درس خارج فقه - اجتهاد و تقلید استاد علیرضا اعرافی

موضوع: اجتهاد و تقلید/ مسأله تقلید/

اشاره

بحث ما در این شبهه بود که آیات ناهیه از عمل به ظن «رادعه عن العمل باظن» معارض با ادله حجیت فتوا است. دو جواب را مرور کردیم، جواب اول تخصیص بود که در کلام مرحوم آخوند خراسانی بود، و جواب دوم حکومت بود که در کلام مرحوم نائینی بود و در جلسه قبل به جواب سومی رسیدیم که فرمایش مرحوم آقای خوئی است که نتیجه آن ورود بود.

مبنای جواب سوم

عرض کردیم که مبنای جواب سوم این است که آیاتی که منع از عمل به ظن می‌کند این‌ها مولوی نیستند، بلکه اولاً ارشاد است به همان حکم عقل، ثانیاً حکم عقل هم مقید به وجود احتمال عقاب است. در واقع می‌گوید عمل به ظن نمی‌شود کرد یا حجیت ندارد وقتی که مقرون و همراه به احتمال ضرر و عقاب باشد. حال همین که دلیلی قائم شد بر اینکه اینجا عقاب وجود ندارد، بلکه ظن خاصی حجت است که معنای حجیت ظن خاص این است که عقاب در اینجا وجود نداشته و شارع به این اعتماد می‌کند و قبول دارد. همینکه این وارد شد، موضوع آن منتفی می‌شود.

برای حجیت این ظن خاص تعبد لازم است اما بعد از اینکه این تعبد انجام شد، خروج این مورد از آن دلیل قهری است. این نظر آقای خوئی بود.

ابتناء نظرات بر تفاسیر مختلف از آیات ناهیه از عمل به ظن

ببینید این سه نظری که در اینجا مرور کردیم که یکی تخصیص بود، یکی حکومت بود و دیگری ورود در واقع هر یک از این‌ها مبتنی بر یک تفسیری از آیات ناهیه از عمل به ظن است.

مرحوم خراسانی می‌فرمایند که آیات یعنی همین ظاهر آیات و نباید عمل به ظن کرد و اگر هم چیزی از این آیات بیرون رفته است به نحو تخصیص بوده.

مرحوم نائینی در وجه دوم می‌فرمایند که این آیات ظاهر اولیه‌اش همین است و نباید عمل به ظن کرد ولی روایات و ادله خاصه مفسر این‌هاست که حکومت می‌شود.

وجه سوم که مربوط به آقای خوئی است آیات را تفسیر می‌کند به اینکه ظن در اینجا همان قانون عقلی است و قانون عقلی هم به این معنا است که ظنی که همراه با احتمال عقاب است، نمی‌توان دنبال کرد و به عبارتی معتقدند که قیدی در آیات است.

باید به این نکته توجه کرد که در حقیقت هر یک از این وجوه به شکلی تفسیر از آیه را ارائه می‌دهد. پس شما ملاحظه بفرمایید که این نگاه دقیق در تفسیر این آیات که همان تفسیر اجتهادی جامع است، هنوز هم خیلی در تفاسیر ما رواج ندارد، البته تا حد زیادی مرحوم علامه طباطبایی این کار را کرده‌اند اما هنوز هم خیلی ظرفیت دارد. این جواب‌هایی که ما اینجا برای مقایسه ادله حجیت فتوا یا حجیت خبر و این آیات ذکر می‌کنیم غالباً این جواب‌ها مبتنی است بر تفسیر این آیات، و چه تفسیرهای دقیق و حساب شده‌ای از این آیات ارائه می‌شود که این عمق آن نگاه اصولی ماست که این اختصاص به فقه ندارد بلکه این عمق فکری در اصول ماست که اگر کسی به آن مجهز بشود هرجا که باشد انسان قوی‌ای است. یعنی اگر فلسفه، کلام یا معارف را هم کار بکند اگر این دستگاه اصولی را هضم کرده باشد کلام او، فلسفه و معارف او تغییر می‌کند و عمق دیگری پیدا می‌کند. به هر دلیلی اوج عمق فکری تاریخی ما در روش شناسی، در اصول ما پیاده شده است.

