درس اصول فقه استاد علیرضا اعرافی

موضوع: اصول / حجیت قطع / معانی قطع

در باب قطع، ویژگی‌هایی برشمرده شده است که آن‌ها را به ترتیب بررسی می‌کنیم:

اولین ویژگی بحث کاشفیت و طریقیت الی الواقع و حاکویت نسبت به واقع در قطع بود، این را با یک بیان و تفصیلی اشاره کردیم و بیان کردیم: اختلافی که بین مشهور و بعضی ازجمله حضرت امام در اینجا به نظر می‌آید و مشهود است، شاید اختلاف خیلی واقعی نباشد، درواقع یک نوع تصالحی بین طرفین با بیانی که عرض کردیم، می‌شود ایجاد کرد، طریقیت الی الواقع به شکل بالقوه در قطع است، به شکل بالفعل در عالم ثبوت همیشگی نیست، اما به نظر قاطع وجود دارد.

بعید است شیخ و بعضی از بزرگانی بگویند: طریقیت و کاشفیت ذاتی قطع است و در عالم واقع، همه قطع‌ها مصیب الی الواقع هستند، حتماً این را نمی‌گویند.

از این طرف حضرت امام می‌فرمایند: طریقیت ذاتی‌اش نیست، برای اینکه گاهی تخلف می‌کند، حتماً نمی‌خواهند بفرمایند که به نظر قاطع این طریقیت ندارد، بلکه طریقیت به نظر قاطع دارد، ضمن اینکه طریقیت به نحو بالقوه هم وجود دارد.

سؤال: ...

جواب: بحث لفظی است، میان این دو نظر یک نکته خفی که بگوییم بزنگاه بحث است و امثالهم نیست، همه مطلب‌ها روشن است، ممکن است کسی بگوید که من این را ذاتی می‌دانم، کسی دیگر بگوید که ذاتی نمی‌دانم، ذاتی به حسب ثبوت نیست، برای اینکه تخلف است، ذاتی به حسب نظر قاطع هست، این چیزی خفی در بحث نیست.

خصیصه دومی که به آن پرداخته شد، وجوب متابعت بود، ضرورت متابعت از قطع به تکلیف بود، در اینجا بحث گذشته را مطرح کردیم که این حکم آیا جبلّی است یا عقلایی یا عقلی یا شرعی است؟ در این چهار نظریه یا احتمال، حکم عقلی را برگزیدیم.

بحث دیگر این بود؛ حکم عقلی که اینجا ترجیح داده شد، دو تفسیر دارد و ما تفسیر دوم پذیرفتیم که عبارت است از اینکه برای احکام عقل عملی واقعیاتی هست و صرفاً مشهورات نیستند، بلکه جزء قضایای برهانی هستند، یک واقعیت دارد، منشأ انتزاع دارد، یک حقیقتی را حکایت می‌کند، با قطع‌نظر از اجماع عقلا و رأی عقلا، در مقابل آن‌هایی که می‌گفتند: قضایای حسن عدل و قبح ظلم و عقل عملی، آراء مشهوره و محموده و امثالهم است، اما نظر دوم می‌گفت: این‌ها برهانی است و قضایایی است که به یقینیات می‌رسد، همان‌طور که ما در عقل نظری به یقینیاتی مثل اجتماع نقیضین، ارتفاع نقیضین می‌رسیم، اینجا هم به یقینیاتی مثل حسن عدل و قبح ظلم می‌رسیم، این‌ها هم یقینی هستند، یک واقعیتی را حکایت می‌کند.

بنابراین بین آن چهار نظر، گفتیم: نظری که حکم عقل عملی است، مرجح است.

در عقل عملی، بین دو تفسیر گفتیم: تفسیر آراء مشهورِ قبول نیست، بلکه این‌ها واقعیاتی را حکایت می‌کند.

