته شود متیقن از آن، پوشیدن لباس سياه در عزای امام حسین علیه السلام است. اما در کنار این دو دلیل، ادله ی دیگری بیان شد که عنوان آنها عام است و اختصاص به خصوص عزای حضرت سید الشهدا علیه السلام ندارد. آقای تبریزی و برخی محققین دیگر فرموده اند در روز وفات عالم دین هم اگر کسی لباس سیاه بپوشد از باب تعظیم شعائر مطلوب است. در رساله ارشاد العباد گفته است ولو در کلام صاحب الحدائق استحباب لبس السواد اختصاص دارد به عزای سید الشهدا علیه السلام اما ظاهر این است که فرقی نیست بین عزای سید الشهدا و سایر معصومین علیهم السلام.

و الظاهر أنه لا فرق سيما على ما حققناه بين لبسه فى مأتم مولانا الحسين ارواحنا له الفداء أو غيره من النبي صلّى اللّه عليه و آله و غيره من سائر الائمة عليهم السّلام: بل النبي صلى اللّه عليه و آله كمولانا الامير صلوات اللّه عليهما أولى بذلك منه (ع) لان لبسه فى مأتم كل واحد منهم نوع من تعظيم شعائر اللّه سبحانه قطعا فيكون حينئذ راجحا بل قد يلحق بهم غيرهم أيضا من هذه الحيثية كالعلماء و نحوهم ممن يكون تعظيمه نوعا من تعظيم شعائر اللّه و شعائر الاسلام لو فرضنا كونه نوعا من تعظيمه عرفا[40]

آقای تبریزی نیز فرموده اند این حکم اختصاص به سید الشهدا علیه السلام ندارد:

و على ذلك فلبس المؤمنين و المؤمنات في أيام وفيات الأئمة و المعصومين عليهم السّلام و أيام عزائهم ثياب السود إظهارا للمودة لهم و التقرب إلى اللّه سبحانه بتولّيهم و التبرؤ من أعدائهم غير داخل لا في النهي كراهة و لا تحريما، بل الأمر كذلك في لبس السود عند موت شخص من أهلهم و عشيرتهم بمعنى أنّ‌ ذلك غير مكروه،حيث ان اظهار الحزن لموت مؤمن فضلاً عن موت علماء الدين والمذهب امر جائز بل مندوب . [41]

1.4.3.2- تنبیه دوم

آیا مطلوبیت لبس السواد از نظر نوع لباس محدودیت خاصی دارد یا هر نوع پوششی که سبب اظهار حزن شود مطلوب است؟

از ادله استفاده می شود که لبس السواد به عنوان اظهار حزن مطلوبیت دارد. با توجه به این نکته آنچه که موضوعیت دارد اظهار حزن است . حال در مقام پوشش ممکن است نشان دادن حزن به این باشد که فقط پیراهن شخص مشکی باشد یا بجای پیراهن مشکی قبای مشکی باشد ، يا حتی شال سياه بر گردن بياويزد . خلاصه آنچه از ادله استفاده می شود این است که هر پوششی که سبب اظهار حزن شود مطلوبیت دارد. البته اگر شخص به چند طریق اظهار حزن کند مطلوبیتش بیشتر می شود و اجر بیشتری دارد. چون در مواردی که اصل عمل به نحو مطلق الوجود مطلوبیت داشته باشد هرچند با اتيان بعضی از مصاديق امتثال حاصل می شود ولی ایجاد افراد متعدد از این مطلوب کثرت خير حساب می شود و سبب مطلوبيت بیشتر می شود.

1.4.3.3- تنبیه سوم

آیا مطلوبیت لبس السواد در عزای اهل بیت علیهم السلام از نظر زمان مضیق به مدت خاصی است یا اینکه حکم روی عنوان عام رفته و مطلوبیت، حد خاصی ندارد؟

مقتضای ادله مطلوبیت لبس السواد این بود که لبس السواد به عنوان تحزن بر اهل بيت عليهم السلام و خصوصیت اظهار حزن مطلوب است در نتیجه هر زمانی که پوشیدن لباس سیاه در آن زمان به حسب برداشت عمومی دال برتحزن و اظهار حزن باشد عنوان مطلوب در آن مورد صادق است. بنابر اين در ایام عزای سید الشهدا علیه السلام در کل محرم و صفرکه عزاداری در کل این دوماه رواج دارد پوشیدن لباس سیاه مطلوب است زیرا نمایانگر عزادار بودن شخص در عزای سید الشهدا علیه السلام است. پس پوشیدن لباس سیاه اختصاص به روز عاشورا ندارد. ولو مطلوبیت تحزن در این روز آکد از سایر ایام است.

