درس خارج فقه - اجتهاد و تقلید استاد علیرضا اعرافی

موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید / مسأله اجتهاد (شرایط مجتهد)

اشاره

بحث ما در مسأله بیست و دوم بود و اینکه مرحوم سید یازده شرط را در اینجا ذکر کرده بودند که در اینجا با تغییری که در چینش و ترتیب وجود داشت به دهمین شرط رسیدیم که عبارت بود از اجتهاد مطلق و اطلاق در اجتهاد برای مرجعیت و جواز رجوع به شخص مجتهد.

در این بحث در یک مبحث مقدماتی اول چهار نکته ذکر شد و در مبحث دوم اقوال شش گانه مطرح شد و یک تحلیلی در مورد اقوال صورت پذیرفت، پس از آن به بیان ادله‌ای که می‌شود برای جواز تقلید آورد پرداخته شد و به طور کلی مروری بر ادله تقلید انجام شد و اینکه مقتضای آن ادله در اینجا کدام یک از این اقوال می‌باشد (بیشتر با محوریت قول به جواز) و اینکه معلوم شود ادله‌ای که برای تقلید قبلاً اقامه شده است آیا می‌تواند رجوع به مجتهد متجزی را هم شامل بشود یا خیر؟

اصل کلام این است که بررسی شود که ادله‌ جواز رجوع به مجتهد و ادله تقلید آیا دارای اطلاقی هست که شامل مجتهد متجزی هم بشود یا چنین اطلاقی ندارد؟

اولین دلیل، سیره بود که در باب سیره عرض شد که سیره متشرعه وجودش مشکوک است بلکه معلوم العدم می‌باشد و موردی که در آن زمان وجود داشته باشد که مجتهد متجزی تلقّی بشود و بعد هم مردم به او رجوع کرده باشند، این مسأله محرز نیست و اگر نگوییم محرز العدم است لا اقل می‌توان گفت که محرز نیست و چنین سیره متشرعه‌ای در اینجا نمی‌توان داشت.

در سیره عقلاییه هم باز الکلام الکلام، یعنی اینکه گفته شود در آن زمان مجتهد متجزی وجود داشته است و مردم به او رجوع کرده‌اند و امام آن را ردع نکرده است، این هم محرز نبود.

این بحثی بود که در رابطه با سیره گفته شد منتهی دارای دقایق و ظرائفی بود که ممکن بود کسی ادعا کند که به انضمام آن ارتکاز و... تمام می‌شود، اینها هم با مشکلاتی مواجه بود.

به طور کل این بحثی بود که در رابطه با سیره وجود داشت که با تقریر سیره متشرعه یا سیره عقلاییه صورت می‌گرفت و این دقیقاً همان چیزی بود که آقای خوئی اتفاقاً تمام ادله را نفی می‌کنند و سیره‌ی عقلاییه را تمام می‌دانند، در حالی که سیره عقلاییه هم محل اشکال است، چرا که سیره عقلاییه زمانی می‌شود مورد تمسک قرار بگیرد که در زمان معصوم باشد، ردع نشده باشد و سیره عقلاییه اصلش که مراجعه به مجتهد باشد بوده است، اما مراجعه به مجتهد متجزی در اینجا روشن نمی‌باشد و این سیره نمی‌شود خیلی مورد اتکا قرار بگیرد، بنابراین آقای خوئی وقتی که همه ادله را مورد نقد قرار دادند و در نهایت گفتند که سیره عقلاییه در اینجا تمام است، ما می‌گوییم که سیره عقلاییه هم با اشکالات جدی مواجه است که ملاحظه شد.

س: ؟؟؟ (4:55) ج: در ادامه در ادله لفظی به آن خواهیم رسید.

س: ؟؟؟ (5:05) ج: سیره لبِی است و هنگامی که تفکیک باشد نمی‌توان گفت که در مجتهد متجزّی اطلاق وجود دارد که شامل آن بشود که البته در جلسه گذشته به طور کامل راجع به این مسأله صحبت شد که ممکن است کسی به ارتکاز تمسک کند که اینها در جلسه قبلی عرض شد و همچنین گفته شد که سیره‌های مستحدث ممکن است محل بحث قرار بگیرد که هیچ کدام از آنها فعلاً و اجالتاً تام نبود.

