موضوع: لزوم عقلي است و از آن حکم شرعي بيرون نمي‌آيد
در ارتباط با مباحث گذشته سؤالات متعدد خوبی مطرح شده است: 1. پرسیده شده که شما دیروز فرمودید هیچ چیزی نمی‌تواند برای خودش موضوع بسازد و خودش را اثبات کند؛ مثلاً ما نمی‌توانیم جواز عمل به تقلید را با تقلید اثبات کنیم، بلکه باید با دلیل دیگر جواز آن اثبات شود. اما در اجتهاد آیا نمی‌شود جواز آن را با اجتهاد اثبات کرد؟ فرض شود کسی گفته اجتهاد حرام است (اگرچه قائل ندارد)؛ اثبات این ادعا با اجتهاد است!
در پاسخ گفته می
شود که در این اشکال مغالطۀ اشتراک لفظ وجود دارد؛ زیرا ما یک اجتهاد مصطلح داریم که فقیه برای تحصیل ادله، استفراغ وسع می‌کند که در کنار تقلید قرار می‌گیرد و یک اجتهاد داریم که براساس ادراک عقل و یافته‌های درونی است که از مجموع ادراک عقل و ادله، وجداناً دریافت می‌کند که آیا اجتهاد جایز است یا خیر؟ این امر اجتهاد مصطلح نیست، بلکه با آن اشتراک لفظی دارد. بنابراین، دراینجا توقف شیء بر شیء نیست و اجتهاد به معنای مصطلح نیست. باید دقت کنیم تا در بحث اثبات اجتهاد از مشترک لفظی بهره نگیریم.
2. در فقه و فتاوای فقها با اصطلاحاتی نظیر «الأقوی»، «الاولی»، «لایبعد»، «الاظهر» و ... مواجه می‌شویم، آیا جایی وجود دارد که این اصطلاحات را توضیح داده باشد؟
این بحث به جهت آنکه بدانیم کجا فتوا است و کجا فتوا نیست، مهم است؛ زیرا این ثمره را دارد که اگر فتوا باشد نمی‌توانیم به مرجع فالاعلم رجوع کنیم و اگر فتوا نباشد - بنابر اندیشه مشهور – می‌توانیم به فالاعلم مراجعه کنیم. مثلاً از امام خمینی (ره) نسبت به عبارت «بعید نیست» پرسیده‌اند که آیا فتوا است؟ ایشان گفته است : این بیان، فتوا است. البته ممکن است که این اصطلاحات نسبت به افراد مختلف، متفاوت باشد، اما میان فقها معروف آن است که عباراتی همچون «بعید نیست»، «لایبعد»، «الاظهر»، «الاقوی» و ... فتوا است.
3. در دوران امر بین تعیین و تخییر گفته شد که اگر شک در اعتبار طریق باشد احتیاط جاری شده و طریق اجتهاد و تقلید متعین می‌شود و اگر شک در غیر طریق باشد برائت جاری می‌گردد. اما وقتی ما می‌دانیم که با عمل به احتیاط بریء الذمه می‌شویم، چرا اصلاً بحث از تعیین و تخییر می‌کنیم؟!
جواب : ما که همۀ این حرف‌ها را زده‌ایم و شک نداریم که عمل به احتیاط جایز است و نوبت به شک نمی‌رسد، اما محقق نائینی فرمود که اگر شک کردیم کدام اصل جاری است؟ ما هم دیدیم چون بحث خوب و اصولی و کارآمدی است مطرح کردیم و پیرامون دوران امر بین تعیین و تخییر و اقسام آن و اصولی که در هر قسم جاری می‌شود بحث کردیم.
4. گفته شده که نظر سید در «مسألۀ 4» برای جایی است که احتیاط مشکل‌آفرین نباشد و عناوین ثانوی به آن عارض نشده باشد. اساساً محقق نائینی هم که با احتیاط مخالفت کرده نظر به صورت مشکل داشتن احتیاط داشته است.
جواب : قبلاً بیان شد که نه سید صاحب عروه و نه محقق نائینی با این نظر به جواز احتیاط نپرداخته‌اند، بلکه نظر ایشان حکم اولی جواز عمل به احتیاط است. اصلاً فضای عروه و عبارات محقق نائینی، فضای عناوین ثانوی نیست.
5. کسی که توان اجتهاد دارد می‌تواند تقلید کند؟
جواب : یک وقت چنین شخصی به امر دیگری مشغول است و ممحض در فقه و اصول نیست، هرچند اگر ممحض شود می‌تواند اجتهاد نماید، اما فرصت کافی ندارد یا آنکه در باب خاصی تمرکز ندارد و نظری ندارد؛ چرا که به نظر ما برای اجتهاد جدای تمحض، تمرکز هم لازم است. این بحث در بحث جواز تقلید بحث خواهد شد.
