درس اصول فقه استاد علیرضا اعرافی

موضوع: مفاهیم /مفهوم شرط/ مواضع جریان اطلاق در جملات شرطیه

اشاره

در تنبیه اول پیرامون توقّفِ تمامیتِ تقریرِ اطلاق در جمله شرطیه بر حلّ این سؤال که معانی حرفیه و نِسَب، اطلاق پذیر هستند یا نیستند، سخن گفته شد؛ گرچه اصل مطلب بیان شد، لکن مکث و تأمّل بیشتر در مسئله مفید است.

مواضع جریان اطلاق در جملات شرطیه

بنابرآنچه بیان شد اساسِ تقریرِ اطلاقِ مفهوم ساز، در دو موضع از جمله شرطیه است در واقع در دو موضع از جمله شرطیه باید اطلاق جاری کنید و مفهوم، در دو موضع از جمله شرطیه توقّفِ بر اطلاقِ دارد.

یک موضع، در مفهوم مستفاد از ترتّبِ حدوثِ جزاء بر شرط است که از «فاء» یا از ترکیب جمله شرطیه فهمیده می‌شود؛ البته فرقی نمی‌کند که مفهوم را ادات شرط افاده کند یا ترکیب؛ به دو دلیل:

    1. در استفاده ترتّب از ترتّبِ جزاء بر شرط اختلاف است؛ ظاهر این است که ترتّب هست.

    2. در استفاده ترتّب از کدام موضع هم اختلاف است.

ما قائل به وجود ترتّب هستیم، لکن گاهی از «فاء» استفاده می‌شود و در جمله‌ای که «فاء» نداشته باشد، باز هم ترتّب استفاده می‌شود.

ترتّبِ جزاء بر شرط، باید اطلاق داشته باشد، البته به ضمیمه اینکه یک معنایِ حدوث هم در جزاء وجود دارد؛ به‌عنوان ‌مثال در «إذا خفی الأذان فقصِّر» می‌گوید: حدوثِ حکمِ قصرِ صلاۀ، مترتّب بر خفاءِ اذان است؛ نکته اضافه‌ای که شرط در کلام افاده می‌کند، این است. اگر شرط مفید این اضافه در کلام نبود متکلّم می‌گفت: «اکرم العالم العادل»، یعنی قیدِ «عادل» را می‌آورد؛ پس اینکه می‌گوید «اذا کان العالم عادلاً فأکرِمه» در حقیقت می‌خواهد بگوید، حدوثِ هیئتی که در جزاء آمده است (که معنای حدوث هم در آن گنجانده شده است)، مترتّب بر آن شرط است. این، ترتّب، معنایِ حرفی و یک نسبت است، این ترتّب، اطلاق دارد، پس تمامیتِ مفهوم، بر دو اطلاق متوقّف است:

    1. اطلاق اوّل در ترتّبِ حدوثِ جزاء عند حدوثِ شرط است؛ محور و محطّ این اطلاق، یک معنای نسبی و حرفی است، ترتُّب الجزاء علی الشرط است که ترتّب، یک نسبت است؛ وقتی می‌گوید ترتّبِ قصِّر بر خفاء اذان همیشگی است، این همیشگی را باید درست کنیم و بگوییم «حتّی جایی که قبل از خفاء اذان، خفاء جدران آمده است.» تا مفهوم درست شود؛ یعنی همیشه این مترتّب بر آن است، حتّی آنجایی که قبل از خفاءِ اذان، عامل دیگری بیاید، باز هم این حادث می‌شود.

    2. اطلاق دوّم روی خود ترکیب هیئت جمله جزائیه می‌آید، یعنی اطلاقی که بر أکرِم یا قصِّر، بار می‌شود هیئتی که در خود جزاء آمده است.

اطلاق اوّل، نسبت بین الجزاء و الشرط بود، در قصِّر یا أکرِم باید بگوییم که وجوب قصر یا وجوب اکرام، وجوب شخصی نیست و وجوب نوعی است؛ در واقع، وجوبی که در شخصِ جمله آمده است، مقصود نیست و کلِّ وجوبِ اکرام با همه معانی و شاخه‌هایی که دارد، بر آن ترتّب پیدا می‌کند. در حقیقت، آن اطلاق و تقریر چهارمی که پبیان شد، متوقّف بر این دو اطلاق است؛ شش مقدّمه برای آن تقریر گفته شد از جمله این که دو اطلاقی که هر دو بر یک معنای حرفی و ربطی بار شده‌اند در مادّه و یک معنایِ اسمیِ مستقلّ نیست، بلکه روی مفهوم نسبی و ربطی آمده است. این توضیحِ بیشترِ تقریرِ چهارم بود و اینکه دو اطلاق می‌خواهد و هر دو اطلاق بر موضوع و محور معنای حرفی و نسبی سوار شده است که فقط جهت یادآوری تکرار شد. مشکل این است که به دلیل «وضع عامّ موضوعٌ له خاصّ» بودن معانی حرفیه و نِسَب

اولاً هیچ حالت عموم و شمولی در آن‌ها متصوَّر نیست، فلذا اطلاق پذیر هم نیستند.