به طور کلی این یک دلیلی است که سیره با تقریر متشرعه‌ی عقلاییه چندان تام نیست که البته در جلسه قبل هم عرض شد که اگر کسی بگوید که ارتکاز به کمک سیره می‌آید و نیازی نیست که سیره در مورد جاری باشد بلکه همین که فی الجمله سیره وجود دارد و ارتکاز هم می‌گوید که این بر محور تخصص می‌چرخد اما اینکه یک مورد یا ده مورد با هم تفاوتی نمی‌کند، اگر کسی مطمئن به این مسأله شد به عهده خودِ شخص است که در اینجا نوشته‌ام که الاّ أن یقال بانّا نطمئنّ بأنّ سرّ الرجوع بر اساس ارتکاز عقلایی موجود است و این را باید کسی ضمیمه کند و در واقع با یک پیوست تمام می‌شود.

این بحث در سیره بود.

حکم عقلایی

دلیل دیگری که برای تقلید اقامه شده است و مسأله‌ای فراتر و عمیق‌تر از بحث سیره می‌باشد این است که حکم عقلی و عقلایی در مسأله ممکن است مورد استشهاد قرار بگیرد که این چیزی فراتر از سیره است که به رفتار و عمل عقلا تمسک نمی‌شود بلکه گفته می‌شود که یک حکم عقلایی وجود دارد بر اینکه کسی که نمی‌داند مراجعه می‌کند به کسی که دانا است.

در واقع رجوع جاهل به عالم قبل از اینکه مقوله‌ای از نوع عمل و رفتار و سیره‌ی عملی عقلاییه باشد، دارای یک حکم عقلایی است. به عبارت دیگر فرض این باشد که هنوز رفتار و سلوک و سیره‌ای در یک مسأله جاری نشده است، قبل از آن در مواردی که داوری داشته و می‌گویند قاعده‌ی مسأله این است که کسی که نمی‌داند به یک دانا مراجعه کند. که در واقع پایه آن سیره هم همین حکم عقلایی است.

به عبارت دیگر گاهی سیره‌ها این گونه است که در عمل عقلا رفتارشان اینچنین شکل گرفته است که به عنوان مثال عمل به قول ذو الید و یا خبر واحد می‌کند، در این مواردی است که حکمی وجود ندارد که عقلا بگویند باید اینچنین شود بلکه در عمل برای سهولت کار و یا هر دلیل دیگری رفتارشان اینچنین شکل گرفته است و امام هم این رفتار را دیده است و منعی نکرده است. بسیاری از سیره‌های عقلاییه ناشی از یک عادت و یا آسایش‌طلبی جامعه می‌باشد و در واقع یک علل عرفی ناشی از یک انگیزه‌های متعارف دارد، اما گاهی سیره دارای یک پایه قوی‌تری می‌باشد و آن اینکه حکم عقل یا عقلا در آنجا وجود دارد، دراین نوع موارد سیره یک امر روبنایی است و خیلی قابل توجه نیست بلکه آن حکم عقلی و عقلایی یک مسأله دیگری است و مستقلاً می‌تواند مورد استدلال قرار بگیرد.

در چنین حالتی بین سیره عملیه عقلایی و حکم عقلی عقلا رابطه عموم و خصوص من وجه برقرار است به این بیان که گاهی عقلا یک حکمی می‌کنند اما در عمل بر خلاف آن هم زیاد عمل می‌شود و در واقع سیره جاریه مستمره نیست،این ماده افتراق از این طرف می‌باشد.

گاهی هم از طرف مقابل ماده افتراق وجود دارد که یک امری سیره‌ی عملیه است اما ناشی از یک حکم روشن عقلی عقلایی نیست بلکه ناشی از یک عادت جاریه متعارفه‌ای است که مثال زده شد.

