درس اصول فقه استاد علیرضا اعرافی

موضوع: اصول / حجیت قطع / معانی قطع

در بحث قطع راجع به این تقسیم ثلاثی گفتیم که مکلف یا قاطع یا ظان و یا شاک است، بحث‌های دامنه‌داری مطرح شده است، حداقل پنج شکل در ساختار این تقسیم ثلاثی در انظار و کلمات بزرگان مطرح است که هرکدام محل نقض و ابرام قرار گرفته است، اینکه مقسم چیست؟ اقسام باهم تداخل دارند یا ندارند؟ این تقسیم با مباحث حجج و اصول چه نسبتی دارد؟ چند بحث دقیق و پیچیده است که راجع به این تقسیم ثلاثی وجود دارد.

گفتیم از این مبحث می‌گذریم، چون اهمیت ندارد، جز در حد نکته کلی که بیان کردیم.

عنوان بحث یقین و قطع یک عنوان مهمی است که ما در احکام و هم در موضوعات با آن مواجه هستیم.

آنچه در کلمات اصولیین متداول بوده است، طبق آنچه در رسائل یا جلد دوم کفایه است، این است که این مبحث را در کنار بحث حجج و اصول قرار می‌دادند، مرحوم شهید صدر به این دلیل که تصورشان این است که قطع یک امر فراتر از خصوص دستیابی به واقع هست و شمولی دارد، در ابتدای حلقات ذکر کرده‌اند، این تفاوت در چینش بحث است که اهمیت زیادی ندارد، هم می‌شود به یک وجه آنجا ذکر کرد که چینیش شهید صدر درست است، به یک وجه هم برای اینکه کارکرد قطع در کنار امارات و اصول بیشتر برای این است که ما نسبت به تکلیف واقع آن‌ها را بسنجیم، از این باب نیز ذکر آن در کنار امارات و اصول درست است.

یک بحث دیگری در اینجا مطرح شده که آیا این بحث کلامی است یا اصولی؟ این مطلب را هم اشاره کردیم و عبور کردیم.

بحث ما در مورد قطع است، قطع و یقین مکلف به اینکه تکلیف او کدام است، اینکه از چه راهی حاصل شده است، فرقی نمی‌کند، این یقین چه ارزشی دارد و چه اعتباری دارد؟ اگر کسی قطع پیدا کرد به همان معنای اصولی که بیان کردیم، نه معنای منطقی و نه معنای عرفی که شامل اطمینان هم بشود. قطع به معنای عدم احتمال خلاف نسبت به یک حکم، چه ارزشی و چه جایگاهی دارد؟

وقتی مکلف نسبت به یک حکم به هر طریقی و به هر شیوه‌ای به‌یقین واصل شد، این یقین چه ارزشی دارد؟ آیا قابل‌نقض و کم‌وزیاد کردن و امثالهم هست یا نیست؟

روشن است اینجا که ما قطع را می‌گوییم، مقصود ما قطع طریقی است، قطع طریقی معنایش این است که درواقع ما احکامی داریم و در خود احکام و ادله احکام و موضوعات و متعلقات، عنوان قطع اخذ نشده است، او یقین پیداکرده که درواقع نماز جمعه واجب تعیینی است، منشأ این قطع هم فرق نمی‌کند، ممکن است منشأ این قطع روایات باشد، ممکن است با یک خبر واحد کسی قطع پیدا بکند، ممکن است خبر متواتر باشد، ممکن است چیزی غیر از خبر باشد، ممکن است آیات باشد، ممکن است غیر این‌ها باشد، ممکن است با توجه به یک شواهد و قرائنی او به قطع رسیده است، مثلاً ولایت مطلقه است یا نماز جمعه واجب تعیینی است، از آیه یا روایت یا روایت واحد، خبر متواتر یا قرائن و شواهد سیره‌ای یا تاریخی و امثالهم باشد، این موارد کم‌وبیش وجود دارد.

البته الآن بحث ما در قطع نسبت به احکام است، یک نوع قطع هم قطع نسبت به موضوعات و متعلقات است، قطع به اینکه این خمر است، قطع به اینکه وقت واردشده یا تمام شده است.

در اینجا اولاً و بالذات، قطع نسبت به احکام است، بنابراین آنچه در مبحث قطع اینجا می‌خواهد مطرح بشود، مقصود قطع اصولی است، نه قطع منطقی باب برهان و امثالهم و نه قطعی که شامل اطمینان بشود.