نسبت به ایام شهادت سایر معصومین علیهم السلام نیز به همین نحو است. اگر به حسب تعارف خارجی فقط در روز شهادت پوشیدن لباسِ سیاه دال بر حزن باشد مطلوبیت لبس السواد اختصاص به همان پیدا می کند.

و همينطور در هر وقت و زمانی که عزاداری برای حضرات معصومين عليهم السلام به حسب برداشت عمومی مورد ومحلّ داشته باشد (هرچند در غير ايام شهادت اهل بيت عليهم السلام باشد) مثل زمان تخريب حرم عسکريين عليهماالسلام که از ناحيه مراجع تقليد عزای عمومی اعلام شده است يا روز هشتم شوال که روز تخريب قبورائمه بقيع عليهم السلام است .

1.4.3.4- تنبیه چهارم

آیا مطلوبيت اختصاص به لبس السواد (پوشيدن لباس سیاه) دارد یا آنچه موضوعیت دارد استفاده از رنگ سیاه است که شامل سیاه پوش کردن مساجد، تکايا و منازل و هم چنین برافراشتن پرچم مشکی و امثالهم نیز بشود؟

با توجه به ادله مطلوبيت تعظيم شعائر ، مطلوبيت احيای امر اهل بيت و مطلوبيت اظهار حزن در مصائب اهل بيت عليهم السلام آنچه موضوعيت دارد تحزن و اظهار حزن در مصائب اهل بيت عليهم السلام و بکار گيری نمادهای عزاداری است ، لبس السواد خصوصيت ندارد ، بلکه لبس السواد به عنوان يک نماد برای عزاداری مطلوبيت دارد ولذا عنوان مطلوب شامل سیاه پوش کردن اماکن و بر افراشتن پرچم سياه نیز می شود بلکه گاهی ترک بعضی از امور در ايام عزا هم مشمول ادله مطلوبیت می شود.

در رساله ارشاد العباد الی لبس السواد آمده است:

مع أنه ورد فى غير واحد من الاخبار أنه ما ادهنت هاشمية على ما نقل منا أهل البيت و لا اكتحلت و لا رؤى دخان من بيوتهم بعد قتله عليه السّلام الى خمس سنيين حتى بعث المختار رضوان اللّه عليه برأس الكافر الفاجر عبيد اللّه بن زياد الى زين العابدين عليه السّلام فغيروا بأمره عليه السّلام حينئذ ما كانوا عليه و هو كما ترى يدل على رجحان كل ما يدخل فى عنوان شعار الحزن و التحزن عليه عليه الصلاة و السلام و تعظيم مصيبته الّذي منه ترك اللذائذ فى أيام مأتمه و مصيبته لان ذلك كله بمرأى و مسمع من سيدهم الامام ابى الائمة عليه و عليهم السلام مع تضمنه لترك الاكتحال الّذي هو من المستحبات سيما من النساء ذوات الازواج و نحوه من التزين المطلوب منهن لازواجهن بل لترك أكل اللحوم الظاهر من عدم رؤية الدخان من بيوتهن فى هذه المدة مع شدة كراهة تركه اربعين صباحا كما فى بعض الاخبار بل فى بعضها أنه من دأب الرهبانية المنسوخ فى هذه الشريعة و أعظم من ذلك ما روى من أن رباب زوجة مولانا الحسين عليه السلام لم تزل ما دامت حية بعد شهادته تجلس فى حرارة الشمس الى أن تقشر جلدها و ذاب لحم بدنها حتى لحقت بسيدها فترفق عليها الصديقة الصغرى أخت مولانا الحسين (ع) و تسألها الجلوس مع النسوة فى المأتم تحت الظلال فتأبى ذلك و تقول لها انى آليت على نفسى ما دمت حية أن لا استظل عن حرارة الشمس منذ رأيت سيدى الحسين فى حرارة الشمس.أ ترى أن ذلك كان مما يخفى على الامام عليه السّلام أو أنه كان يمنعهن من ذلك و لم يمتثلن منعه لا سبيل الى شيء منهما بل انما هو لكونه داخلا فى عنوان شعار الحزن و التحزن عليه عليه السّلام و من تعظيم المصيبة التى هى أعظم جميع المصائب. [42]