بحث دیگر این است که احکام عقل عملی که عقل آن‌ها را درک می‌کند و مربوط به عمل و رفتار مکلف است و واقعیت دارد، واقعیتش از قبیل معقول اول است یا ثانی است؟ اگر معقول ثانی است، منشأ انتزاعش چیست؟ اینجا هم طبعاً از آن رأیی تبعیت می‌کنیم که می‌گوید: این‌ها معقول ثانی فلسفی است.

سؤال: ...

جواب: جبلّی و غریزی بودن را نفی نکردیم، چون ممکن است کسی آن را نفی بکند، وقتی چیزی غریزی شد، ممکن است به دو نوع تفسیر بشود:

1 – حکم عقل آن‌قدر وضوح دارد که به شکل سریع و اتوماتیک‌وار همراه طرف هست و به این دلیل حال جبلّی شده است.

2 – ممکن است کسی بگوید: با قطع‌نظر از اینکه عقل چه بگوید، حالت غریزی است، مثل‌اینکه بچه شیر مادر را می‌مکد و شیر می‌خورد، ممکن است بگوییم که یک حالت غریزی است و وسائط عقلی در اینجا نقشی ندارد.

لذا بیان کردیم: چیزی که ما می‌گوییم: چیزی فراتر از آن است، نه اینکه آن را نفی بکنیم، منتهی نکته ظریفی که در اینجا وجود دارد، این است که جبلّی هست، البته عقلایی هم هست، اگر عقل هم نبود، عقلا هم این را می‌گفتند، آراء مشهور هم هست، نسبت به آن هم این مطلب را می‌گوییم، شاید آن خلطی که شده، این است که معمولاً احکام عقل عملی آراء مشهورِه هم دارد، بعضی فکر کردند که حقیقتش آن است، اما واقعیت این است که آن را دارد، اما یک‌چیز اضافه‌ای هم دارد، لذا در اینجا می‌گوییم: این حکم هم جبلّی است و هم عقلایی و هم عقلی است.

جبلّیت را نسبت به حکم عقل به دو گونه می‌شود تفسیر کرد، یک‌وقتی می‌گوییم: جبلّیت یک امر مستقل از این حکم، وجوب دارد، یک‌وقتی می‌گوییم: جبلّیتش ناشی از این است، این جای بحث دارد.

مثلاً در استصحاب گفته شده است که ابقاء ما کان یک امر جبلّی است، درحالی‌که آنجا ما حکم عقلی نداریم، شاید حتی عقلایی هم نداشته باشیم یا حداقل حکم عقل عملی قطعی نداریم، مثل لا تنقض الیقین بالشک یا ابقیه علی ما کان، شاید این حکم را نداشته باشیم، اما جبلّی انسان‌ها این است که در حالت طبیعی مثل گذشته عمل می‌کند.

در برخی از موارد جبلّیت مستند به یک حکم عقل عملی است، مثل استصحاب نیست، یک عقل عملی واضحی همراه فرد است که با سرعت اثر خودش را می‌گذارد، دفع ضرر محتمل واقعاً جبلّی است، آنجا که ضرر واضحی باشد، اما جبلیّتی است که به احتمال بسیار بالا ناشی از حکم عقل عملی است، درحالی‌که ابقاء ما کان علی ما کان، یک جبلّی است، برفرض پذیرفتن جبلّیت، جبلّی است که مستند به یک حکم قطعی و عقل عملی نیست، روالی است که فرد انجام می‌دهد.

اینکه جبلّیت ناشی از این است یا مستقل است، این جای بحث دارد، شاید آقای تبریزی بخواهند بگویند: جبلّیت یک‌چیز مستقلی است.

سؤال: ...

جواب: ابهامی ندارد، اما با سرعت این انجام می‌شود، بعضی از بزرگان ازجمله آقای مکارم می‌گویند: قاطع خودش را در ساحت واقع می‌بیند، هیچ واسطه‌ای را نمی‌بیند و امثالهم، این سخن دقیقی نیست، بالاخره اتوماتیک‌وار این‌ها در ذهن می‌گذرد، لااقل یک قاطعی که توجه به این بحث‌ها دارد، قشنگ همه این‌ها در ذهنش می‌آید.

