موضوع: ادله / دلیل عقلی / وجوب دفع ضرر محتمل
حکم اولیه امر و نهی در واجبات و محرمات / ادله
ادلهٔ عقلی
بحث در این بود که آیا تقریرات و استدلالات عقلیی بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر و همین‌طور قاعدهٔ ارشاد و تربیت وجود دارد یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا مجموعهٔ فعالیت‌های تربیتی در ارتباط با دیگران ـ چه در قالب ارشاد یا تربیت یا امر و نهی ـرا می‌توان از ادلهٔ عقلی به دست آورد یا اینکه الزاماً به ادلهٔ شرعی نیازداریم؟
دلیل چهارم؛ قاعدهٔ «وجوب دفع ضرر محتمل»
در ادامهٔ بیان ادلهٔ عقلی دلیل چهارم قاعدهٔ وجوب دفع ضرر محتمل بود؛ عرض شد این بحث مانند بحث قاعدهٔ لطف بحثی کلامی است. ـ در قاعدهٔ لطف نیز مقداری فراتر از اینجا به مقولهٔ لطف پرداختیم که خیلی شمول داشته، موارد زیادی را شامل می‌شد ولی به هر حال عمدهٔ تمرکز ما معطوف به همین بحث خودمان بود. ـ در خصوص دلیل چهارم که قاعدهٔ وجوب دفع ضرر محتمل باشد گفتیم چهارده بحث در این قاعده وجود دارد و قرار نیست تمام استدلالات اینها را بگوییم.
قاعدهٔ «وجوب دفع ضرر محتمل»
مبحث «قاعدهٔ وجوب دفع ضررمحتمل» بحثی کلامی ـ اصولی است و به غیر از آنچه که در کتب کلامی و اصولی آمده است، اینکه کتاب مستقلی راجع به این نوشته شده باشد و پایان نامه‌ای باشد من چیزی پیدا نکردم. ـ البته بعضی پایان نامه‌های دم دستی راجع به همین نوشته شده است یا دربارهٔ موضوعاتی که خیلی به این نزدیک است اما بحث کلامی قوی راجع به دفع ضرر محتمل ندیدم. ـ


محل جریان قاعدهٔ «وجوب دفع ضرر محتمل»
مقدمهٔ اول؛ ضرر؛ دنیوی و اخروی
با توجه به اینکه ضرر، دنیوی و اخروی است در قاعدهٔ وجوب دفع ضرر ولو محتمل؛
1.گاهی ضرری است که دنیوی است و در سلسلهٔ علل احکام قرار می‌گیرد؛
2.گاهی ضرر اخروی است که از قبَل خطاب می‌آید و در سلسلهٔ معلولات احکام قرار می‌گیرد و این دو احکام متفاوتی دارند.
مقدمهٔ دوم؛ محل جریان قاعدهٔ ملازمه در احکام عقلی
توضیح مسئله این است که این تعبیر در سلسلهٔ علل و معلولات عمدتاً از مرحوم نایینی است ـ شاید قبل آن هم در کلمات علماء بوده ولی ایشان این تعبیر را زیاد به کار می‌برد ـ خطابات عقل و احکام و دریافت‌های عقل یا مصالح و مفاسدی که عقل استکشاف می‌کند:
1.گاهی در سلسلهٔ مقدمات و علل پیدایش حکم است؛
2.گاهی بعد از مفروض بودن یک حکم است که غالباً دومی اخروی است.
به بیان دیگر؛
1.گاهی عقل می‌فهمد که این ظلم است و ظلم قبیح است و این در سلسلهٔ علل است یعنی اینکه این ظلم است مفسده‌ای است که مبنا قرار می‌گیرد برای اینکه عقل بگوید این حرام است و بر اساس آن قاعدهٔ ملازمه جاری می‌شود و نتیجه این می‌شود که شرع هم می‌گوید آن حرام است. این دریافت مصالح و احکام عقلی است که با آن مقدمهٔ قاعدهٔ ملازمه ثابت می‌شود و حکم شرعی با قاعدهٔ ملازمه ثابت می‌شود، این در سلسلهٔ علل است؛
2.اما در سلسلهٔ معلولات مثل حکم به اطیعواالله است یعنی احکامی که فرض گرفته است شارع اینجا حرفی زده است، بیانی دارد، خطابی دارد، مصالح و مفاسدی اخروی برای آن وجود دارد و شارع خطابی قرار داده است، حال عقل می‌گوید باید به این خطاب شارع توجه کرده، آن را اطاعت و رعایت کنی؛ این در سلسلهٔ معلول احکام یعنی متأخر احکام است؛
پس مصالح و مفاسد و احکام عقلی:
1.گاهی در رتبة متقدم حکم است و با قاعدهٔ ملازمهحکم‌ساز است؛
2.گاهی پس از مفروض بودن احکام حکمی می‌دهد که این حکم عقلی بعد از مفروض گرفتن یک حکم و فرمان و عقاب است، این در سلسلهٔ معلولات است.