همچنین مقصود از قطع و علم در اینجا، قطع طریقی است و اینکه مقصود از قطع و یقین در اینجا و مباحثی که در اینجا ذکر می‌شود، عمدتاً مباحث معطوف به قطع به احکام است، درعین‌حال خیلی از مباحثی که اینجا می‌گوییم، شامل قطع متعلقات و موضوعات هم می‌شود.

در این باب چند ویژگی برای قطع به احکام و تکالیف ذکر شده است که هر یک از این ویژگی‌ها را باید بررسی بکنیم و مشاهده بکنیم این ویژگی‌ها ذاتی است یا عرضی است؟ قابل‌تغییر است یا قابل‌تبدیل و تغییر نیست؟ سؤالاتی از این قبیل است.

وقتی ما به رسائل و کفایه و همه‌کسانی که نظر داده‌اند و محشین مراجعه می‌کنیم، حدود پنج ویژگی برای قطع برشمرده می‌شود که باید این‌ها را موردبررسی قرار بدهیم، بعضی از این‌ها در فضای تکلیف و شرع است، بعضی مربوط به قطع که معنای کلی‌تری است که در بحث شرع هم اثر می‌گذارد.

از نقطه اول و پایه شروع می‌کنیم، ویژگی اول قطع که به‌عنوان ویژگی ذاتی هم برشمرده می‌شود، آن طریقیت و کاشفیت است، طریقیت و کاشفیت اولین ویژگی و ویژگی پایه‌ای است که برای قطع و علم به مفهومی که ذکر کردیم، برشمرده شده است.

گفته‌شده که در احوال نفسانی که ما داریم، یک حالی از احوال علمی و شناختی ما هست که همان حال قطع و یقین به شمار می‌آید که احتمال خلاف نسبت به این گزاره نمی‌دهد، این قطع که یک امر درونی و وصف درونی است، در ذات آن کاشفیت است، ذات این پدیده روان‌شناختی و درونی؛ کاشفیت است، این مطلب بر اساس این نکته است که در بعضی از ویژگی‌ها و کیفیات نفسانیه ما، بحث واقع‌نمایی و خارج نمایی وجود ندارد، مثل حب، بغض، کراهت، تنفر و امثالهم، انواع کیفیات نفسانیه داریم که خودش هست و درون خوش هست، اما در میان همه کیفیات نفسانیه، یک کیفیتی به نام علم و شناخت وجود دارد، در این علم و شناخت هم درجاتی وجود دارد که عالی‌ترین درجه‌اش، قطع است، علم و شناخت با بقیه کیفیات نفسانیه تفاوت دارند که این‌ها ذاتاً خارج نما هستند، ناظر به بیرون هستند، این در مطلق شناخت‌های ما است، در اینجا در حقیقت از لحاظ فلسفی گفته می‌شود که انسان از یک کیفیات نفسانیه برخوردار است، کیفیات نفسانیه را چند قسم می‌کنند.

از یک منظر عام، کیفیات نفسانیه دو قسم داریم:

1 – قسم غیر شناختی، مثل محبت، کراهت، بغض

2 – کیفیات نفسانیه که طبعش واقع‌نمایی است، نظارت به بیرون خودش است، ضمن اینکه یک وصفی در درون ما است، مثل علم، ظن، شناخت و امثالهم، اما ذات این وصف این است که خارج را نشان می‌دهد، «للشیء غیر الکون فی الاعیانی کون بنفسه لدی الاذهانی»، یک کیفیات نفسانیه دارد که درواقع چیزهای بیرون خودش است، آیینه چیزهای بیرون خودش است، در عین اینکه کیف نفسانی است، این‌ها از حیث اینکه یک امر نفسانی هستند، یک وجه را نشان می‌دهد که احوال شناختی ما یک پدیده‌های نفسانی است، اما از حیث اینکه این آیینه است، ذهن و شناخت و امثالهم می‌شود. همانند اجسام عالم خارج که دو قسم است:

1 – اجسامی که هیچ حکایت‌گری در او نیست، مثل دیوار

2 – اجسام شفافی داریم، در عین اینکه جسم است، اما یک ویژگی دارد که یک حکایت‌گری در آن ویژگی نهفته است.

اوصاف و کیفیات نفسانیه بر دو قسم است:

1 – بعضی هست که چیزی جزء خودش نیست.

2 – بعضی درعین‌حال اینکه خودش هست، یک نوع حالت شفافیتی دارد که بیرون را هم نشان می‌دهد.