*
دیروز «مسألۀ 5» مطرح شد[1]
الف) فرض صاحب عروه در جواز احتیاط، جایی است که امکان اجتهاد و تقلید باشد نه جایی که اجتهاد و تقلید ممکن نیست.
ب) در فقرۀ نخست «
في مسألة جواز الاحتياط يلزم أن يكون مجتهداً أو مقلِّداً» بیان شد که برای جواز احتیاط باید دلیل دیگری اقامه کرد و نمی‌توان به خود احتیاط رجوع نمود؛ چون هیچ چیزی برای خودش موضوع‌ساز نیست.
اما در ادامه به نکات ذیل پرداخته می
شود: 1. آیا برای دریافت جواز یا عدم جواز احتیاط تنها باید به دو راه اجتهاد و تقلید مراجعه کرد و در این دو منحصر است؟ یعنی آیا عمل کسی که جواز احتیاط را از طریق اجتهاد مصطلح و از طریق تقلید، دریافت نکرده بلکه حسن احتیاط را از طریق وجدان و قطع فهمیده است، صحیح نیست؟!
همانطور که فرموده
اند : «
لاشبهة فی حسن الاحتیاط» اگر حسن احتیاط یک مسألۀ عقلایی عقلی است، چرا راه جواز احتیاط را در دو راه اجتهاد و تقلید منحصر کنیم؟! پس بهتر است گفته شود: «
فی مسألة جواز الاحتیاط یلزم أن یکون مجتهداً أو مقلداً أو قاطعاً حتی أو مطمئناً.
[2]
»
2. واژۀ «یلزم» در «مسألۀ 5» آیا به معنای وجوب شرعی است؟ یعنی برای جواز عمل به احتیاط شرعاً واجب است اجتهاد یا تقلید کرد؟ یا آنکه مراد از آن الزام به ادراک عقلی می‌باشد که ملازمه با حکم شرعی ندارد؟
کسی که بر اساس احتیاط رفتار نماید اما نه مقلد باشد و نه مجتهد و اصلاً نداند که تقلید چیست، اگر گفته شود که مقصود از «یلزم»، وجوب شرعی است باید گفت که وی دچار معصیت شده است. اما اگر مقصود از «یلزم»، لزوم و ادراک عقل باشد از نوعی که ملازم با حکم شرعی نیست، وی مرتکب گناه نشده است.[3]
مقصود از «یلزم» در این عبارت همان وجوب عقلی است که برای تحصیل امن از عقاب لازم است که اجتهاد یا تقلید کند یا قاطع باشد و برای تحصیل امن از عقاب توسط عمل به احتیاط لازم است جواز آن مستند به دلیل دیگری غیر از خودش شود و احتیاط بدون دلیل، امن از عقاب نمی‌آورد و در تمام لزوم‌های عقلی که مربوط به اطاعت و معصیت است حکم شرعی از آن‌ها در نمی‌آید فقط همین است که ایمن از عقاب نیستی.[4]
پس در اینجا (مسألۀ جواز عمل به احتیاط) چون وجوب عقلی است، الزام شرعی از آن در نمی‌آید.
3. در فقرۀ آخر (لأن المسأله خلافیه)، سؤال این است که آیا این علت صحیح است یا خیر؟ آیا به قبل خود ارتباط دارد یا خیر؟ زیرا برخی گفته‌اند این علت شما علیل است و ربطی به قبلِ خود ندارد و باید روشن کنیم که این مسأله درست است یا خیر؟
4. مطلب دیگر که برای من عجیب بود این است که مرحوم آیت‌الله خویی و آیت‌الله حکیم نسبت به حصر مسأله در اجتهاد و تقلید برای دریافت جواز یا عدم جواز عمل به احتیاط حرف دارند! نگویید که خود شما هم حرف داشتید؟! بنده گفتم که چرا ایشان برای دریافت جواز یا عدم جواز عمل به احتیاط منحصراً دو راه اجتهاد و تقلید را بیان کرده است و این دو بزرگوار می‌فرمایند که چرا ایشان دو راه بیان کرده است و باید یک را بیان می‌فرمود. البته مرحوم آیت‌الله خویی به صراحت یک راه را می‌گوید و مرحوم آیت‌الله حکیم احتمال حصر را می‌دهد.[5]
[1] «في مسألة جواز الاحتياط يلزم أن يكون مجتهداً أو مقلِّداً لأنّ المسألة خلافيّة».