نوع اول جای قاعدهٔ ملازمه است، همان که می‌گوییم کلَّ ما حَکَمَ بهِ العقل حکمَ بهِ الشرع در جایی است که احکام عقلیه‌ای در سلسلهٔ مقدمات حکم داریم، مفروض در آنجا این نیست که شرع حکم دارد و شارع حرفی زده است بلکه می‌گوید عقل این مصلحت و مفسده را می‌فهمد و آن را مبنای حکم قرار می‌دهد بعد شرع ادامه می‌دهد اما چیزی که در سلسلهٔ معلولات است مفروض آن این است که شارع حکمی دارد و عقل می‌گوید اطاعت کن، این‌طور عمل کن، احتیاط کن، احتیاط نکن، اینها همه بر این فرض است که شارع حکم و خطابی دارد. قسم اول جای قاعدهٔ ملازمه است، قسم دوم به دلیل وجود دور و تسلسل و بروز لغویت محل جریان قاعدهٔ ملازمه نیست. ـ و جزئیاتی که در جای خود باید مطرح کرد. ـ
مقدمهٔ سوم؛ محل جریان قاعدهٔ ملازمه در مصادیق «ضرر»
چیزی که در نکتهٔ هفتم در قاعدهٔ وجوب دفع ضرر می‌خواهیم عرض کنیم این است که
1.اگر این ضرر دنیوی بود و مفاسد دنیوی در آن ملحوظ بود با قطع نظر از اینکه شرع خطابی دارد یا نه، این قاعده مصداق مصالح و مفاسد و احکام عقلی می‌شود که در سلسلهٔ علل است و قاعدهٔ ملازمه هم در آن جاری می‌شود یعنی اگر عقل بگوید در ضررهای دنیوی که در بعضی جاهای آن گفتیم عقل حکم مستقل دارد، ضرر به خود زدن یا حتی احتمال ضرر به خود زدن در آن جایی که قتل مطرح باشد، اگر حکم عقلی مستقل داشته باشیم جای قاعدهٔ ملازمه می‌شود و شرع هم آنجا حکم می‌کند. ـ که گفتیم با قیودی داریم یا حتی در ضرر برای غیر نیز گفتیم در جاهایی حکم داریم، مطلقا نبود و در یک جاهایی بود. در همان چارچوبی که در بند سوم گفتیم اینجا جای قاعدهٔ ملازمه است و حساب مستقلی دارد. ـ
2.اما آن جهت دوم در این قاعده غالباً در کلام و ... ملحوظ است و آن ضرری که بر اساس یک فرمان الهی پیدا می‌شود، این قاعده قاعده‌ای در سلسلهٔ معلولات می‌شود. پس قاعدهٔ دفع ضرر مطلقا یا قاعدهٔ دفع ضرر محتمل اگر مقصود ضررهای دنیوی باشد در سلسلهٔ علل قرار می‌گیرد و اینخود قاعده‌ای جدا است و اگر مقصود دومی باشد که غالباً وقتی در کلام یا اصول به کار می‌برند غالباً به این ملاحظه دوم را می‌گویند یعنی مفروض می‌گیرد که حکمی وجود دارد و خطابی وجود دارد، عقابی متیقناً یا محتملاً وجود دارد و عقل می‌گوید واجب است این را دفع کنی، این مثل اطیعواالله می‌شود، جزء احکامی می‌شود که در سلسلهٔ معلولات می‌آید و جای قاعدهٔ ملازمه هم علی‌القاعده نیست. ـ البته ما راجع به قاعدهٔ ملازمه عرایضی داریم که با غالب مشهور بلکه با قاطبهٔ متأخرین تفاوت‌های اصولی دارد که هر وقت در اصول به آن برسیم عرض می‌کنیم. ـدر قسم دوم احتمال می‌دهد که عقابی و فرمانی در کار باشد، این را باید دفع کند، این وجوب دفع بر اساس مبانیی که وجود دارد جای قاعدهٔ ملازمه نیست.