ثانیاً معانی نسبیه و حرفیه، معانی اضمحلالی، تبعی، آلی و غیرمستقلّ هستند و نمی‌توان در غیرمستقلّ اطلاق و تقیید جاری کرد؛ این تکمله‌ای بر شیوه استدلال بود.

چند جواب هم که مبنا را تغییر می‌داد مثل دیدگاه مرحوم آقای خویی (وضع جملات انشائیه را جور دیگری می‌بیند) یا دیدگاه مرحوم صاحب کفایه (وضع عامّ موضوعٌ له عام می‌بیند) ذکر شد و به هر کدام نقدی هم وارد شد.

از جمله نقدهایی که بیان شد این بود که اینجا بحث، خیلی لغوی نیست که با دست‌کاری بتوان گفت، وضع «عامّ موضوعٌ له عام» است و در واقع بحث این است که ذاتِ معنایِ حرفی با معنایِ اسمی از نظر فلسفی و معرفت‌شناسی متفاوت است.

نظر مصنّف در استعمال لفظ در اکثر از معنا

راه حلّی که ما به آن قائل شدیم متفاوت از همه راه حلّ‌هایی است که بزرگان گفته‌اند، در واقع، این بحث را با همان راه حلّی که در فقه گفتیم حلّ می‌کنیم. در فقه گفته شد که مدّت‌های زیادی بزرگان و علماء عقلاً استعمال لفظ در بیش از یک معنا را به دلیل فناءِ لفظ در معنا، جایز نمی‌دانستند؛ به این دلیل که ذهن بشر توانایی ندارد در آنِ واحد یک لفظ را در دو معنا، فانی و در عرضِ هم ببیند؛ امّا پیشرفت علم نشان داد هم ذهن بشر می‌تواند و هم این توانایی در کاربرد و استعمال وجود دارد و هیچ مشکلی هم نیست. بنابراین تبعاً لفظ را هم با قرینه‌ای می‌توان به همین صورت به کار برد.

نظر ما در اینجا برخلاف اقوالی است که متقدّمین و متأخّرین گفته‌اند؛ نظر ما این است که ذهن می‌تواند به معانی نسبی یعنی همان معانی‌ای که از قبیل مفاهیم ربطی هستند هم‌زمان بااینکه حالت ربطی و غیراستقلالی دارد، گوشه‌ی چشم استقلالی هم به او داشته باشد. یعنی همان وقتی که می‌گوید «زیدٌ قائمٌ» که این اصل و نسبت، عینِ ربط است، در همان لحظه می‌تواند به نسبت توجّه کند و نسبت را هم ببیند؛ به‌عنوان مثال وقتی دارید از شیشه عینک بیرون را می‌بینید دو گونه می‌شود، نگاه کرد؛ یک‌بار به شیشه بدون دیدن بیرون نگاه کنید و یک‌بار بیرون را بدون دیدن شیشه ببینید؛ ولی واقعیت این است که چنین چیزی وجود ندارد یعنی می‌توان در همان حالِ دیدنِ بیرون از شیشه عینک، نیم‌نگاهی هم به خود شیشه عینک داشت؛ در حقیقت استحاله عقلیه وجود ندارد.

در واقع عادت انسان و کارکردهای ذهن او به‌گونه‌ای سامان گرفته است که یا این را می‌بیند یا آن؛ درحالی‌که به نظر می‌رسد جمع این دو، اشکال عقلی ندارد و میسّر است؛ زیرا همه قبول دارند که واقعیتِ معانی نسبیه، نِسَب، حروف و روابط، همان نسبتِ ربط است ولی می‌شود همان را هم به‌صورت مفهوم اسمی دید و آن مفهوم اسمی و لو اینکه عینِ آن نیست، ولی بی‌رابطه هم نیست؛ مثلاً مفهومِ ظرفیتی را که انتزاع می‌کنیم، درست است که مانند یک مفهومِ ماهویِ مستقلّ که این ظرفیت‌های متعدّد، فردِ او باشند، نیست، ولی در عین حال همه این ظرفیت‌ها در این مفهومِ سنخی، یک نوع مفهومِ اجتماعی دارند و لو مفهومِ اجتماعی مثل مفهومِ ماهوی نیست، زیرا همه مفاهیمِ انتزاعی و معقولات ثانیه مفهومِ ماهوی نیستند که خارج، فردِ این‌ها شود و هویت بین آن‌ها نیست؛ ولی در عینِ حال این مفهوم، یک سنخیتی با این‌ها دارد و لو اینکه عینش نیست. این مفهوم ظرفیت با این هزار ظرفیت خارجی یک سنخیتی دارد که این ظرفیت، با آن استعلاء این سنخیت را ندارد و آن چیز دیگری است. این مطلب، مباحث معرفت‌شناسی دارد که در جای خود با عمق بیشتری خواهیم گفت.