این نکات برای این مطرح شده که بگوییم هر یک از این جواب‌ها مبتنی بر تفسیری است که آیه را به نحوی معنا می‌کند و نسبت این روایات را با آیه می‌سنجد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند آیه همین است که اینجاست و روایات هرچه که وارد شده است مخصص آیات است.

مرحوم نائینی می‌فرمایند که ظاهر آیه همین است، اما روایات به نحو حکومت تخصیص می‌دهد.

و مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند که این اصلاً حکم مولوی نیست بلکه یک حکم ارشادی و عقلی است و آن حکم عقلی هم مقید است به قید مقرون به احتمال عقاب بودن و وقتی که به این قید مقید شد، همین که دلیل آمد و گفت که اینجا حجت است یعنی اینکه دیگر عقاب وجود ندارد و موضوع آن به نحو ورود منتفی می‌شود.

انواع تقسیم خطابات شارع

برای تکمیل بحث مسلک و نظر سوم این نکته را نیز باید اضافه کرد که ما در خطابات شارع دو تقسیم داریم:

یک تقسیم این است که خطابات شارع یا مولوی است یا ارشادی.

تقسیم دیگر این است که بیانات حکمی شارع یا مشتمل بر حکم تکلیفی است و یا مشتمل بر حکم وضعی است.

باید توجه داشت که این دو تقسیم مجزا است و نباید با هم خلط شود.

تقسیم مستقل هم این است که حکم تکلیفی دو قسم است، گاهی ارشادی است و گاهی مولوی

حکم وضعی هم به همین صورت گاهی ارشادی است و گاهی مولوی است. این‌ها با هم تداخل می‌کند که چهار صورت می‌شود.

بررسی وجه سوم

آنچه که آقای خوئی در اینجا به آن اشاره می‌کند بحث این نیست که ما می‌گویم ﴿إن الظن لا یٌغنی مِن الحقّ شیئا﴾[1] و یا ﴿لا تقفُ ما لیس لک به علم﴾[2] این تکلیفی است یا وضعی، چون این دو ملازم با یکدیگر هستند، وقتی که می‌گوید عمل نکن ملازم با این است که حجت نیست و وقتی بگوید حجت نیست ملازم با این است که نباید عمل کرد، این دو با هم در امارات ملازمه دارد. اگر هم به نحو وضعی بگوید حجت نیست باز هم مستلزم این است که نباید عمل کرد و لذا در این بیاناتی که ملاحظه می‌کنید چه حکم تکلیفی باشد و چه وضعی باشد این دو با هم ملازم هستند، منتهی بیان مطابقی‌اش را ممکن است بگوییم وضعی است و لازمه‌اش تکلیفی است، و یا بگوییم تکلیفی است لازمه‌اش وضعی است.

این مسأله مهم نیست و آقای خوئی هم خیلی به این بحث کاری ندارند بلکه عمده بحث ایشان تقسیم دیگر است. ایشان می‌فرمایند این آیات رادعه و ناهیه مولوی نیستند (سواءٌ کان وضعیّاً أو تکلیفیّاً) هرچه می‌خواهد باشد این مولوی نیست که شارع خودش از موضع مولویت قانونی جعل کرده باشد، این ارشادی است و چیزی جز آنچه که عقل می‌گوید نمی‌خواهد بیان کند، این مقدمه اول ایشان است و مقدمه دوم هم این است که حکم ارشاد هم تابع مرشد الیه است و مرشد الیه هم حکم عقل است. حکم عقل هم مطلق ظن نیست بلکه ظنی است که مقرون به احتمال عقاب است و در این صورت همین که دلیل بگوید فتوا حجت است و خبر واحد حجت است احتمال عقاب را بر می‌دارد. این فرمایش آقای خویی است و توضیحاتی که پیرامون آن لازم بود عرض شود.