این مطلق شناخت‌ها و حوزه‌های شناختی ما از این نوع دوم است، کیفیات نفسانیه حکایت‌گر است، آیینه مانند است، به این دلیل ما وجود ذهنی پیدا می‌کنیم که یک وجودهایی، یک مفاهیمی، تصدیقاتی، کیفیات‌های نفسانی‌داریم که هم‌زمان بااینکه خودش هست، هم‌زمان، دیگری هم هست، چیز دیگری را هم نشان می‌دهد.

این مطلق ظن و شک و وهم در این قرار می‌گیرد، در قسم دوم؛ کیفیات نفسانیه که از مقوله شناخت است، مراتبی از شناخت و معرفت داریم که به قله‌ای می‌رسد که؛ شناخت و معرفت قطعی است، این‌ها چیزهایی است که از نظر فلسفی واضح است.

دو نوع کاشفیت است:

1 – کاشفیت عام است که شامل ناقصه هم می‌شود، این در همه شناخت‌های ما و حتی آنجایی که ما نسبت به یک‌چیزی اطمینان یا ظن و گمان داریم یا شک یا وهم داریم، بازهم قضیه به یک‌شکلی بیرون را نشان می‌دهد، منتهی نشان دادن تام نیست.

پس یک نشان دهندگی، طریقیت و کاشفیت عامه‌ای هست که در همه این احوال هست.

2 – کاشفیتی و طریقیتی که تامه است که در قطع است، در قله این احوال شناختی ما قرار دارد.

بنابراین دو مطلب در اینجا ملاحظه کردید:

1 – کیفیات نفسانیه بر دو قسم است:

الف – بخشی حکایت‌گری و نشان دهندگی ماوراء خودشان را ندارند و بعضی هم دارند.

ب – این‌هایی که جنبه شناختی حکایت‌گری دارند، در بخشی حاکویت و طریقیت و نشان‌دهندگی مطلق است و ناقص است، بعضی هم نشان‌دهندگی‌اش به شکل قطع است که احتمال خلافی در آن وجود ندارد، معنایش این است که حاکویتش و مرآتیت آن صد در صد است، احتمال خلافی در آن وجود ندارد.

بر اساس تحلیل‌هایی که ما می‌گوییم، در اولین ویژگی قطع که اولین بحث ما در ویژگی‌های قطع است، این برشمرده شده است که با توجه به مقدماتی که ذکر کردیم، قطع یک ویژگی ذاتی لا یتخلفی دارد که عبارت از کاشفیت، طریقیت، حاکویت، مرآتیت و امثالهم است، این ویژگی ذاتی‌اش است که چیز دیگری را بدون احتمال خلاف نشان می‌دهد، طریقیت و حاکویت تامه در اوج و قله است، نه حاکویت‌های ناقصه‌ای که در ظن و وهم و امثالهم است.

بر این اساس، طریقیت و کاشفیت، ذاتی قطع هستند، این ذاتی باب ایساقوجی یا برهان، یعنی اینکه در خود مفهوم قطع، این حکایت‌گری و کاشفیت و طریقیت وجود دارد یا اینکه در مفهومش نیست، جزء لوازم لا یتخلف و ذاتی آن است، ذاتی باب برهان است، از لوازم ذات است، برای این دو تقریر می‌شود ذکر کرد.

ذاتی به معنای باب ایساقوجی مثل ناطق برای انسان است، ناطق جزء آن است یعنی جزء ماهیتش است، عناصر مقومش است، ذاتی به معنای باب برهان، یعنی از آن لوازمی است که لاینفک است، مثل زوجیت برای عدد دو، زوجیت برای دو در مفهومش نیست، اما از لوازمی است که لا ینفک است.

با مقدماتی که گفته شد، برخی و جمع زیادی از اصولیین، ازجمله در تعابیر شیخ و صاحب کفایه و دیگران هم وجود دارد که کاشفیت و طریقیت و مرآتیت، ذاتی باب قطع است و مقصود هم طریقیت و ذاتیت و کاشفیت تامه است، چون ناقصه در بقیه هم هست.

کاشفیت و طریقیت به معنای عام؛ ذاتی همه مراتب معرفت و شناخت است، کاشفیت و طریقیت تامه؛ ذاتی مرتبه عالیه و راقیه است که عبارت از قطع است، قطع کاشفیت تامه دارد، این از لوازم ذاتش هم هست که تخلف ندارد.

ویژگی اول به‌عنوان کاشفیت تامه، در کلمات خیلی از بزرگان ذاتی شمرده‌شده.