و گاهی هم این دو با هم جمع می‌شوند، مثل اختلال نظام که هم به سیره تمسک شده است و هم به حکم عقلایی، برخی موارد هم از این قبیل می‌باشد.

حال در مورد تقلید و مراجعه جاهل به عالم گفته شده است که علاوه بر آن سیره عملیه یک دلیل دیگری نیز وجود دارد که در ادله تقلید هم راجع به آن بحث شده است و آن دلیل دیگر حکم عقلایی است. عقلا وقتی با انگیزه‌های عقلایی مقوله‌ جاهل و عالم را ملاحظه می‌کنند می‌گویند بایستی جاهل به عالم مراجعه کند و در واقع در اینجا اصلاً بحث از این نیست که سیره این بوده است و در مرئا و منظر معصوم بوده است و معصوم ردع نکرده است پس قبول داشته است به عبارت دیگر یک روش جاری و سیره مستمره‌ای وجود داشته است و شارع منع نکرده است، خیر بلکه بحثی فراتر از این است و آن اینکه عقلا می‌گویند انسانی که نمی‌داند در هنگام نیاز یا باید بداند و یا اگر نمی‌تواند بداند و شرایطش فراهم نیست به او حکم می‌شود که به دانا و خبیر نسبت به مسأله رجوع کند. این می‌شود حکم عقل و عقلا که در آن حکم می‌شود که باید رجوع به عالم کرد (این مسأله را گاهی تأبیر به عقلا می‌کنند اما بعید نیست که به نوعی قوی‌تر بوده و حکم عقل باشد) پس وقتی که شخصی به مسأله‌ای نیاز دارد و بایستی در آنجا عملی را مطابق با یک واقعی انجام بدهد همانطور که قبلاً گفته شد یا باید مجتهد باشد و نظر خودش عمل کند، یا باید عمل کند و یا بایستی به عالم مراجعه کند.

آن سه ضلعی و قضیه سه گزینه‌ای فقط مبتنی بر سیره نیست بلکه آن قضیه به یک حکم عقلی باز می‌گردد، توضیح مطلب اینکه آنچه که قبلاً عرض شد که شخص یا باید مجتهد باشد یا محتاط و یا مقلد، این حکم عقل است و فراتر از بحث سیره می‌شود به آن تمسک کرد.

این دلیل دیگری است که در آنجا آمده است، البته گاهی هم تعبیر می‌کنند به اینکه حکم عقل و رجوع جاهل به عالم از باب انسداد است و علت آن انسدادی که گاهی در اینجا تعبیر شده است که گفته شده است حکم عقل به رجوع جاهل به عالم از باب انسداد است به این معنا است که شخصی که نمی‌تواند خودش آگاه و مجتهد بشود ناچاراً باید به کسی که آگاه است مراجعه کند و در واقع راهی نیست جز اینکه به خبیر و مجتهد بکند و نظر کارشناس را ملاک عمل خود قرار دهد که این قضیه را گاهی به «حکم عقل عند الانسداد» تعبیر می‌کنند که چون راهی ندارد دیگر مسیرش این است، البته همین نکته هم آنجا گفته شده است که این انسدادی که گفته می‌شود به این معنا است که یا واقعاً نمی‌تواند مجتهد بشود و یا اگر هم می‌تواند در این مقطعی که می‌خواهد مجتهد بشود دچار انسداد می‌شود و نمی‌تواند که یا نمی‌تواند مطلق است و یا نمی‌تواند مقطعی است؛ و یا اینکه اگر هم می‌تواند این یقین وجود دارد که شارع از همه نخواسته است که به صورت عینی در تمام مسائل مجتهد بشوند، این شخص چون مطمئن است دیگر شبیه به انسداد است. پس یا شخص نمی‌تواند و یا اگر می‌تواند شارع از او نخواسته است، در این شرایط عقل می‌گوید یا احتیاط و یا تقلید (مراجعه به عالم).

