درس خارج فقه - اجتهاد و تقلید استاد علیرضا اعرافی

موضوع: اجتهاد و تقلید/مسئله تقلید/

اشاره

بحث در مقام اول بود که عبارت بود از جواز یا عدم جواز تقلید ابتدائی از میّت.

بعد از آنکه مقدّماتی ذکر شد، عرض شد ابتدا ما ادله‌ی عدم جواز تقلید ابتدائی از میّت را بررسی می‌کنیم که سه دلیل ذکر و بررسی شد و به دلیل چهارم رسیدیم.

دلیل چهارم

ظهور ادله تقلید

این دلیل که در کلمات بزرگانی همچون مرحوم خوئی و دیگران نیز ذکر شده است، این است که ظاهر ادله تقلید اعتبار حیات در مجتهد است. در اینجا دیگر بحث اجماع،ارتکاز و سیره، عقل و امثال اینها نیست که ادله قبلی بودند، بلکه بحث ظهورات است.

در این دلیل گفته می‌شود که اگر شما به ادله ارجاع به مجتهد و مفتی مراجعه کنید، خواهید دید که آنها در ارجاع به حیّ و مجتهد زنده ظهور دارند و اطلاقی در اینها وجود ندارد بلکه تقیید است.

در تکمیل این مسأله نیز فرموده اند که اگر چنانچه سیره عقلا دارای اطلاقی باشد با این ظهور ردع می‌شود و سیره منع می‌شود.

پس اولاً: ظهور این ادله در ارجاع به حی است و شامل میّت نمی‌شود.

و ثانیاً: اگر دلیل مطلقی هم داشته باشیم که یکی از مهم‌ترین آنها عبارت است از سیره عقلا، با این ظهور ردع می‌شود؛ چرا که حجیت سیره مشروط به عدم ردع از شارع است. تمام سیره‌های عقلایی وقتی حجت هستند که ردع و منعی از شارع نداشته باشند و هرگاه ما شاهد رادعی در روایات نسبت به سیره باشیم، آن سیره از حجّیت ساقط می‌شود و در اینجا این ظهورات ادله رادع آن سیره هستند.

بعدها خواهیم دید که یکی از مهم‌ترین ادله‌ای که می‌توان برای حجیّت فتوای میّت اقامه کرد عبارت است از سیره عقلا و مطابق این ادّعا گفته می‌شود که در مراجعه به کارشناس، زنده و مرده فرقی نمی‌کند و عقلا میان زنده و مرده فرقی نمی‌گذارند.

بر فرض اینکه این سیره تمام بشود که البته خودِ این سیره محل کلام است اما بر فرض اینکه تمام باشد این استدلال می‌گویند که این ظهورات ارجاع به زنده، آن سیره را منع و ردع می‌کند.

تفصیل دلیل چهارم

تفصیل و توضیح این دلیل که دارای دو محور بود و در کلام بزرگان آمده است این است که:

مهم‌ترین ادله ارجاع به مجتهد و حجیت فتوا برای مقلدین، بعد از بحث سیره عبارت بودند از آیات و روایات. ما اگر عمده‌ترین آیات و روایات را به ترتیب ملاحظه کنیم، خواهید دید که تمام اینها ظهور در ارجاع به حی دارد، به این ترتیبی که عرض می‌شود.

آیه انذار:

یکی از مهم‌ترین آیاتی که مستند این بحث بود آیه انذار است: ﴿... فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ﴾[1] این آیه از مستندات حجیت فتوا است و محل استشهاد آیه هم ﴿لِيُنْذِرُوا﴾ است. این آیه می‌فرماید که «کسانی بروند دین را فرا بگیرند تا انذار کنند قوم خود را» اگر این انذار واجب است پس معنایش این است که برای دیگران هم اعتبار و حجّیت دارد. بر اساس این نکته به﴿وَلِيُنْذِرُوا﴾ استدلال می‌شد. وقتی که انذار واجب شد مستلزم این است که حجّیت داشته باشد و اگر حجّیت نداشته باشد، لغو است که بگوییم شما واجب است انذار کنید ولی انذار شما برای شخص مقابل شما هیچ اعتباری ندارد!!