این یک نکته در اقوال حضرت استاد آقای وحید حفظه الله هم آمده است که این مفاهیم یک مسانختی را نشان می‌دهد منتهی ایشان جلوتر نیامده است که سامانه بحث را تغییر بدهد.

بنابراین نظر ما این است که می‌شود در همان حین که این معنا شخصی، نسبی و ربط است و هیچ استقلالی ندارد به‌گونه‌ای هم هم‌زمان آن را، مستقلّ دید؛ از منظر همان مفهومی که با او مسانخت دارد و همان، در او اطلاق جاری کرد. دراین‌صورت، ظرفیت حالات متفاوت و اطلاق دارد و ترتّبِ جزاء بر شرط، معنای حرفی و نسبی است و در ادبیات فلسفی، یک معقول ثانی است که مصداقِ خارجیِ آن، عینِ ربط است و همین معقول ثانی یا موجودِ رابط، در عینِ اینکه رابط و شخصی است، در عینِ حال می‌توان نیم نگاهی هم به تفاوت حالات این ترتّب داشت که می‌تواند محدود یا باز باشد و در همان حال قیدی هم نزده است؛ یعنی در واقع در آن نیم‌نگاهِ استقلالی که به آن وجود ربطی دارد، آن را مطلق ببیند، نیم‌نگاه استقلالی هم در قالب همان مفهومِ ترتّب است و مفهومِ ترتّب هم و لو اینکه، عینِ ترتُّب نیست، ولی در عینِ حال ظرفیت، با این رابطه دارد و گویا یک مفهومِ عامّی است که به نحوی اینجا ملحوظ شده است و مستقلّ دیده شده است.

برّرسی بحث از لحاظ وجودشناسی، معرفت‌شناسی و روان‌شناسی

در اینجا مباحث وجودشناسی، معرفت‌شناسی و بحث روان‌شناسی وجود دارد که ما قائلیم همه ابعاد بحث را باید دید. از نظر وجود‌شناسی، این وجودِ ربطی در عالم خارج، غیر از وجودِ اسمی است و ما این دو را خلط نمی‌کنیم، یعنی واقعاً از لحاظ وجود‌شناسی دو نوع‌اند؛ در مقام معرفت‌شناسی به «وضع عامّ موضوعٌ له خاصّ و وضع عامّ موضوعٌ له عامّ» قائلیم، زیرا این دو مفهوم از نظر معرفت‌شناسی یک مفهومِ ماهوی و عین مصداق و یک مفهوم انتزاعی است و فقط رابطه‌ای از دور با منشأ انتزاعات دارد و این امر را قبول داریم.

درست است که معقولات ثانیه فقط عنوان است، ولی منشأ انتزاع دارد و نمی‌توان گفت، واقعی نیست؛ مثلاً آیا مفهومِ ظرفیت با این مصادیق، مثلِ ظرفیت با استعلاء است؟ یا امکان با این مصادیقِ منشأِ انتزاع مثل رابطه امکان با وجوب است؟ خیر، نیست و ربطِ واقعی دارد؛ منتهی این ربط، حالت کلّی و فرد ندارد زیرا وجود مستقلّ ندارد و حرف‌هایی که در فلسفه به این‌ها نسبت می‌دهند، عمقش این است که هم در مفاهیمِ معقولاتِ اولی و هم ثانیه، یک مطابقتی دارد، منتهی مطابقت آنجا از قبیل مطابقتِ ماهیت و فرد یا کلّی و فرد است و این از قبیلِ مطابقتِ عنوانِ انتزاعی با عنوانِ خارجی است که چون آن را مستقلّ کرده است دیگر نمی‌تواند عین آن باشد.

مفهوم انتزاعی هیچ استقلالی در خارج ندارد و مستقلّ هم که باشد، با آن ارتباط دارد؛ در واقع وقتی حقائق خارجی را از لحاظ فلسفی می‌بینیم، دو نوع وجود است، یک وجودِ رابط و یک وجودِ مستقلّ؛ ولی از لحاظ معرفت‌شناسی مفاهیمی که از خارج أخذ می‌شود همه این مفاهیم یک تطابق است ولی «تطابق الشیء غیرَ الکون فی الأعیانی کونٌ بنفسه لدی الأذهانی». این در مفاهیم ماهوی است و در مفاهیمِ معقولاتِ انتزاعی و فلسفی هم می‌گوییم، ارتباط دارد ولی این ارتباط عینِ آن و ساخته و پرداخته ما نیست و در خارج هم واقعاً تفاوت وجود دارد، یعنی وجودِ ممکن با وجودِ واجب، حتماً تفاوت دارند.