ما می‌گوییم که جبلّیت بعید نیست که ناشی از آن باشد.

مطلب دیگری که در وجوب متابعت باید بگوییم، این است که حکم عقل عملی به وجوب متابعت قطع، آیا این تابعی از قطع است یا آن متعلق قطع است یا ترکیبی از این‌ها است؟ اینجا سه احتمال وجود دارد:

1 – کسی بگوید: به دنبال ذات قطع؛ وجوب متابعت و حکم عقل به وجوب متابعت را می‌کشاند، طبیعت و ذات قطع و یقین به دنبال خود وجوب متابعت را می‌کشاند، قطع به ما هو هو و قطع‌نظر از متعلق، تمام موضوع برای وجوب متابعت است.

احتمال اول را بعید است کسی بگوید، برای اینکه قطع همیشه به یک امر تکلیفی و عملی تعلق نمی‌گیرد، قطع‌هایی داریم که قطعاً دنبال آن وجوب متابعت نیست، قطع به اینکه مثلاً الآن در فلان کهکشان فلان اتفاق در آن رخ داد، در این‌که تکلیفی نیست، قطع به یک قانونی در ماوراء عالم است.

پس احتمال اول منتفی است که بگوییم: قطع به ایّ شیئٍ تعلّق، مستلزم وجوب اتباع است.

آقایانی که فرموده‌اند: وجوب متابعت قطع از لوازم قطع است، بلافاصله به دنبال قطع می‌آید، می‌گوییم: مقصود لازم قطع به ما هو قطع است.

2 – احتمال دوم که شهید صدر به آن سمت رفته‌اند، نقطه مقابل احتمال اول است، یک نوع اشکال به بحث‌های قبلی است و آن این است که وجوب متابعت قطع، ربطی به قطع ندارد، ربط به این دارد که متعلق قطع تکلیف مولا است و آن تکلیف وجوب متابعت دارد، اطیعوا الله می‌گوید تکلیف را اطاعت بکند، ولو تکلیف احتمالی باشد، قطع هیچ دخالتی در آن ندارد.

اگر احتمال تکلیف هم بدهید، می‌گوید: باید احتیاط بکنید، باید آن را رعایت بکنید، آقای صدر اینجا بر اساس نظریه حق الطاعه که دارند، رأی دوم را می‌پذیرند.

توضیح مسئله این است که یک اختلاف جدی در باب احتمال تکلیف هست، شخص که احتمال تکلیف می‌دهد، آیا عقلاً آن احتمال حتی بعد از فحص منجز است یا منجز نیست؟ قبل از فحص می‌گویند آن احتمال منجز است.

اگر کسی فحص کرد و به‌جایی نرسید و همچنان تردید و شک دارد، عقل چه می‌گوید؟ اینجا اختلاف است، همه می‌گویند: در احتمال تکلیف قبل از فحص، جای احتیاط است.

احتمال تکلیف بعد از فحص، اینکه فحصش را انجام داد و به نتیجه‌ای نرسید، این باید برائت جاری بکند یا اینکه باید احتیاط بکند و حکم عقل در اینجا چیست؟ حکم نقل در اینجا برائت است که با نظر اصولیین مطابق است، در مقابل اخباری‌ها در شبهات تحریمیه است، در شبهات وجوبیه همه می‌گویند: برائت جاری می‌شود.

بعد الفحص و قبل از دلیل شرعی بر برائت، عقل چه می‌گوید؟ مشهور در اینجا می‌گویند: عقل قائل به برائت است، عقل در جایی که احتمال شک است، حکم برائت می‌کند، مگر اینکه قطع یا اماره داشته باشید، مشهور این مطلب را می‌گویند.