محل جریان قاعدهٔ «وجوب دفع ضرر محتمل»
نکته‌ای که اینجا می‌خواهیم عرض کنیم این است که جای این قاعده کجاست؟ به نظر می‌آید که جای این قاعده یکی از این موارد است یعنی عقل بیش از این چند موردی که می‌گوییم دریافت مستقلی ندارد؛
1.یکی قبل از ورود در دین است، همان که کلام به این قاعده برای آن تمسک می‌کند، آنجایی که قدر متیقن قاعدهٔ وجوب دفع ضرر محتمل، ضرر معلوم است، همان مبنای وجوب اطاعت است، محتمل از آن در جایی است که اصلاً نمی‌داند دین وجود دارد یا نه؟ و احتمال می‌دهد که دینی در کار باشد، با فرض اینکه دینی در کار باشد احتمال ضرر می‌دهد، بر اساس اینکه شاید خدایی و معادی باشد وبه گونه‌ای سرنوشتمان با این کارها گره خورده باشد، اینجا عقل چنین ضرری را ـ نه هر ضرر محتمل ـ بلکه ضرری که محتمل آن بسیار مهم است و از ناحیهٔ خدا و شرع ممکن است وجود داشته باشد این را منجز می‌داند و می‌گوید باید این را دفع کنید. این قبل از ورود در دین است که در کلام در این مورد اول همیشه به قاعدهٔ وجوب دفع ضرر محتمل به معنای دومی که عرض کردیم تمسک می‌کنند که مواجه با یک احتمال بسیار کلان در مورد خود و آیندهٔ خود و اینکه دینی باشد هستم.
2.دوم در جایی است که دین ثابت شده است و هنوز فحص نکرده است، مبانی دین را پذیرفته ولی فحص نکرده است، اینجا نیز محل جریان قاعدهٔ دفع ضرر محتمل است، حتماً این قاعده می‌گوید برو، عقل به طور مستقل این را می‌فهمد.
محل جریان قاعدهٔ «قبح عقاب بلابیان»
این دو موردی است که این قاعده جاری است. اما آنجایی که با این قاعده جستجوی از دین کرد و به یک نقطه‌ای رسید و بعد از آن گام دوم را نیز برداشت، فحص را انجام داد ولی بعد از فحص به جایی نرسید، بعد از آن عقل وجوب دفع ضرر محتملی ندارد، بعد از آن جای قاعدهٔ قبح عقاب بلابیان است و لذا بعد اشاره می‌کنیم در تعارض این دو قاعده چه بحث‌های زیادی شده است.
دیگر مصادیق ضرر در سلسلهٔ علل
ضرری که احتمال آن می‌خواهد منجز شود دو قسم است؛
1.گاهی علم به ضرر با قطع نظر از ورود نقلی از طرف شارع است؛
مطلبی است که انسان با کمک عقل آن را می‌فهمد، ضررهایی که اگر نقلی هم نیاید در همان قسم اول از ضررهایی که در سلسلهٔ علل است، انسان می‌فهمد.
2.گاهی عقل به کمک نقل فعال می‌شود؛
مثلاً در باب حدود یا در امر به معروف و نهی از منکر علاوه بر خطاباتی که به صورت مولوی وجود دارد که مکلف را به اجرای حدود یا به امر به معروف و نهی از منکر تکلیف می‌کند، ادله و روایاتی وجود دارد که ضررهایی را بر ترک امر به معروف و نهی از منکر یا ترک حدود بیان می‌کند، البته نه ضررهای اخروی که حکم از آن درمی‌آید و به سلسلهٔ معالی برمی‌گردد بلکه ضررهای دنیوی را بیان می‌کند ولی ما قطع نداریم که این ضرر مترتب می‌شود یا نه چون ضررهای دنیوی که در روایات برای ترک اجرای حدود یا ترک امر به معروف و نهی از منکر آمده است قواعدی قطعی که همهٔ شرایط آن دست ما باشد و اطمینان به این داشته باشیم که اگر این کار را انجام دهیم، ضرر وارد می‌شود، نیست و لذا جوامعی را می‌بینیم که مبتلای به انواع مفاسد هستند و چنین ضررهایی هم متوجه آنها نمی‌شود و معلوم می‌شود حدودی دارد و لذا بیان اینها در کلام شرع برای ما یک احتمال ضرر دنیایی ایجاد می‌کند و این می‌تواند مصداق این قاعده در همین جاها شود ولی نه از منظر دوم یعنی سلسلهٔ معالی بلکه از منظر سلسلهٔ علل. درست است یقین ندارم که اگر اجرای حدود نشود یا فلان مفسده انجام شود یا ترک شود این نتیجه را می‌دهد ولی احتمال می‌دهم، این احتمال از نوع اول شد.