اشکال بر وجه سوم

اشکالی که به این وجه آقای خوئی وارد است، رفع ید از اصالۀ المولویه است. ما سه قانون در اصول داریم که در جلسه قبل مطرح شد و باید حفظ شود.

1- یکی از آن قوانین مسلم «اصالۀ المولویه» است. اصل این است که شارع در بیاناتشان مولوی سخن می‌گویند و نه اینکه ارشاد به جایی می‌کند.

2- اصل دوم نیز «اصالۀ الموضوعیه» است، این اصل می‌گوید همان چیزی که در بیان شارع آمده است همان موضوع است و نمی‌خواهد با این جمله به یک موضوع دیگری اشاره کند.

3- اصل سوم «اصالۀ الاطلاق» است و می‌گوید وقتی که در ظاهر کلام قیدی ندارد واقعاً هم قیدی ندارد و همان چیزی که در خطاب آمده است همان موضوع است بدون هیچ قید اضافه‌ای.

این اصولی است که ما دائم در اجتهاداتمان به این اصول اعتماد می‌کنیم و این‌ها اصول عقلایی است در استحضارات که به این‌ها اعتماد می‌شود.

اگر این‌ها را به عنوان اصل بپذیریم این سؤال پیش می‌آید که چرا باید از اصالۀ المولویه رفع ید کنیم؟ آقای خوئی می‌فرمایند ﴿إن الظن لا یغنی من الحقّ شیئا﴾[3] که در سوره یونس و نجم آمده بود و آیه ﴿لا تقفُ ما لیس لک به علم﴾[4] که در سوره اسراء آمده بود و سایر آیاتی که قریب به این مظمون را داشتند همگی ارشاد است به چیزی که عقل می‌گوید و هیچ اعمال مولویتی در این‌ها نشده است. وجه این کلام چیست؟

ان قلت:

اگر کسی بگوید که ما این‌ها را حمل بر ارشاد می‌کنیم به این دلیل که این آیات در مقام استنکار و احتجاج وارد شده است و در مقام احتجاج همیشه باید به چیزی که عقل آن را می‌فهمد و مورد اتفاق طرفین است تمسک کنیم.

به عبارت دیگر وقتی دو نفر با هم بحث می‌کنند در بحث وقتی می‌توان طرف مقابل را اقناع کرد و استدلال کرد و با مخالف احتجاج کرد که بحث به جایی و سنگ بنایی ابتناء پیدا کند که مورد وفاق طرفین است، مقام احتجاج این است. این کبرای کلی است.

صغرای این استدلال هم این است که می‌گوید این آیات در مقام احتجاج است. آیاتی که می‌گوید ﴿ما یتّبع اکثرهم الاّ ظنّا، إنّ الظن لا یغنی من الحق شیئا﴾[5] و در واقع خداوند این آیه را به آن‌ها می‌گوید، ﴿إن تتّبعون الّا الظن﴾، این را به کفار و مشرکین می‌گوید که شما به دنبال ظنون هستید، اینکه لات و عزّا را می‌پرستید و اینکه قائل به شرک هستید این‌ها همه ظنون است و یا در جای دیگر می‌فرماید ﴿لیُسَمّون الملائکۀ تسمیۀ الأنثی﴾[6] این‌ها همه ظنون است و این بحث خطاب به مشرکان است و در اینجا باید ارجاع بدهد به یک قوانین عقلی مورد اتفاق.

پس اگر شما به آقای خوئی بفرمایید که اصل بر مولویت است و شما چرا دست از مولویت برمی‌دارید، ممکن است اینطور جواب شما را بدهند که وجهش این است که این آیات در مقام احتجاج است و هرچه در مقام احتجاج باشد نمی‌شود به صورت مولوی باشد و لذا است که باید این آیات «إن الظن» و امثال آن را حمل بر ارشاد کرد و عقل آنچه را می‌گوید که مورد وفاق طرفین و قابل استدلال برای خصم باشد.