این دلیل و تقریر دیگری است که در آن گفته شد که بر اساس حکم عقل بایستی یا اجتهاد، یا احتیاط و یا تقلید کرد و هنگامی که اجتهاد میسّر نیست و احتیاط را هم علم داریم که مطلوب شارع نیست و یا لااقل الزامی نسبت به آن ندارد قهراً تبدیل به روش متعارف و مورد پذیرش عقلا می‌شود که تقلید می‌باشد.

در این دلیل که حکم عقل مبنای تقلید قرار می‌گیرد نیاز به تأیید شارع و امضای شارع به آن تقریری که در سیره وجود داشت، نیست. در سیره گفته می‌شد که باید در مرئا و منظر معصوم اینگونه عمل می‌کردند و ایشان هم منع نفرمودند پس مورد قبول است، اما هنگامی که حکم عقل شد، حکم عقل چیزی نیست که بشود در آن منعی کرد، البته امکان منع در مقدماتش وجود دارد اما این حکم عقل نیاز نیست که بررسی شود در عمل چگونه بوده است، همین که عقل این حکم را دارد شارع هم همراه همین حکم عقلی و عقلایی می‌باشد، البته با تفصیلاتی که در جای خود دارد اما تقریباً این مسأله مورداتفاق است.

البته در این نوع احکام عقلی و عقلایی شارع در موضوعات خود می‌تواند تصرفاتی بکند اما اگر تصرفی نکند همان حکم عقل جاری می‌شود همچون باقی موارد.

وجه حسن حکم عقل و عقلایی این است که دیگر نیازی به این ندارد که گفته شود در زمان معصوم مجتهد بوده است و چگونه عمل می‌شده و شارع هم قبول کرده است، بلکه اگر نباشد هم گفته می‌شود حکم عقل و عقلا اینچنین است.

بررسی دلیل

در اینجا بایستی بررسی شود که معلوم گردد اقتضای این حکم چیست؟

استدلالی که در اینجا می‌تواند صورت پذیرد این است که تمامیت دلیل دراین بحث این است که در حکم عقل و عقلایی دیگر فرقی بین مطلق و متجزی وجود ندارد؛ بلکه آنچه عقل و عقلا می‌گویند این است که در آنچه که قرار است اقدام و عمل انجام گیرد بایستی در همان مسأله یا مجتهد باشد یا محتاط باشد و یا به کارشناس در آن مسأله رجوع شود. به عبارت دیگر در این حکم عقل و عقلا تجزّی مانع نیست، یعنی این اطمینان وجود دارد که مجتهد متجزی با غیر متجزی تفاوتی نمی‌کند چرا که شخص در این مسأله‌ای که نمی‌داند باید به دانای در همان مسأله مراجعه کند و دانایی در موارد دیگر ارتباطی به این مسأله ندارد، پس این حکم عقل و عقلا امری است که ذاتش مطلق است چرا که ملاک حکم عقلایی همین قضیه عقلایی و رجوع نادان به دانا می‌باشد که این دانا در همان مسأله‌ای که می‌خواهد مورد رجوع قرار گیرد کارشناس می‌باشد، پس در حکم عقل و عقلا ملاک روشن است و تا جایی که این ملاک وجود دارد حکم عقل هم جریان دارد و شاید هم عمق ارتکاز مرحوم آقای خوئی هم همین باشد که سیره را بر اساس حکم عقل و عقلا تفسیر می‌کند که البته این احتمال ضعیفی است چرا که ایشان این نظریه را بر روی سیره و بعد هم ردع و عدم ردع برده و ... اما این امکان وجود دارد که گفته شود عمق ارتکاز ایشان این بوده است که اگر ایشان هم نفرموده باشند این هم تقریری است که ما می‌گوییم که در باب تقلید حکم عقل را تمسک می‌کنیم نه سیره عقلاییه را که در این صورت ذاتش مطلق می‌باشد و گفته می‌شود که می‌توان یا باید به دانا مراجعه شود در همین موردی که شخص نمی‌داند، در اینجا مناسبات حکم و موضوع حکم عقل مشخص است که در آنچه که نمی‌داند مراجعه می‌کند و مراجعه‌ شخص مورد تأیید عقل قرار می‌گیرد.