اگر این دلیل تمام باشد طبق بحث‌های سابق ظهور این دلیل کاملاً روشن است که ظهور در مجتهد زنده دارد، چرا که می‌فرماید باید دیگران را انذار کند و این انذار مستلزم یک رابطه بین منذِر و منذَرین است و این ارتباط هم متقوّم به حیات مجتهد است و اگر این منذر زنده بود می‌توان گفت «ینذروا قومهم». مرحوم شیخ مفید که قرن‌ها از عمر شریفشان گذشته است دیگر نمی‌توان گفت «ینذروا قومهم» و اصلاً «إنذار قومهم» نسبت به ایشان معقول نیست و لذا شامل مرده نمی‌شود و ظهور در زنده دارد.

آیه أهل ذکر

آیه دیگری که از مستندات اجتهاد و تقلید و جواز رجوع به حجیت فتوای مجتهد بود ، آیه اهل ذکر است:﴿فَسْئَلُوا أَهْلَ‌ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُون‌﴾[2] [3] محور آیه سؤال از صاحبان نظر است و این سؤال، زمانی است که آن شخص زنده باشد و بتوان از او چیزی را پرسید و پاسخی دریافت کرد.

روایات

مهم‌ترین آیات، این دو آیه بود که هر دو ظهور در مجتهد زنده دارد و وقتی که سراغ روایات هم برویم بخش عمده‌ای از روایات که مورد استدلال قرار گرفته بود، عبارت بودند از مواردی که امام ارجاع به یک اشخاص معیّن می‌دهد و می‌فرمایند مثلاً یونس ابن عبد الرحمان و ... از اینها سؤال کنید و یا اینکه به خودِ این اشخاص می‌فرمایند شما بنشینید در مسجد و نظر بدهید این دو حالت غالبی بود که در این روایات خاص بود، یعنی در جایی امام، دیگران را ارجاع می‌دادند به اشخاص خاص و یا اینکه به خودِ آن اشخاص می‌فرمودند که شما بروید و نظر بدهید. اینها هم ظهورشان در اشخاص به معنای شخص زنده می‌باشد و یا وقتی به خودِ آن افراد می‌فرمایند که بنشین و فتوا بده یعنی شمایی که زنده هستید مورد خطاب بنده‌اید.

بعضی روایات عامه‌ای هم داشتیم امثال «مَن کانَ مِنَ الفُقَهاء کائناً لدینه» و از این قبیل روایات که به شکل قضایای حقیقیه و عام آورده شده بودند، که اینها هم گفته شده است ظهور در زنده دارد. لا اقل اگر ظهور اولیه لفظی هم نداشته باشد انصراف به زندگان دارند و نه کسی که از دنیا رفته است.

این توضیح بخش اول استدلال است، چون استدلال این بود که ادله‌ی ارجاع به فتوا و مجتهد ظهور در ارجاع به زندگان دارد و شامل مردگان نمی‌شود که این توضیحات مروری بود بر مهم‌ترین ادله که ادله‌ی قرآنی و ادله‌ی روایی ظهور در ارجاع به زندگان دارند.حال اگر ظهور لفظی این شکل را هم نپذیرید لااقل یک نوع انصرافی در آنها وجود دارد به این ترتیب که وقتی گفته می‌شود «برو از این کارشناس و آن کارشناس سؤال کن» انصراف دارد به کسانی که در قید حیات هستند.

بنابراین اطلاقی در اینجا وجود ندارد برای ارجاع به کارشناس در مسائل دینی اعم از اینکه زنده باشد یا مرده بلکه اینها همه لفظاً یا انصرافاً ظهور دارند در زندگان و افراد حی و شامل میّت نمی‌شوند.

ظهور مشتق در متلبّس به مبدأ

گاهی در اینجا نکته مکمّلی هم افزوده شده است در بعضی از کلمات که نوعی تشبّث و استدلال به ظهور مشتق در متلبّس به مبدأ می‌باشد و گفته شده است که مشتق ظهور دارد در متلبّس به مبدأ و شامل من قضا عنه المبدأ نمی‌شود و این هم مکمّل آن گفته شده است برای اینکه این ظهور را اثبات کند. با این بیان که وقتی گفته می‌شود عالم و یا هر عنوان مشتق دیگر ظهور این مشتق در کسی است که الان متلبّس به این مبدأ می‌باشد و کسی که سابقاً متلبّس به این مبدأ بوده است و متّصف به این وصف بوده است را در بر نمی‌گیرد، عالم که گفته می‌شود یعنی کسی که الان دانا است و الاّ کسی که در گذشته دانایی داشته است اما الان مبتلا به آلزایمر شده است و فراموش کرده است دیگر عالم به او گفته نمی‌شود مگر مجازاً.