جواب ان قلت

آنچه که در احتجاج لازم است این است که یک حکم عقلی و دست مایه حکم عقلی در آنجا باشد، شما وقتی می‌خواهید با کسی احتجاج کنید باید ارجاع بدهید به یک امر عقلی که مشترک بین متخاصمین است و باید آنچه گفته می‌شود، مورد وفاق باشد که مورد وفاق هم همان عقل مشترک و عقل سلیمی است که بین بشر مشترک است، تا اینجا درست است و باید باشد که این هم در اینجا وجود دارد، اما این معنایش این است که شارع فراتر از آن حکم عقلی مشترک یک خطاب مولوی عام تر و فراگیرتر نداشته باشد.

این درست است که وقتی آیه در مقام احتجاج تأکید به قانونی می‌کند که عقل هم آن را می‌فهمد ولی هیچ مانعی ندارد که شارع همان قانون عقلی را پایه برای یک حکم مولوی قرار دهد که آن مورد را در بر می‌گیرد و شمول بیشتری هم دارد.

خیلی از خطابات شرعی اینطور است. مثلاً کذب، دلیلی که می‌گوید کذب حرام است و دروغ نگویید، دروغ گفتن یک نوع قبحی دارد که عقل بشر همه آن را می‌فهمند ولی مانعی ندارد که خطاب مولا یک خطاب مولوی مطلقی باشد که در یک مواردی که ممکن است عقل هم آنقدر نفهمد (نه اینکه خلافش را بفهمد، بلکه به آن اندازه نمی‌فهمد) آنجا عقل و حکم مرشد الیه در آنجا نیست اما خطاب مولوی آن را هم دربر می‌گیرد. و لذا اصالۀ المولویه معنایش این نیست که باید در جایی باشد که هیچ حکم عقلی نباشد، ممکن است عقل نفهمد و یک حکم مولوی بیاید، و ممکن است عقل چیزی را می‌فهمد و همانجا شارع یک حکم مولوی می‌آورد که فراتر از محدوده حکم عقل شمول دارد.

ما سابقاً هم بارها گفته‌ایم که حمل یک خطاب بر ارشاد و تهی کردن یک خطاب از مولویت یا در احکامی است که در سلسله معلولات احکام است که مستلزم تسلسل می‌شود. آن‌ها چون برهان عقلی داریم و نمی‌شود مولوی باشد ارشادی می‌شود مانند «أطیعوا الله» این آیه را برهان داریم که نمی‌تواند مولوی باشد؛ چرا که اگر مولوی باشد تسلسل به وجود می‌آید یا اگر موارد دیگری هم هست قرینه خاصه‌ای باید بیاید که بگوید ارشاد است و مولوی نیست. در سایر موارد اصل این است که حکم مولوی باشد، منتهی معنای مولویت آن نیست که آنجا عقل هیچ حکمی ندارد، عقل حکم دارد اما حکم عقل در یک محدوده‌ای است و حکم مولوی شارع وسیع‌تر است.

پس آن إن قلت بسیار مهم است اما این جواب، جوابِ اساسی‌تری است.

نکته: مخصصات قرینه‌ای است که محدوده‌ای را از عام خارج کنیم و آن دلیل خاص است اما الان سخن ما در خودِ عام است، می‌گوییم این عامّی که می‌گوید ﴿لا تقفُ مالیس لک به علم﴾[7] و ﴿إن الظنّ لا یغنی من الحق شیثئا﴾[8] آیا مولا ارشاد می‌کند به یک چیزی که فقط عقل می‌فهمد؟ و خودش عذاب و ثواب و عقاب و مولویت در اینجا نیاورده است؟ یا اینکه خودِ او از موضع مولویت می‌گوید این برای من قانون است؟ ما می‌گوییم صِرف اینکه آنجا مقام احتجاج است و نیاز داریم در مقام احتجاج که عقل هم خودش بفهمد درست است و اینجا وجود دارد ولی این اقتضاء نمی‌کند که بگوییم این بیان شرعی از مولویت خالی شده است، بلکه می‌گوییم این بیان مولوی است منتهی این مولوی گوشه‌هایی از آن منطبق بر عقل است که می‌شود نسبت به آن احتجاج کرد، ولی در عین حال شارع حکم مولوی عام خودش را دارد و هیچ محذوری هم در این نیست که مولوی عام خودش را داشته باشد.