این استدلال دوم است برای اینکه به مجتهد متجّزی می‌شود مراجعه کرد، که البته باید فروض قبلی هم مد نظر باشد که: اجتهاد به نحو متجزّی معقول است و فرض دیگر هم این است که در این مسأله هم این شخص دارای قوه اجتهاد، استنباط کرده است و واقف و خبیر بالفعل هم است، با این فروض آن حکم عقلی و عقلایی اینجا وجود دارد و فرض دیگر هم این است که کسی که اعلمیت را شرط می‌داند، این مجتهد در این مسأله اعلم است و یا اگر اعلم نیست مساوی با بقیه است.

پس توجه داشته باشیم که این چند فرضی که قبلاً گفته شد وجود دارد که:

اولاً اجتهاد متجزی معقول است؛

ثانیاً در همان محدوده تجزّی استنباط بالفعل هم صورت گرفته؛

ثالثاً این مجتهد مساوی با دیگران است و یا اگر اعلمیت را شرط بدانیم در این مسأله اعلم است، و یا اینکه اعلمیت را شرط ندانیم. پس از حیث‌های دیگر این شخص صاحب نظر در اینجا می‌باشد منتهی به صورت یکپارچه در تمام گستره فقه صاحب نظر نیست بلکه در یک محدوده خاصی صاحب نظر است و سایر شرایط دیگر تقلید هم در او جمع است، استنباط کرده است، اجتهاد متجزی معقول است، سایر شرایط را دارا است و می‌خواهد مراجعه صورت گیرد، در چنین حالتی حکم عقل و عقلا می‌گوید که جاهل می‌تواند به این عالم مراجعه کند و این شخص هم عالم است.

این تقریر دوم است که این تقریر از تقریر قبلی یعنی استدلال به سیره قوی‌تر می‌باشد چرا که دراینجا بحث ردع و عدم ردع مطرح نیست.

اشکال بر دلیل حکم عقلی:

ممکن است کسی در اینجا اشکالی بکند و آن اشکال به این صورت است که:

درست است که حکم عقل را شارع می‌پذیرد و نمی‌توان گفت که شارع این حکم را نمی‌پذیرد و با حفظ فرض موجود در حکم عقل شارع منع نمی‌کند که این شبیه قانون ملازمه است و نمی‌تواند منع کند، اما شارع در دائره موضوعات حکم عقل می‌تواند تصرف کند و آن را کم یا زیاد کند، این مسأله منعی ندارد.

در اینجا نیز ممکن است گفته شود و لو اینکه شارع حکم مراجعه جاهل به عالم را علی الاصول می‌پذیرد لکن شاید مسائل و مصالح دیگری مد نظر شارع است که این را محدود کرده است، این محدود کردن حکم عقل توسط شارع به خاطر مصالح دیگر متصور است. در واقع در آنجا هم با حفظ موضوع گفته نمی‌شود که شارع حکم عقل را نمی‌پذیرد بلکه می‌تواند در موضوعش تصرف کند به حیثی که اگر عقل هم به آن توجه کند خودش هم همین قید را وارد می‌کند.

مثلاً شارع مصلحت می‌داند که در مراجعه جاهل به عالم در مسائل شرعی غیر از مسأله کارشناسی جنبه‌ زعامت و ... را در نظر گرفته است و لذا گفته است که باید شخص عادل باشد، حکم عقل این نیست که جاهل باید به عالم عادل رجوع کند، آنچه در حکم عقل وجود دارد مراجعه جاهل به عالم است منتهی در مقام اعتماد و مراجعه از نظر اثباتی می‌گوید بایستی مورد وثوق باشد و عقل هم تا این اندازه را حکم می‌کند، اما شارع می‌تواند این دایره را محدود‌تر کند به دلیل مصالحی که مد نظر شارع است که اگر عقل هم به آن مصالح پی ببرد خودش هم این قید را وارد می‌کند یعنی عقل می‌گوید در مراجعه جاهل به عالم در مسائل شرعی به دلیل اینکه فلان مصلحت و مفسده هم اهمیت دارد بایستی این قید وارد شود که شخص عادل باشد، یا ولد الزنا نباشد و یا مرد باشد و ...