حال در اینجا نیز گفته شده است که در این آیات و روایات راوی احادیث، منذِر، أهل ذکر و... همگی مشتقات هستند و این مشتقّات ظهوری دارند که متلبّس به مبدأ می‌باشند و وقتی که گفته می‌شود «لیُنذِروا» شما به منذر مراجعه کنید یعنی «مَن هو المُنذِر حالیّاً» نه آنکه «کانَ منذِراً» و الان تمام شده است. این تشبّث و استدلال و استشهاد به مسأله مشتق هم در کلماتی انجام شده است.

حاصل بحث

این محور اول استدلال است که ظهور ادله، مجتهدین زنده هستند، چه به خاطر مسأله مشتق، چه به خاطر انصراف و چه به خاطر متفاهم از کلّ جمله و آن رابطه‌ای که در جمله مورد تأکید قرار می‌گیرد. یعنی مفاهیمی مانند سؤال که می‌گوید سؤال بکن و یا در جای دیگر می‌فرماید انذار بکن و این سؤال و انذار مربوط به احیاء می‌باشد. یکی از این وجوه در کلمات وجود دارد برای اثبات ظهور ادله برای رجوع به احیاء.

این بخش اول استدلال بود و بخش و محور دوم استدلال هم این است که اگر دلیل مطلقی هم داشته باشید، مانند سیره عقلا، این ظهورات آن را ردع می‌کند. به این ترتیب که ظهورات می‌گویند که به احیاء مراجعه کنید، بنابراین سیره که فرضاً اطلاق دارند مردوع می‌شوند.

مناقشه در استدلال

این استدلالی است که با دو مقدمه در اینجا آمده است. حال این استدلال مورد مناقشه قرار گرفته است به وجوهی که یا ناظر به مقدمه اول است یعنی اصل ظهور و اختصاص این ادله به احیاء و یا ناظر به مسأله ردع سیره است که مقدمه دوم بود. این مناقشات به این ترتیب است:

مناقشه اول: غالبی بودن قید حیات

اولین مناقشه‌ای که به مقدمه اول استدلال ممکن است کسی وارد کند این است که آن قید حیات که در این ادله استظهار شده است، قید غالبی است و نه قید احترازی.

این مناقشه می‌گوید که ما می‌پذیریم که ظهور اولیه ادله‌ی قرآنی و روایی ارجاع به احیاء است و لو اینکه نام این حی و عنوان و وصف نیامده است ولی از دلیل، همان حی و احیاء استفاده می‌شود، اما این حیات و زنده بودن قید غالبی است و نه قید احترازی، شبیه همان ﴿... رَبَائِبُكُمُ اللاَّتِي فِي حُجُورِكُم...﴾[4] که وقتی می‌فرماید ربائب حکمشان این است، قیدی اضافه کرده است که ﴿اللاّتی فی حُجُورِکم﴾ یعنی ربیبه‌ای که در خانه شماست. عرف می‌فهمد که این ﴿اللاّتی فی حُجُورِکم﴾ یک قید غالبی است چون غالباً آن ربیبه‌ای که همراه حلیله است در خانه زندگی می‌کند و اینکه در جای دیگری پیش اقوام دیگر باشد، فرض نادری است و لذا این عبارت به عنوان یک قید غالبی در اینجا آمده است و هیچ دخالتی در حکم و آن تشریع شارع ندارد، بلکه آن حکم برای مطلق ربائب است خواه آن ربیبه همراه این زن و مرد در خانه آنها زندگی کند و یا در خانه اقوام آن افراد زندگی کند فرقی نمی‌کند چون قید، قید غالبی است و در مقابل قید احترازی است. این قید نیامده است که دامنه جعل و تشریع و حکم را محدود کند بلکه به عنوان یک قید غالبی در کلام ذکر شده است.