جمع بندی اشکال اول از وجه سوم

این إن قلت و قلتی بود که وجود داشت و در اینجا اینگونه به مرحوم آقای خوئی عرض می‌کنیم که شما دلیلی که بیاید بگوید که این ارشاد است و لا مولویۀ لک هناک، این را نداریم و اصل هم مولویت است. پس باید این قانون لا تتبع الظنون، لا تقف و إنّ الظنّ را بگویید خودش مولویت و ظن در این‌ها موضوعیت دارد و قید احتمال عقاب هم در این‌ها وجود ندارد و باید اصالۀ الاطلاق بگیریم به این معنا که موضوع همین ظنون است. با این سه عنوان اصالۀ المولویه، اصالۀ الموضوعیۀ و اصالۀ الاطلاق می‌گوییم که آیات می‌گویند شرعاً نمی‌توانید عمل به ظنون کنید مطلقاً، صرف این هم که مقام احتجاج است که اقتضاء نمی‌کند که هیچ مولویتی در آن‌ها وجود نداشته باشد.

اشکال دوم از وجه سوم

جواب دوم این است که این آیات فرق می‌کنند. آیات «إن الظن لا یغنی...، مایتّبع اکثرهم... و إن تتبعون الاّ الظن» و تعداد زیادی از این آیات مقامشان احتجاج است و لذا قرینه شما ممکن است در آن‌ها تمام باشد اما همه آیات اینگونه نیست، این را بعضی از بزرگان هم فرموده‌اند.

آیه ﴿و لا تقفُ ما لیس لک به علم﴾[9] مقام احتجاج و استنکار و... ندارد، این آیه‌ای که در سوره اسراء است این حکم در عداد چندین تکلیف است، شرعی است، قوانین ارتباطی انسان با دیگران و خودش و... است. پس این آیه سوره اسراء در مقام احتجاج مخالف و معاند و مشرک و... نیست بلکه بیان یک حکم است که در اینجا اصالۀ المولویه اینجا قوی‌تر است و قرینه‌ای هم اینجا وجود ندارد.

پس اولاً مقام احتجاج قرینه‌ای نیست برای اینکه مولویت را از این بگیرید و موضوعیت را محدود کنید و بگویید که حکم عقل است و عقل هم می‌گوید احتمال عقاب و با این ادله حجیت فتوا هم که احتمال عقاب از بین می‌رود این دلیل وارد بر آن می‌شود، نه این‌ها مولوی است.

ثانیاً حالا اگر هم ما همراه آقای خویی بشویم و بگوییم مقام احتجاج قرینه‌ای است برای اینکه ارشاد است، می‌گوییم این مقام احتجاج در همه جا نیست، در آیه سوره اسراء اینگونه نیست، اگر به آیات قبل و بعدش توجه کنید می‌بینید که مجموعه تکالیفی است که برای مسلمانان و مؤمنین است و اینگونه نیست که برای دعوا و محاجّه باشد که بگوییم آن قرینه است برای اینکه مولویت نباشد.

بنابراین نمی‌شود ما بپذیریم که این آیات ارشاد به حکم عقل است.

جواب چهارم (تکمله وجه سوم)

به نحوی می‌شود فرمایش آقای خوئی را تمام کرد و حل کرد ولی این را نمی‌توان به عنوان دفاع از ایشان در نظر گرفت و در واقع این وجه چهارم است. آنچه ارائه می‌کنیم دفاعی از آقای خوئی است اما با نقشه کار ایشان فرق می‌کند و به نوعی وجه چهارم می‌شود و لذا می‌توانید آن را دفاع از آقای خوئی در نظر بگیرید ولی از آنجا که محتوا را خیلی تغییر می‌دهد شاید اولی این باشد که آن را جواب چهارم تلقی کنیم.