[2] اطمینان، علم عرفی است که درصد ضعیفی از احتمال خلاف را می‌دهد اما سکون نفس داشته و توجه نمی‌کند. لکن یقین علم عقلی است که برهانی بوده و احتمال خلاف نمی‌دهد. ثمرۀ اعتبار اطمینان بسیار است که چه‌بسا از اعتقادات ما بر اساس اطمینان و علم عرفی است و بسیاری از آقایان فقها مانند مرحوم آیت‌الله تبریزی اطمینان را ملحق به یقین کرده‌اند. نظر ما این است که در مواردی مانند علم قاضی، اجرای حدود که می‌دانیم شارع عمل به اطمینان و علم عرفی را جایز نمی‌داند، باید قطع و یقین عقلی حاصل شود، اما در مواردی که دلیلی بر عدم اعتبار اطمینان نداریم وجهی برای عدم اعتبار و عدم حجیت آن نیست.
[3] ادراکات عقلی گاهی در سلسلۀ علل و گاهی در سلسلۀ معالیل است؛ اگر در سلسلۀ علل باشد که مصالح و مفاسد را می‌فهمد مانند مفسدۀ کذب، غیبت، قتل و ... . این ادراکات با حکم شرع ملازم است. مثلاً عقل مفسدۀ خیانت را می‌فهمد و از آن حکم شرعی در می‌آید اگرچه دلیل نقلی نیز نداشته باشد که از این عقل به «عقل در سلسلۀ علل» تعبیر می‌شود. اما اگر ادراک عقل در سلسلۀ معالیل (معلول‌ها) باشد مانند حرمت معصیت نه موارد معصیت، یا وجوب اطاعت نه موارد اطاعت، این ادراکات ملازم با حکم شرعی نیستند. از این عقل به «عقل در سلسلۀ معالیل» تعبیر می‌شود که بعد از کشف حکم، عقل حکم می‌کند. مثل حکم عقل به لزوم اطاعت که از این لزوم، وجوب شرعی در نمی‌آید. بله! نماز، روزه، حج و... وجوب شرعی دارند، اما چیزی به عنوان اطاعت، وجوب شرع ندارد. یا مثلاً حرمت معصیت که چیزی به این عنوان در عرض معاصی دیگر مانند زنا، غیبت، و ... وجود ندارد تا گفته شود حرمت معصیت حرمت شرعی است. پس در سلسلۀ معالیل از ادراک عقل، حکم شرع در نمی‌آید؛ زیرا هم لغو و هم تسلسل است.
[4] برخی از مسائل پرسیده شده مثل اینکه اگر کسی غیبت کرد آیا لازم است از مغتاب رضایت بگیرد که فقها اختلاف کرده‌اند. در اینگونه موارد اگر طلب رضایت نکند، در واقع گناهی مرتکب نشده تا گفته شود هم غیبت کرده و هم طلب رضایت نکرده است. لکن این مسأله وجود دارد که مغتاب در روز قیامت می‌تواند جلوی شما را بگیرد و بگوید چرا از من طلب رضایت نکردی؟ در آنجا یابد از ثواب‌هایت به او بدهی یا بار گناهی از او را به دوش کشی تا رضایت دهد و ممکن است که او رضایت دهد. اما به هر حال اگر طلب رضایت نکنی ایمنی از عقاب ندارد. از اینکه ایمنی از عقاب ندارد و عقل حکم به طلب رضایت می‌کند، حکم شرعی استفاده نمی‌شود و صرفاً لزوم عقلی است.
[5] مستمسك العروة الوثقى، ج1، ص، 9؛ «لا ريب في أن الاكتفاء بالاحتياط في نظر العقل إنما هو لكونه موجباً للعلم بأداء الواقع المؤدي إلى الأمن من تبعة مخالفته. فإذا أدرك عقل المكلف ذلك كان مجتهداً في مسألة جواز الاحتياط حينئذ و لزم الاكتفاء به، و إلا امتنع الاكتفاء به. إلا أن يدرك عقله حجية رأي الغير، فيفتي له بجواز الاحتياط، فيكتفي به أيضاً».التنقيح في شرح العروة الوثقى، ج1 (الاجتهادوالتقليد)، ص75؛ «أن العقل يرى وجوب دفع الضرر المحتمل بمعنى العقاب و يجب أن يكون المكلف مأمونا من جهته فلا مناص من أن يستند في جوازه إلى التقليد أو الاجتهاد، إذ لا مؤمّن غيرهما. و بما ذكرناه يظهر أن طرق الامتثال و ان مرّ أنها ثلاثة إلا أنها في الحقيقة منحصرة بالتقليد و الاجتهاد بل بخصوص الاجتهاد».