در اینجا گفته شده است که بر فرض اینکه ما قید حیات را از آیه انذار و نفر و سؤال از أهل ذکر و روایاتی که ملاحظه شد استفاده کنیم، این قید غالبی است و وقتی قید غالبی شد حکم محفوظ است و آن هم که می‌گوید ربائب این حکم را دارند برای همه ربائب است چه در حجور باشند و چه نباشند.

آنچه که اینجا مهم است این است که در اینجا سؤال می‌شود که اصل در قیود این است که احترازی باشد و نه اینکه غالبی باشد که در مفهوم وصف مفصلاً این را بحث کرده ایم با نکاتی که در آنجا گفته شد.

درست است که ما دو نوع قید و وصف داریم، قید توضیحی و قید احترازی و یک نوع از آن قیدهای توضیحی هم قید غالبی است اما گفته شد که همه قبول دارند که اصل در قیود احترازیت است که یک اصل عقلایی جاافتاده است. اصل این است که گوینده در کلام هر وصفی را ذکر می‌کند عنایتی به آن دارد و آن وصف دخالتی در مقصد آن دارد. اما اینکه وصف حالت توضیح ماسبق باشد و یا وصف به عنوان یک قید غالبی ذکر شده باشد خلاف قاعده و اصل است. بنابراین اصل احترازیت است و حمل آن بر قید غالبی نیاز به دلیل دارد و دلیل شما در اینجا چیست؟

در اینجا در موسوعه در بحث تقلید در مجله فقه در بعضی کلمات آورده است که در پاسخ این سؤال که به چه دلیل شما از اصالۀ الاحترازیه دست برداشته و قید را توضیحی و غالبی گرفته‌اید؟ اینگونه گفته شده است که ما بیانی داریم که در اینجا دست از اصالۀ الاحترازیه برداریم و آن بیان این است که درست است که قید حیات مستفاد از ظهورات این آیات و روایات است ولی در اینجا نکته‌ای در کار است که آن نکته می‌گوید که این قید دخالتی در حکم ندارد و آن نکته این است که اصل در ارجاع آن رأی و نظر است، اما کسی که اجتهاد کرده و تلاش کرده است که رأی و نظر را به دست بیاورد و به واقع برسد فقط یک ابزار است و این شخص طریقیت دارد در این مسیر، آنچه که مقصود اصلی است خروجی نظر اوست. آنچه که برای عوام و مراجعه کننده به کارشناس اعتبار دارد آن رأی است که مبنای زندگی واقع می‌شود برای شخص. اما اینکه چه کسی این رأی را به دست آورده است و چگونه به دست آمده است اینها هم مقدمه هستند و اگر روی اصول خودشان انجام شده باشد این رأی و نظر ارزشمند است. بنابراین گرچه ظاهر این ادله این است که مجتهد زنده مورد سؤال قرار بگیرد، مجتهد زنده انذار می‌کند، مجتهد زنده مورد ارجاع ائمه قرار می‌گیرد، اما این مجتهد وسیله و ابزار و طریقی است برای آنکه آن رأی به دست بیاید و اگر بخواهیم مثال و نظیری برای آن ذکر کنیم دو نظیر می‌توان برای آن آورد.

مثال اول: در مورد راوی و محدّث و ناقل خبر است. اگر می‌گوید به نقل خبر واحد مراجعه کند و خبر واحد برای تو حجّت است، ظهورش در این است که مخبر باشد و مخبر هم باید زنده باشد از باب مشتق و ظهورات و انصرافات ولی در آنجا هم کسی نمی‌گوید که زنده بودن این راوی و محدّث شرط است، چراکه راوی و محدّث هم یک کانالی هستند برای اینکه ما به آن روایت برسیم و لذا علیرغم اینکه خبر حجّیّت خبر ثقه و واحد در اینکه مخبر زنده باشد ظهور دارد (به همین دلایلی که در اینجا هم گفته شد) اما این ظهور کنار گذاشته می‌شود به خاطر همین نکته که راوی و مخبر طریق هستند و این طریق مهم نیست که چگونه باشند بلکه مهم اصل خبر و روایت است که اگر به دست شما رسید کافی است و لو اینکه مخبرش الان زنده نباشد.