اگر این نکات را پذیرفتیم آن وقت می‌گوییم، همین که مفهوم نسبی را گرفتیم، می‌دانیم عینیت مثلِ مفاهیمِ ماهوی نیست، ولی بی ربطی و بی‌مسانخت هم نیست و می‌شود وقتی ربط به کار می‌رود، یک حالتِ مفهومِ مستقلّ هم گرفت؛ حالاتی دارد که آن حالات هم، ریشه در واقعیت دارد و هم‌زمان آن شمول هم در نظر گرفته می‌شود.

ما به این نظریه قائلیم بدون اینکه

    1. آن دستگاه خارجی تفاوت موجودات مستقلّ و رابط را به هم بزند؛

    2. سامانه بحث معرفت‌شناسی را به هم بزند؛

ولی توجّه کنیم که در معرفت‌شناسی و مفاهیمِ ماهوی به یک شکل قائل به هویت هستیم و در مفاهیمِ انتزاعی به شکلی دیگر؛ که این دو شکل خیلی متفاوت است ولی هر دو هویت و واقعی هستند.

دقّت این مسئله بالاست و معتقدیم، در مفاهیم انتزاعی، نِسَب و روابط، یک نوع ماهیتی وجود دارد که زمینه تقیید و اطلاق، در خودِ آن واقعیت است، ولی تا وقتی که حالتِ ربط دارد، نمی‌تواند آن تقیید و اطلاق را ببیند؛ از نظر ما به لحاظ روان‌شناسی می‌توان هم‌زمان این دو نگاه را جمع کرد و امکان‌پذیر است؛ بنابراین بدون اینکه سامانه مباحث وجود‌شناسی یا معرفت‌شناسی را به هم بزنیم و حتّی آن مباحث لفظی و «وضع عامّ موضوعٌ له خاصّ» را به هم بزنیم در عین حال و در آنِ واحد، هم‌زمان با اینکه ربط می‌بیند و ترتُّبِ نسبیِ خارجی می‌بیند ولی هم‌زمان می‌داند که این ترتُّب زیر سایه و پوششِ یک مفهوم انتزاعی است و قابلیت اطلاق و تقیید در آن هست و آن را در نظر می‌گیرد و اصلاً واقعیت این هم، همین است.

امام خمینیقدس سره و بعضی از بزرگان قبول ندارند که وقتی می‌گویید «اطلاقِ جمله‌ هیئتِ بعثیه می‌گوید، واجبِ نفسی است.» ولی مشهور قبول دارند و ما هم دفاع کردیم و گفتیم، اطلاقِ هیئتِ بعثیه، وجوبِ نفسی را می‌رساند؛ وقتی با همین هیئت می‌توان اطلاق درست کرد، این نشان می‌دهد که در ساز و کارِ ذهنیِ ما هم این امکان و توانایی وجود دارد که به‌گونه‌ای در آیینه‌ی مفهوم، شمولِ یک وجودِ ربطیِ را ببیند؛ این قدرت در ذهن بشر وجود دارد و ما فکر می‌کنیم هر دو اطلاق که محطِّ آن‌ها یک معنای حرفی و ربطی است یکی ترتُّبِ بین الجملتین است و دیگری هیئت بعثیه جزاء است که می‌خواهیم بگوییم، بعثِ مطلق است و نوعِ حکم را می‌گوید نه یک حکمِ خاصّ را؛ مثلاً مطلقِ وجوبِ اکرام را بر آن سوار می‌کند نه اکرامِ شخصِ خاصّی را. این دو اطلاق و لو اینکه محطّ این‌ها جمله هیئت و معنای حرفی و نسبی است، امکان تصویر دارد و شاید به این شکل، این قول که بیش از یک قرن ذهن اصولیون را به خود مشغول کرده است، قابل رفع و رجوع باشد.

یعنی اطلاقاتی که در مادّه جمله اجرا نمی‌شود، در هیئت‌ها، ترتُّب ها و ... جاری می‌شود و الی ماشاءالله وجود دارد؛ اگر این مشکل حلّ نشود، راه حلّ‌های قبلی هیچ‌کدام وفای به حلّ مسئله نمی‌کند؛ شاید راه حلّ این باشد که از اساس بگوییم، هم‌زمان با اینکه نسبت و ربط را می‌بیند، نسبت را در آینه مفهوم ببیند؛ بی‌ربط هم نیست و می‌تواند این نگاه هم‌زمان را جمع کند.