در این حالت ما نمی‌گوییم که این آیات ارشادی است، بلکه مولوی است، مثلاً همین آیه شریفه ﴿و لا تقفُ ما لیس لک به علم﴾[10] ، منتهی ارتکازات عقلاییه‌ای در اینجا وجود دارد که آن ارتکازات موجب انصراف این موضوع به یک حالت خاصی می‌شود.

پس ما در این آیات اصالۀ المولویه را قبول داریم، اصالۀ الموضوعیه را هم قبول داریم و معتقدیم که موضوع همین ظنون است اما آن اصالۀ الاطلاق را در اینجا قبول نداریم و می‌گوییم دراینجا ارتکازاتی وجود دارد که موجب انصراف ظنون به ظنونی می‌شود که همراه عقاب است.

این به نوعی دفاع از آقای خویی است اما چون خیلی با آن تفاوت دارد ما آن را به عنوان جواب چهارم تلقی می‌کنیم و می‌گوییم جواب چهارم به این صورت است که این آیات مذکور به خاطر ارتکازات عقلاییه که در بحث مطرح است، مربوط به جایی است که احتمال عقاب باشد به این صورت که فهم عقلایی در مقام تخاطب این است که وقتی که مولا منع می‌کند از اینکه به دنبال گمان‌ها و ظنون نروید مقصود گمان‌هایی است که در آن‌ها چیزی نیامده تا احتمال عقاب را دفع کند و اگر دلیلی بیرونی می‌آمد که مولا گفته است این را حجت قرار داده‌ام از این حالت خارج می‌شود.

این دلیل «ضیِّق فَمَ الرّکیّه» است ظنّی که در آن احتمال عقاب دفع نشده است، این را دنبال نکنید که مسأله دور از ذهنی هم نیست. به عبارت دیگر این آیاتی که منع از پیروی از ظنون می‌کند (چه آن‌هایی که احتجاج است و چه غیر از آن‌ها) همه این آیات می‌خواهند بگویند آنجایی که من چیزی نگفته‌ام. «ما أنزل الله بها من سلطان» آنچه که من به تو اجازه نداده‌ام و راه حلی برایش ارائه نداده‌ام شما نمی‌توانید به دنبالش باشید.

این مسأله شبیه آن بحثی است که ما با وهابیّت داریم راجع به بوسیدن و لمس و تکریم‌هایی که برای ضرایح و ... انجام می‌شود. در این مسائل می‌گوییم این‌ها شرک نیست. دو چیز حرام است، یکی شرک است و دیگری اینکه انسان تعبداً کاری انجام دهد که «ما أنزل الله بها من سلطان» و در واقع خداوند اجازه نداده است. لذا ما در مورد بوسید ضرایح و ... می‌گوییم بنا به بیانی شرک نیست که اگر شرک باشد پس به دور کعبه گشتن هم شرک است که حالا دلایل دیگری هم دارد که شرک نیست. غیر از شرک هم که می‌گویند این کار حرامی است که تعبد می‌کنید به چیزی که وجود ندارد می‌گوییم «أنزَلَ الله بها من سلطان» خداوند اجازه داده است.

در اینجا هم وقتی آیه می‌فرماید به دنبال ظنون نروید از موضع مولوی می‌گوید به دنبال ظنون نروید که عقل هم این را می‌فهمد، منتهی وجود آن حکم عقلی در اینجا و ارتکازات ثابت در اذهان ما اقتضاء می‌کند که مولا وقتی می‌گوید به دنبال ظنون نروید که این‌ها وجه و اعتباری ندارد همگی مقید به این است که مولا اجازه نداده باشد، و الا اگر مولا به طور خاص ظنّی را حجت قرار داد و چیزی را اجازه بدهد که انجام دهیم مشکلی ندارد و اصطلاحاً چاقو دسته خودش را نمی‌برد.