بنابراین این نوع احکام عقلی که در اینجا گفته می‌شود غیر از حسن و قبح عدل و ظلم است که در مستدلات عقلیه به آن شکل می‌باشد. در آنجا هم شارع می‌تواند در موضوع عدل و ظلم تصرف کند، در اینجا که به مراتب سهل‌تر می‌باشد که شارع می‌تواند به مصالح و مفاسد دیگری توجه و تأکید نماید که تأکید شارع به این مصلحت و مفسده حکم عقل هم تغییر می‌کند.

فلذا اگر ما باشیم و عقل در شرایط طبیعی، می‌گوییم «رجوع الجاهل إلی العالم» عالم در همان موردی که قرار است به آن مراجعه شود که عالم هم بایستی موثّق باشد. اما اگر مصالح و مفاسدی را شارع مد نظر قرار دهد عقل هم تأیید کرده و می‌گوید رعایت آنها هم لازم است، پس حکم عقل در این نوع مسائل یک حکم مطلق یکدست که نتوان دست به ترکیبش زد نمی‌باشد. با فرض موضوع، شارع هم می‌پذیرد اما ممکن است شارع در موضوع تصرف کند و بگوید اگرچه این رجوع جاهل به عالم علی الاصول قابل قبول است اما از آنجایی که این رجوع تبعات و ابعاد دیگری دارد آن را محدود می‌کند، این قضیه ممکن است و از این قبیل موارد هم زیاد وجود دارد که شارع چنین تصرفاتی کرده است و در موضوع عدل و ظلم هم همینگونه است. مثلاً عقلا عدالت را به تساوی زن و مرد تعبیر می‌کنند و اگر حالت طبیعی عقلایی امروز باشد اینطور تلقی می‌کند لااقل در یک سری از مواردش اما شارع با توجه به اینکه مسائل دیگری را مد نظر قرار داده است عدل و ظلم در منطق شرع تغییری پیدا می‌کند و عقل هم به این تغییر حق می‌دهد چرا که شارع چیز بیشتری را می‌بیند که عقل عادی و متعارف آن را نمی‌بیند، در این نوع احکام عادی و متعارف احاطه شارع بر کل مصالح و مفاسد می‌تواند تطبیق حکم عقل را بر موضوع تغییر دهد و لذا عقل در مقام حکم داوری‌های کلی کبروی دارد که هنگامی که این را می‌خواهد با موضوع تطبیق صغروی بدهد در آنجا حالت‌های معمولی فهم خود را در نظر می‌گیرد که ممکن است در آنجا مسائلی باشد که عقل درک نمی‌کند و شارع متوجه آن است که البته این یک بحث کلّی است در بحث تأیید احکام عقلی و عقلایی شارع همیشه لازم نیست که در تطبیق همراه با عقلا و حکم عقلی و عقلایی باشد، و لذا عدل و ظلم در یک منطق عادی ممکن است مفهومی پیدا کند اما در منطق عمیق تری که شارع دارد به دلیل احاطه‌ای که مسائل دارد ممکن است تفاوت کند و آنچه که عقلا عدل می‌دانند شارع آن را ظلم بداند و آنچه که عقلا ظلم بدانند شارع عدل بداند، تطبیقات اینها با هم متفاوت است که در فلسفه اخلاق و مباحث قانون ملازمه و ... بایستی به آن توجه شود.