در نقطه مقابلش، مرحوم آیت‌الله صدر و بعضی از شاگردانشان می‌فرمودند: حق الطاعة؛ حق الطاعة جایش اینجاست.

تردید در تکلیف که بعد از فحص است و قبل از اینکه به ادله نقلی مراجع بکند، عقل در اینجا چه می‌گوید؟ نظر دوم می‌گوید: حق الطاعة است، می‌گوید: مولویت مولا، به‌خصوص در مولای حقیقی که اصلاً همه هستی ما برای اوست و عقل به مولویت عامه و تامه او حکم می‌کند، این اقتضا دارد که شما احتیاط بکنید، عقل می‌گوید: مولویت را که می‌بینید، باید احتیاط بکنید، تا وقتی که مولا چیزی نگفته است، تکلیفی ندارید.

این‌ها قبح عقاب بلا بیان را قبول ندارند، می‌گویند: عقاب بلا بیان را مولای حقیقی می‌تواند انجام بدهد، قانون قبح عقاب بلا بیان به‌عنوان یک قانون عقلی را قبول ندارند، خود شارع برائت اجرا کرده است، منت گذاشته است، «رفع عن امتی ما لا یعلمون»؛ اما عقل این را نمی‌گوید، عقل احتیاط را می‌گوید.

قاطبه بزرگان، مشهور به نحو بسیار گسترده و وسیع، برائت عقلیه را قائل هستند و بعد الفحص می‌گویند: اگر شک باقی بماند، مجتهد بعد الفحص برائت جاری می‌کند، احتیاط برای قبل الفحص است.

در نقطه مقابلش رأی شهید صدر است که می‌گوید: به جای قبح عقاب بلا بیان، حق الطاعة را می‌گویند، مولویت تامه مولا، یک حق طاعتی را ایجاد می‌کند که حتی آنجایی که شک هم داریم، می‌گوید اطاعت بکن و عمل بکن و احتیاط بکن.

مرحوم شهید صدر احتمال دوم را می‌دهند، می‌گویند: وجوب متابعت کاری به قطع ندارد، اینکه می‌گویید: قطع به تکلیف پیدا کردید، عقل می‌گوید متابعت بکن، اینجا قطع هیچ دخالتی ندارد، وجوب متابعت، حکم عقل است و موضوعش هم ولو به نحو احتمال، مولویت مولا است، قطع نمی‌خواهد، حتی در شک، قبل یا بعد از فحص هم می‌گوید: باید احتیاط بکنید، باید متابعت بکنید، متابعت به این است که قبل از فحص، اجتهاد و تقلید بکند، بعد از فحص هم می‌گوید متابعت بکن، منتهی متابعت اجمالی که همان احتیاط است.

پس وجوب المتابعة، تابعی از قطع نیست، بلکه تابعی از مولویت مولا است که در احتمال هم می‌آید، اختصاص به قطع ندارد.

احتمال اول می‌گوید: موضوع وجوب متابعت، قطع بما هو هو است، بدون اینکه متعلق در آن دخالت داشته باشد، البته این روشن است که درست نیست. در نقطه مقابلش رأی شهید صدر است که وجوب متابعت، ولو به نحو احتمال، تابعی از تکلیف است، بنابراین قطع در این وجوب متابعت هیچ دخالتی ندارد.

رأی اول که نقض واضحی دارد. مشخص است که قطع هرجایی باشد، وجوب متابعت ندارد. قطع باید به تکلیف و اراده مولی و عقل عملی و مسائل عملی بیاید تا وجوب متابعت داشته باشد، وگرنه در احکام نظری و امثالهم این‌طور چیزی نیست.

بحث دومی که شهید صدر می‌فرمایند: دو پاسخ دارد: یک پاسخ مبنایی دارد که آن در جای خود باید موردبررسی قرار بگیرد، پاسخ مبنایی این است که ما حق الطاعة را قبول نداریم؛ قائل به قبح عقاب بلا بیان هستیم؛ بنابراین مبنا درست نیست.