ظاهر این آیات انصرافشان به این مطلب است به خاطر آن ارتکاز عقلایی که در اینجا وجود دارد و فهم ما در مقام تخاطب این است که وقتی که مولا می‌گوید دنبال ظنون نرو و به این‌ها عمل نکن که این‌ها اعتباری ندارد و این‌ها شما را به حق واصل نمی‌کند همگی برای جایی است که خودِ مولا اجازه خاصی نداده باشد و راه را باز نکرده باشد و احتمال عقاب را دفع نکرده باشد. اما اگر خودش به طور خاص مسأله‌ای را مشخص و خارج کند مانع از بین می‌رود.

این وجه را می‌توان به عنوان دفاع از وجه آقای خوئی در نظر گرفت و می‌توان از آنجایی که اصالۀ المولویت را در این حالت پذیرفتیم آن را وجه چهارم قرار داد که اولویت این است که وجه دیگری باشد.

نکته اول: مولویت ملازم با تعمیم نیست اما می‌تواند تعمیم بدهد و الا ملازم با آن بود فایده‌اش این است که عقاب و ثواب مولوی درست می‌کند. ممکن است مورد، یک موردی باشد که عقل در آنجا عقاب و ثوابی ندارد و لذا اولویتش اثر و فایده دارد و هیچ الزامی نداریم که حکم مولوی نسبت به حکم عقلی اعم باشد بلکه ممکن است گاهی انطباق پیدا کند. شاید هم آقای خوئی نظرش این بوده است منتهی چون از کلام ایشان این مسأله برداشت نمی‌شود ما این را به عنوان وجه دیگری مطرح می‌کنیم. بنابر این بعید نیست که بگوییم این بیان از اول محدود است، البته درست است که این قید از آیات در نیامده است، ولی از مقام تخاطب و ارتکازات استفاده می‌شود.

نکته دوم: یکی از بحث‌هایی که خیلی به وجدان مرتبط است و البته دقت و احتیاطش هم خیلی مهم است، همین انصراف و ارتکازات است. واقعاً نمی‌شود ما ارتکازات و انصرافات را از فهم خطابات کنار بگذاریم و الا خیلی از مسائل به هم می‌ریزد، در عین اینکه پایه آن هم خیلی لرزان و حساس است.

دخول جواب چهارم در بحث «ورود»

این وجه چهارم را نیز اگر به عنوان وجه مستقل در نظر بگیریم از جمله وجوه «ورود» است.

به این ترتیب که می‌گوید آیات انصراف دارد به ظنونی که « لم یأذن بالعمل بها» ظنونی که همراه با احتمال عقاب است. این قید گاهی همراه با لفظ است و گاهی با انصراف به دست می‌آید. همین دلیلی که إذن دادن را آورد، خروجش قهری می‌شود، اذن می‌خواهد اما تعبداً و زمانی که اذن داد خروجش دیگر حکومت نیست، بلکه ورود است.

ورود یک دلیل بر دلیل دیگر به خاطر آن قیدی است که در دلیل وجود دارد که این قید می‌تواند مصرّح باشد در کلام و می‌شود با ارتکاز یا انصراف آن قید را به دست بیاوریم که در اینجا ما می‌گوییم با انصراف و ارتکاز به دست می‌آید.

باز هم تأکید می‌کنیم که هر یک از این وجوه به این معناست که آیات را به گونه‌های مختلف تفسیر می‌کنیم و این یک الگوی تفسیری است که ابواب زیادی را می‌تواند در آیات قرآن باز کند که هنوز هم خیلی اعمال نشده است.

جواب پنجم (وجه مرحوم شهید صدر)

این وجه نیز اگر پذیرفته شود از وجوه «ورود» است، این وجه وجهی است که شاید در کلام آقای خوئی هم باشد اما مرحوم آقای صدر این وجه را تقریر و تحریر کرده‌اند.