س: ؟؟؟29:40

ج: اجازه بدهید، فعلا قرار است گفته شود که آن هیمنه‌ای که شما می‌گویید حکم عقل و عقلا است و متجزّی را نیز شامل می‌شود می‌خواهیم بگوییم که کبرویاً تحت تأثیر قرار نگیرید و تا گفته می‌شود حکم عقل و عقلا در اینجا آمده است سریعاً بپذیرید که شارع هم در اینجا همراه است و نمی‌توان خلاف آن را بگوید، ما می‌گوییم خیر راه برای اینکه شارع مسیرش از آن روند متعارف عقلایی جدا بشود حتی در جایی که حکم عقل و عقلا هست باز می‌باشد، حتی در مستقلات عقلیه که از حسن عدل و قبح ظلم صحبت می‌شود نیز می‌باشد، مگر اینکه در تطبیق عدل و ظلم در جایی عقل حکمی داشته باشد که بگوید شارع خلاف این را نمی‌تواند بگوید که البته این بسیار کم است و امروزه در بخش زیادی از تفاوتی که نظام حقوقی اسلام با آنچه که امروز در غرب وجود دارد به همین مسأله باز می‌گردد.

الان در یک عقل عرفی عادی متعارف غربی واقعاً عدالت را این می‌داند و خلاف آن را نیز ظلم می‌داند، در حالی که یک منطق قوی جدی عقلی ندارد و می‌گوییم اگر کسی مصالح کلانی را دید، در آن کسر و انکسار مسائل کلان تغییر ایجاد می‌کند، یعنی آنچه که او فکر می‌کند که حجاب نداشتن عین عدل می‌باشد در این کسر و انکسار درجه‌ بالاتر این ظلم می‌شود، این تفاوت وجود دارد و این در احکام عقلی و عقلایی اصولاً اینچنین است.

ما می‌خواستیم کلی‌تر بگوییم که نسبت شارع با این احکام عقلی و عقلایی چنین نسبتی می‌باشد.

پس در اینجا کبرویاً گفته می‌شود هیمنه‌ اینکه شما یک دلیل عقلی و عقلایی بیاورید و بگویید تفاوتی بین مطلق و متجزّی وجود ندارد و شارع باید آن را بپذیرد چنین بایدی وجود ندارد. کبرویاً اینطور می‌باشد اما هنگامی که بنا به تطبیق است ممکن است در آن کسر وانکسار و مصالح و مفاسد منطق شارع با احکام عقلایی منطبق نباشد و تغییر پیدا کند فلذا در نظام‌های حقوقی غرب هم ما می‌گوییم که اگر ما آن مسائل آخرت و معاد و مصالح عالیه‌ای نباشد بله این حرف درست است اما چون ما معتقدیم که یک مسائل عالیه‌ی دیگری وجود دارد که شارع از آن پرده بر می‌دارد و ما به مقدمات آن معتقدیم و در آن کسر و انکسار صورت می‌گیرد مسأله متفاوت شده و منطق بحث فرق می‌کند.

حال در اینجا در بحث خودمان می‌گوییم که کبرویاً امکان‌پذیر است، عقل می‌گوید که ملاک مراجعه جاهل به عالم، عالم بودن در آن مسأله است و خواه این شخص در سایر مسائل هم عالم باشد یا نباشد و لذا متجزی را نیز شامل می‌شود که ملاک حکم عقل واقعاً همین می‌باشد، اما شارع می‌تواند بگوید از آنجایی که این مراجعه پیامدهای دیگری دارد و مسائل دیگری در بر دارد این را مقید کرده‌ام به اینکه فقیه باید علی الاطلاق باشد نه مجتهد متجزّی. و یا لااقل در موارد دیگر که مصداق آن وجود دارد، مثلا اینکه مجتهد باید عادل باشد که این را همه می‌گویند باید مجتهد عادل باشد در حالی که در حکم عقل محدود به عدالت نیست، و یا اینکه از دیگر شرایط مرد بودن است با اینکه در حکم عقلی و عقلایی هیچ قیدی از این قیود وجود ندارد، در اینجا نیز ممکن است گفته شود که شارع متجزّی بودن را مانع می‌داند علیرغم اینکه حکم عقل آن ملاک را می‌بیند که موجود است.

این اشکالی است که ممکن است به این دلیل وارد بشود.