پاسخ ثانوی این است که حتی بر مبنای حق الطاعة، وجوب متابعت حتماً ذو درجات و مراتب است. یک وجوب متابعت کم‌رنگ است در جایی که شک دارد؛ این وجوب متابعت مقداری پررنگ‌تر می‌شود؛ در آنجایی ظن غیر معتبر دارد، یک مقداری هم وجوب متابعت قوی‌تر می‌شود. در آنجایی که ظن معتبری دارد و در قطع، وجوب متابعت بسیار قوی است؛ به حدی گاهی گفته می‌شود این جبلّی است. خودش را در ساعت واقع می‌بیند، اگر هم عقل عملی بگیریم که ما عقل عملی می‌گیریم، حکم عقل در اینجا یک حکم خیلی قاطع و منجز است، هیچ امکانی برای اینکه تغییر پیدا بکند، ندارد، بعداً بیان می‌شود.

شارع در آنجایی که شک یا ظن دارد، می‌تواند بگوید: «رفع عن امتی ما لا یعلمون»، اما وجوب متابعت قطع، آن‌قدر قوی است که نمی‌تواند بگوید به قطعت عمل نکن، در اینجا مشخص است که یک وجوب آشکار واضحی است که از منظر قاطع، امکان تخلف از متابعت قطع ندارد؛ حتماً وجوب متابعت قطع بر آن مترتب است و از منظر غیر قاطع هم برای قاطع می‌گوید: وجوب متابعت؛ و راهی غیر از این نیست.

بنابراین احتمال و نظر درست، احتمال سوم است، احتمال سوم این است که ظاهر کلمات قوم هم این است که وجوب متابعت، تابعی از قطع به تکلیف است؛ منتهی روی نظریه قبح عقاب بلا بیان، وجوب متابعت فقط اینجا است و صور شک و امثالهم را در بر نمی‌گیرد؛ اما روی نظریه حق الطاعة، وجوب متابعت در سطوح پایین‌تر هم است؛ منتهی در اینجا با شدت و وضوح تمام، عقل، وجوب متابعت را مترتب بر قطع می‌کند.

پس وجوب المتابعة القطع للقاطع، این‌طور نیست که فقط بر قطع بما هو هو مترتب می‌شود و همچنین فقط مترتب نمی‌شود بر مولویت مولا و قطع هیچ دخالتی ندارد، قطعی که به تکلیف مولا تعلق بگیرد، اجتماع این دو باعث آمدن وجوب متابعت است، روی یک مبنا در شک این مورد نیست و فقط در قطع است، با توجه به مبنای دیگر، در مراحل دیگر هم وجود دارد، اما در قطع به اوج می‌رسد، شدت وضوح دارد.

تا اینجا دو خصیصه را بحث کردیم؛ یکی کاشفیت و طریقیت و دوم هم وجوب متابعت را؛ وجوب متابعت همان‌طور که بیان شد، حکم عقلی است که درواقع درک عقل است.

خصیصه سوم، تنجیز استحقاق عقاب است. گفته شده که منجزیت، از لوازم ذاتی قطع است. همان‌طور که گفته شده بود که کاشفیت لازمه ذات است و همان‌طور که گفته شده بود، وجوب متابعت به نحو قطعی، مترتب بر یقین و علم و قطع می‌شود، گفته شده است که تنجیز و حکم به استحقاق عقاب بر فرض تخلف، از لوازم قطع است، با این بیان که وقتی کسی قاطع به یک تکلیف الزامی شد، معنای حجیت آن این است که منجز عقاب است. انسانی که قاطع به این شد که مولا این تکلیف وجوبی یا تحریمی را دارد، این می‌گوید: در فرض تخلف، شما مستحق عقاب هستید. استحقاق عقاب بر فرض تخلف، همان تنجیز است. منجز کردن حکم، با قطع محقق می‌شود و نتیجه‌اش استحقاق عقاب است. اگر شما به تکلیف قطع پیدا کردید، عقل می‌گوید: با قطع تو، درصورتی‌که عمل نکنید، آن استحقاق عقاب می‌آید، قطع می‌گوید: اگر عمل نکنی، مستحق عقاب هستی.