اما این بیان مورد مناقشه از سوی بعضی از جمله حضرت امام قرار گرفته است، مشخصاً حضرت امام در اینجا می‌فرمایند: این حرف باطلی است، اینکه شما می‌گویید: کاشفیت تامه، طریقیت تامه، وصف قطع؛ وصف لا یتخلف است، می‌فرمایند که روشن است که این‌طور نیست، برای اینکه قطع بر دو قسم است، قطع و یقین‌های مطابق با واقع هست، همچنین قطع و یقین‌های غیر مطابق با واقع هست، فراوان ملاحظه کردیم که خودمان و دیگری قاطع به یک مسئله بودند، احتمال خلاف هم در آن نمی‌دادند، اما بعد کشف خلاف شد، اینکه برای خودش کشف خلاف شد یا درحالی‌که او قاطع است، کسی در بیرون می‌فهمد که این چقدر اشتباه می‌کند.

به دلائلی او یقین دارد که الآن رودخانه پر از آب است، اما واقعاً پر از آب نیست، این قطع‌های غیر منطبق با واقع و متخلف از واقع و خطا، فراوان است، این نشان‌دهنده این است که؛ کاشفیت و حکایت‌گری در ذات قطع نیست.

ایشان قابلیت طریقیت را قبول دارند، اما ذاتی بودن طریقیت و کاشفیت واقعیه قطع را قبول ندارند، چون قطع خطایی وجود دارد.

جوابی که به این اشکال داده شده است - شاید به نحوی تصالح بین دو طرف بشود – این است که واقع مسئله در داوری بین این دو نظر که ما در کلام اصولیین مشاهده می‌کنیم، چند نکته است:

از نظر فلسفی وصف این قطع و صور ذهنیه ما، ذاتش ناظر به واقع است، ناظر بر واقع بودن از لوازم ذاتی است، حتی آن قطعی که خطا هم است، ذاتش؛ ذاتی است که با کیفیات نفسانیه؛ منحصر به درون خود فرق دارد، اصولاً چیزهای شناختی ناظر به خارج است، می‌خواهد خارج را نشان بدهد، این مطلب همینی است که ایشان به نحوی می‌گویند، این امر ذاتی هر قطعی است، خواه قطع خطا باشد یا قطع صواب باشد.

شناخت‌ها و معرفت‌های ذهنی ما، بخصوص آنی که به حد قطع رسیده است، این علی‌الاصول قابلیت این دارد و در ذاتش این است که ناظر به بیرون است، می‌خواهد چیزی دیگر را حکایت بکند، ظرفیت حکایت‌گری از واقع، از ذاتیات قطع است، ظرفیت، صلاحیت، قابلیت از اموری است که از قطع منفک نمی‌شود، خواه علم واقعی باشد یا جهل مرکب باشد و خطا در آن باشد، ذات این صور برای آن است، منتهی ممکن است یکجایی منطبق بر واقع بشود، ممکن است منطبق بر واقع نشود.

بنابراین ویژگی صلاحیت برای کاشفیت، قابلیت برای کشف و طریقیت را کسی نمی‌تواند نفی بکند، حضرت امام هم این را نفی نکردند.

مطلب دوم هم این است که کاشفیت بر دو قسم است:

1 – کاشفیت واقعیه

2 – کاشفیت به نظر قاطع

در بحث اول گفتیم: کاشفیت یک قابلیت الکشف است، یکی هم کاشفیت فعلیه است، آنی که لازم قطع است؛ قابلیت الکشف است.

در نظریه دوم این است که؛ یک کاشفیت واقعیه است، یک کاشفیه به نظر القاطع است.

بعید است کسی معتقد باشد که کاشفیت واقعیه لازم لا ینفک قطع است، برای اینکه همه می‌دانند خیلی از قطع‌ها جهل مرکب است، بنابراین آن را حتماً نمی‌گویند، پس کاشفیت به نظر قاطع را می‌گویند، اما قاطع مادامی‌که قطع دارد، می‌گوید: واقع این‌طور است، این کاشفیت به نظر القاطع است، به نظر الواقع نیست.

تعبیر کاشفیت که ذاتی است را بیان کردیم، در نقطه مقابل نظر حضرت امام را گفتیم، بعد هم این تحلیل را ارائه کردیم.

نتیجه این بحث تا اینجا به این صورت می‌شود، این هم چیزی است که فکر می‌کنم همه بر این وفاق داشته باشند، جایی نیست که با یکدیگر خلافی داشته باشند، حتی اگر ظاهر کلام شیخ امری باشد برخلاف آنی که حضرت امام می‌فرمایند، بعید است که واقعاً مرادشان آن باشد.