مثال دوم: مثال دورتر از بحث اینجا هم در موارد زیادی از فقه گفته شده است که در ادله هم اگر عنوان علم و امثال اینها آمد، عنوان علم موضوعیت ندارد. مثلاً در همین آیه شریفه مربوط به وقت در ماه مبارک رمضان برای صوم و نماز و... اینگونه آورده شده است که ﴿كُلُواْ وَاشْرَبُواْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ﴾ [5] در اینجا موضوع علم و تبیّن شده است، - تبیّن گفته شده است که علم حسّی است- در این آیه گفته شده است که «آزادید در اکل و شرب تا برای شما محسوس شود که طلوع فجر انجام شده است» این یتبیّن یعنی شناخت حسّی و شناخت حسّی به این معنا است که بالای برج یا پشت بام بروید و آن منظره‌ی خیط ابیض و خیط اسود که طلوع فجر صادق است را تماشا کنید. موضوع در این آیه «تبیّن» یا همان شناخت حسّی شده است. ولی در همانجا بعضی استدلال کرده‌اند به اینکه باید تبیّن باشد که امر حسی است ولی در لیالی مقمره و لیالی قمراء در وسط ماه آن تبیّن وجود ندارد و غلبه ضوء قمر موجب می‌شود تا تبیّنی در اینجا نباشد و بایستی تأخیر انداخت چرا که مانند بقیه شب‌ها نیست و باید ظهور حسّی بشود چون اگر در این شب‌ها تعداد کثیری از افراد هم بالای برج بروند برای تماشا آنچه در اوایل ماه دیده می‌شود را نخواهند دید به خاطر غلبه نور ماه بر فجر. همانجا به این استدلال جواب داده شده است که «یتبیّن» درست است که به معنای این است که باید ظهور حسّی پیدا شود و در شبهای وسط ماه خیط ابیض از خیط اسود جدایی ندارد اما این تبیّن مفهومی است که حالت طریقی دارد و موضوعیت ندارد. اصل این است که موضوعیّت داشته باشد اما عرفاً موضوعاتی که از مقوله علم و دانش و ... است موضوعیت ندارد. اصل این است که آن اتفاق رخ داده باشد و آن موعد رسیده باشد که روز و شب از هم جدا می‌شود، حال ممکن است که امکان تبیّن باشد در شب‌های غیر مهتابی و ممکن است امکان تبیّن نباشد آنطور که در شب‌های مهتابی است. در اینجا تبیّن کنار رفته است و موضوع آن واقعیّتی است که تبیّن راه به سمت او بود و نه عنوان تبیّن.

این دو نظیری بود که برای بحث ما می‌توان اشاره کرد.

همانطور که در خبر مخبر زنده بودن نیاز نیست و همانطور که در عناوینی تبیّن و علم موضوعیّت ندارند و کنار می‌روند، در اینجا هم در پاسخ به آن سؤالی که مطرح شد اینگونه گفته شده است که: درست است که قید حیات مستفاده از ادله بود (از ادله مجتهد زنده‌ای که می‌تواند انذار کند و می‌تواند مورد سؤال قرار بگیرد و او پاسخ بدهد استفاده شد) اما این قید حیات از منظر عرف یک عنوان طریقی است و موضوعیت و اصالتی ندارد، آنچه که مقصد اصلی است همان رأیی است که خروجیِ اندیشه‌ورزی مجتهد است و در واقع آن خروجی ارزشمند است که همان رأی مجتهد است. لذا مرحوم شیخ مفید و یا شیخ صدوق یا علامه، باشند یا نباشند، مهم این است که در زمانی که بودند تلاشی به عمل آوردند و حاصل آن تلاش فکری و خروجی اندیشه آنها این رأی بود که این رأی ارزش دارد که ما را به واقع می‌رساند و می‌تواند حجّت باشد. اما اینکه آن شخصی که این رأی را آورده است (که البته باید واجد آن شرایط باشد) زنده باشد یا مرده قید غالبی است.