در اینجا یک مقدمه‌ای که شکل حاشیه دارد، منتهی در این بحث بی دخالت نیست، بیان بکنیم و آن بحث عقاب و استحقاق عقاب است، در اینجا دو نظریه است:

1 – نظریه مشهور این است که عقل می‌فهمد که تخلف از فرمان الزامی مولا، موجب استیجاب عقاب است، شخصی که متخلف از فرمان خدا باشد، این مستحق عقاب اخروی و معنوی است و حکم هم حکم عقل است.

قطع به تکلیف پیدا بکند، در این صورت استحقاق عقاب به‌عنوان خصیصه سوم دنبالش می‌آید.

تنجیز بر فرض اصابت قطع است. می‌گوید: در فرض اینکه قطع با واقع منطبق باشد، این عقاب را برای متخلف قطعی می‌کند. تعزیر برای آن موردی است که انطباق نداشته باشد.

عصیان که کردید، عقل قبل از شرع می‌فهمد که عقاب دنبالش می‌آید.

2 – نظریه دیگر که صاحب منتقی الاصول در اینجا دارند، چیز عجیب و حساسی هم هست، این است که می‌گوید: استحقاق عقاب برای مخالفت یک امر عقلی نیست، مگر اینکه شرع بگوید.

عقل نمی‌گوید که شما در مولای خدایی، استحقاق عقاب اخروی وجود دارد، برای اینکه آنی که عقل با قطع از نظر از شرع می‌فهمد، این است که عقاب از باب انتقام‌گیری کار درستی نیست. عقابی که درست است، برای تأدیب است؛ برای اینکه فرد را آدم بکنند، این عقاب عقلایی است، عقل هم می‌پذیرد.

عقاب تأدیبی این است که الآن یک تنبیهی می‌کند، او متنبه می‌شود و بعدازاین انجام نمی‌دهد. تأدیب برای این دنیا است و آن فرد با تأدیب تغییر پیدا می‌کند.

عقاب مترتب بر تخلف در موالی عرفیه یا عقاب انتقام‌جویانه است یا عقاب برای تأدیب است. می‌گوید: مولای حکیم عقاب برای تشفی را انجام نمی‌دهد، اما عقاب تأدیبی در دنیا هست.

اما در مورد عقاب‌های اخروی بعد از موت، عقاب تشفی نیست چون شأن مولا از این بالاتر است و عقاب تأدیبی هم در آن عالم معقول نیست؛ برای اینکه آن عالم، عالم امتحان نیست.

لذا می‌گوید: عقل حکم به استحقاق عقاب در ماورای این عالم و بعد ازمرگ نمی‌کند، بله نقل گفته است که عقابی در آن عالم وجود دارد، در آن عقاب چند نظریه است:

1 – تجسم اعمال است.

2 – مصلحت نوعیه است.

بنابراین عقل استحقاق عقاب را نمی‌گوید.

ایشان با مقدمه‌ای که گفتند، می‌گویند: تنجیز یعنی استحقاق العقاب علی فرض الاصابة و مخالفة القطع. عقل بما هوهو نمی‌گوید مترتب بر این می‌شود؛ برای اینکه می‌خواهد در مولای شرعی بگوید؛ عقاب‌های مولای شرعی هم ماوراء دنیا است. آن نمی‌تواند تشفی باشد همچنین تأدیب هم نمی‌تواند باشد. چیز دیگر هم عقل نمی‌فهمد؛ لذا عقل حکم نمی‌کند، اگر استحقاق عقاب را می‌گوییم، برای اینکه شارع خودش گفته است.