طرفین قاعدتاً برای این مطلب به وفاقی می‌رسند، وفاق هم بر این است که صلاحیت بالقوه و صلاحیت کاشفیت، از لوازم ذاتی قطع است، خواه قطع مصیب باشد یا قطع مخطئ باشد، صلاحیت کاشفیت در همه این‌ها هست.

کاشفیت به نظر القاطع از لوازم قطع است، این هویت دارد، من وقتی قاطع هستم، یعنی قطعم کاشف است، اگر احتمال عدم کشف بدهم، یعنی قاطع نیستم.

بنابراین آنی که لازم ذاتی قطع است، دو تا است:

1 – قابلیت الکشف است.

2 – کاشفیت به نظر القاطع است، نه کاشفیت به معنای واقع، اما کاشفیت واقعیه که حتماً این قطع مصیب باشد، این از لوازم قطع به نحو مطلق نیست، این فقط مربوط به قطع مصیب است، قطع منطبق بر واقع است، وگرنه قطع انواعی دارد که در آن جهل مرکب است.

ممکن است کسی بگوید: من جهل مرکب را علم نمی‌دانم، قطع نمی‌دانم، اگر کسی این‌طور بیانی داشت، درواقع تعبیر را عوض می‌کند، چون می‌گویید این را من قطع نمی‌دانم، اینکه کاشفیت هم ندارد، برای اینکه واقعاً قطع نیست، این اشکالی ندارد، اینکه کسی بگوید: قطع واقعی؛ کاشفیت واقعیه دارد، این درست است، اما قطع حتی آن قطع غیرواقعی، قطع غیر مصیب را بگوییم کاشفیت واقعی دارد، این مطلب را حتماً کسی نمی‌گوید.

بنابراین نباید در این مسئله ما خلافی را شاهد باشیم، قاعدتاً این تحلیل را هم شیخ هم آخوند و هم حضرت امام قبول دارند، اینکه بگوییم: صلاحیت کاشفیت، این لازمه همه قطع‌ها است، کاشفیت فعلیه؛ لازمه همه قطع‌ها، حتی آن قطع جهل مرکبی نیست، فقط برای قطع مصیب است.

کاشفیت به نظرالقاطع، لازمه همه قطع‌ها است، حتی قطع مخطئ.

کاشفیت شأنیه؛ لازمه قطع به نحو مطلق است.

کاشفیت به نظر الواقع؛ لازمه قطع است، خواه قطع مصیب یا قطع مخطئ باشد.

کاشفیت واقعیه، طریقی حقیقی؛ وصف مطلق قطع نیست، بلکه وصف قطع مصیب است، قطع واقعی است، واقعاً اگر درجایی قطع واقعی به اصطلاح خاص خودش باشد، آن کاشفیت واقعیه دارد، در غیر این صورت کاشفیت ندارد، بلکه گاهی رهزن است، در این صورت جهل مرکب می‌شود.

تحلیل جهل مرکب هم یک بحث‌های خیلی جالب و حساسی در فلسفه دارد، اینکه در جهل مرکب واقعاً هیچی نداریم یا اینکه خطای در تطبیق داریم، یعنی حتی در جهل مرکب یک‌چیزی را فهمیده، اما در تطبیق اشتباه می‌کند، لذا در همه مواردی که ما صورت نوریه به‌عنوان علم و قطع داریم، یک‌چیزی را فهمیده‌ایم، منتهی در آن متعلق یک جابه‌جایی انجام شده است.

اولین ویژگی که برای قطع برشمرده شده است؛ کاشفیت، طریقیت، مرآتیت به‌عنوان یک ویژگی ذاتی است و در سه بند تحلیلش را بیان کردیم:

1 – کاشفیت به معنای شأنیه، لازمه ذات است، تحلیلی را که بیان کردیم، مقداری در این مورد می‌گنجد.

2 – کاشفیت به معنای به نظر القاطع و المتیقن، همه انواعش لازمه قطع است.

3 – کاشفیت حقیقیه تامه و واقعیه؛ صفت قطع به نحو مطلق نیست، برای قطع مصیب است.

ویژگی دیگر این است که حجیت برای قطع ذاتی است یا تنجیز و تعذیر لازمه ذاتش است یا وجوب متابعت لازمه ذاتش است، حدود پنج ویژگی و تعبیر دیگر هست که آن‌ها را هم به‌تدریج باید تحلیل بکنیم.