اشکال در پاسخ

پاسخ آن مناقشه این بود اما این پاسخ همچنان با دشواری مواجه است و پذیرش آن خیلی آسان و راحت نیست چرا که برای دست برداشتن از موضوعیت یک عنوان مانند «حتّی یَتَبَیّن» و یا دست برداشتن از اینکه وصف، احترازی است ما باید مطمئن بشویم که این عنوان و یا وصف موضوعیت ندارد و طریق است و در واقع در این طرف باید اطمینان باشد چرا که اصالۀ الاحترازیه و یا اصالۀ الموضوعیه یک اصل خیلی جاافتاده‌ای است و می‌گوید باید اینگونه باشد. اگر بخواهید از آن دست بردارید باید مطمئن باشید که مثلاً تبیّن موضوعیت ندارد و باید مطمئن باشید که ﴿اللاّتی فی حُجُورِکم﴾ ربائب هیچ دخالتی در مسأله ندارد و یا آنجایی که مخبر از دنیا رفته است باید مطمئن بشوید که بعد از اینکه خبر از او صادر شد و نقل انجام شد، بود و نبود او نقشی در مسأله ندارد. ممکن است کسی بگوید که در اینجا نکاتی در کار است که مانع از این اطمینان می‌شود از جمله آن نکته‌ای که در قبل عرض شده است و آن اینکه ممکن است که شارع در ارجاع به فتوا و نظر می‌خواهد رابطه مجتهد و مقلّد درست کند و این ارتباط عوام با مجتهدین فلسفه‌ای دارد و آن فلسفه را هم شاید شارع در نظر گرفته است. این همان نکته‌ای است که قبلاً در بحث سیره و ... به آن اشاره کردیم و در آینده هم با آن سر و کار داریم.

لحاظ نوعی از موضوعیت به همراه طریقیت

به عبارت دیگر ممکن است کسی بگوید که در اینجا آن طریقیّت محضه مدّ نظر نیست. اگر ما طریقیّت محضه را مقصود بدانیم، القائش بعید نیست. اما ممکن است یک نوع موضوعیت دیگری همراه با این طریقیت ملحوظ باشد، یعنی رابطه بین مردم و یک انسان زنده‌ای به دلیل اینکه فلسفه‌ها و فواید جانبی دیگری دارد و شاید این چنین چیزی مقصود باشد. همین که احتمال بیاید کافی است تا ما برای القاء این خصوصیت نتوانیم مطمئن شویم.

ما در مورد سیره که قبلاً نیز مطلبی در مورد آن گفته شده است قائل به تفصیل هستیم که اشاره‌ای به آن کردیم و در روزهای آینده نیز به آن می‌پردازیم. ما در مورد سیره نه نفیش را به طور کل می‌پذیریم و نه اثباتش را، بلکه تفصیلی می‌دهیم که بعداً اشاره می‌کنیم. این یک بحث است و بحث دیگر هم این است که آیا قید که غالبی هم نشد و احترازی شد اصلاً می‌تواند رادع سیره باشد؟ این مسأله را هم در روزهای آینده در وجوه اینجا به آن می‌پردازیم.

فلذا ممکن است در اینجا برای کسی دو حالت مسأله بوجود آید: یکی اینکه اصل این سیره چه مقدار بُرد دارد و دیگری اینکه بین این روایات و ظهورات با سیره چه نسبتی است. که هر دو مسأله را بعداً خواهیم پرداخت. ما بعداً خواهیم گفت که اینکه مرحوم خوئی و بعضی فرموده‌اند سیره اثباتی در اینجا رادع است، در اینجا این مسأله نمی‌تواند رادع باشد، ما این طرف را ترجیح می‌دهیم با بیانی که به آن خواهیم پرداخت.

نتیجه

فَتحصّل ممّا ذکرنا: اینکه دلیل چهارم این بود که ظهور ادله ارجاع به مجتهد ارجاع به زندگان و احیاء است. جواب آن هم چند مورد است که جواب اول آن این بود که قید حیات در آن قید غالبی است و نه احترازی، و استدلال بر آن هم آورده شد که این عنوان مانند تبیّن و خبر و مخبر و... است که ما این را نپذیرفتیم و گفتیم که دست برداشتن از اصالۀ الاحترازیه نیازمند اطمینان است و ما در اینجا این اطمینان را نداریم و احتمال می‌دهیم که فلسفه و یا چیز دیگری در کار باشد و همین احتمال کافی است که جلوی این غالبی بودن قید را بگیرد و لازم نیست آن را اثبات کنیم.