(گاهی دیده می‌شد که برخی افراد نام شهید را که می‌بردند مقید بودند که شهیدش را نگویند، آنقدر بعضی‌ها از این نگاه انقلابی فاصله دارند که شخصیتی با این عظمت که تمام وجودش شهادت است مقید بودند که کلمه شهید را برای ایشان به کار نبرند.)

ایشان بیانی دارند که این بیان به نحوی در کلمات آقای خوئی هم رگه‌هایی از آن را می‌توان پیدا کرد، با توجه به فرصت پیش رو تلاش می‌کنیم ببینیم آیا می‌توان این بیان را از کلمات مرحوم آقای خوئی استنباط کرد یا خیر، چرا که بنده این مسأله را با این نگاه دنبال نکرده‌ام. اما فعلاً ما نسبت به کلام شهید صدر بررسی می‌کنیم که در بحث خبر واحد آورده‌اند و در موسوعه نیز در بحث تقلید هم از ایشان نقل شده است و در کتب دیگر نیز وجود دارد.

این وجه حرف جدیدی در تفسیر این آیات می‌زند که سخن قابل توجهی است و آن سخن این است که:

مقدمه: ما دو مفهوم را در فهم این آیاتی که در باب ظن است که مهم‌ترینشان «إنّ الظن ... و لا تقفُ...» است باید از هم جدا کنیم، یک عمل به ظن است و مفهوم دوم استناد به ظن است. این دو مسأله خیلی با هم متفاوت هستند.

عمل به ظن یعنی مطابق با آنچه مثلاً می‌گوید «ظن گفته است نماز جمعه بخوان یا غسل بکن و یا وضو بگیر»، عمل کند. اما یک مفهومی داریم که استناد به ظن است، استناد معنایش این نیست که شما مستقیماً به این ظن عمل می‌کنید یا نمی‌کنید، بلکه استناد اعم است، ممکن است شما در جایی به ظن عمل می‌کنید اما استنادتان به ظن نیست بلکه استنادتان به پشتتوانه‌ای است که آن علم است. گاهی ظن حجیتش را از یک مسأله علمی گرفته است و ما با علم (اطمینان) به اینکه خبر واحد حجت است، یا فتوا حجت است عمل می‌کنیم، اما وقتی که می‌گوید این عمل را بکن یا آن عمل را انجام نده، به این عمل‌ها اطمینان نداریم و برای ما ظن است بلکه روی اعتماد جلو می‌رویم.

عمل به ظن را اگر بگویید، شخصی که به جای نماز ظهر نماز جمعه می‌خواند عمل به ظن می‌کند و یا مثلاً وضو می‌گیرد یا جبیره می‌کند یا تیمم می‌کند، فتوای مفتی برای او ظن آور است، یا خبری که برای مجتهد قائل شده است ظن است ولی این عمل به ظن دو گونه است: گاهی استنادش نیز به ظن است و آن جایی است که می‌گویند مستند به یک علم و اطمینانی نیست و گاهی اگرچه عمل او ظن است اما استناد و تکیه‌اش به یک علمی است و آن علمی است که خبر یا فتوا را حجت دانسته است، این استناد غیر از عمل است.

با این مقدمه‌ای که ذکر شد وجه پنجمی که جناب شهید صدر فرموده‌اند این است که: این آیاتی که در اینجا آمده‌اند نمی‌گویند عمل به ظن بکنید یا نکنید بلکه می‌گوید استناد به ظن نکنید، به عبارت دیگر شما عملتان را مستند به ظن نکنید. یعنی نقطه اتکای پایانی شما ظن و گمان نباشد و آن وقت در جایی که دلیلی آمد و علم پیدا شد به اینکه این حجت است، وقتی اطمینان به حجیت دارد درست است که به ظن عمل می‌کند اما استنادش به ظن نیست بلکه استنادش به علم است.