در جهت هشتم در جاهایی که ضررهای دنیوی و در سلسلهٔ علل است گاهی ضررهایی است که عقل مستقلاً دریافت می‌کند و گاهی این‌طور نیست، در حوزهٔ علوم انسانی در بسیاری از موارد این‌طور است یعنی اخبارات و توصیفاتی از پیامدهای مثبت یا منفی دنیایی است، گفتیم اگر اخروی باشد حکم از آن استفاده می‌شود، گاهی الزامی و گاهی غیرالزامی است. اگر دنیوی باشد اینکه حکم می‌شود یا نمی‌شود بحثی جدا است ولی با قطع نظر از حکم بالاخره یک قانون و واقعیت است منتها چون ترتب دائمی اینها خیلی واضح نیست، این ضرری احتمالی می‌شود و مشمول قاعده می‌شود، اگر ترتب دائمی هم باشد مشمول قاعدهٔ دفع ضرر متیقن می‌شود، فرقی نمی‌کند. آیا این برای اینکه ما از این طریق به ملازمه و به حکم شرعی نیز برسیم مبنا می‌شود؟ این باب مهمی است که باید در اینجا به آن توجه داشت، اصل آن یک قاعدهٔ مهم اصولی است ولی اینجا نیز مصداق دارد که عرض کردم.
شمول قاعده بر ضرر حاصل از فعل و ترک
ضرری که موضوع قاعده وجوب دفع ضرر محتمل قرار گرفته است؛
1.گاهی در فعل است؛
2.گاهی در ترک است؛
به عبارت دیگر گاهی مکلف در انجام کاری احتمال ضرر ـ چه قسم علل، چه قسم معلول ـ می‌دهد. گاهی در ترک است؛ مانند بحث امر به معروف و نهی از منکر، اما گاهی احتمال ضرر در فعل می‌دهد؛ اگر فرد به نظام اخلال وارد کند احتمال ضرر در آن وجود دارد. این دو قسم است و طبعاً قاعده هر دو را شامل می‌شود، نتیجه آن هم این است که وجوب فعل یا وجوب ترک از آن بیرون می‌آید. این مسئلهٔ مهمی نیست. امر به معروف ونهی از منکر از قسم ترک فعل است.
حکم عقل در ضررهای جبران‌پذیر
جبران ضرری محتمل گاهی ممکن و گاهی غیرممکن است و این ممکن است در احکام عقل تأثیرگذار باشد، گاهی احتمال ضرری که می‌دهد در قسم اول ـ یعنی ضررهای دنیوی که در سلسلهٔ علل است ـ ضرری است که احتمال آن را می‌دهد ولی حتی اگر هم آن ضرر حاصل شود راه جبران آن وجود دارد، اما گاهی راه جبران ضرر وجود ندارد، این در حکم عقل مؤثر است؛ مثلاً در قتل چون جبران آن میسر نیست لذا حکم مستقل عقل خیلی واضح است ولی اگر چیزی باشد که راه جبران دارد در آنجا حکم عقل کمی متزلزل‌تر می‌شود، این را باید در جای خود دقت کرد. در ضررهای اخروی نیز گاهی قابل جبران است و گاهی قابل جبران نیست و لذا آنجا نیز ممکن است در نوع حکم اثر بگذارد. اگر کسی مفصل بخواهد بحث کند این دو نوع ضرر قابل جبران و غیر قابل جبران امری است که باید دقت کند البته تا حدی واضح است که در دریافت حکم مستقل اثر دارد به خصوص در دنیوی‌ها.
از جهت دوم تا دهم همه محور بحث ما ضرر بود، تقسیمات ضرر، نتایج این تقسیمات در نوع و احکامی که عقل می‌گوید.
مفهوم «دفع»
دفع دو اصطلاح دارد؛
1.اصطلاح خاص؛
اصطلاح خاص «دفع» مقابل «رفع» است که به معنای پیشگیری است، رفع بعد از آمدن است، معالجه و زدودن است اما دفع پیشگیری و ممانعت از تحقق است.
2.اصطلاح عام؛
معنای عامی نیز برای «دفع» قابل تصور است و آن این است که اعم باشد و شامل رفع نیز شود.
شمول قاعده بر «دفع به معنای عام»
از ضرر باید پیشگیری کرد و نیز اگر ضرری حاصل شد باید آن را برداشت، این امر در ضرر متیقن است که هر دو نوع آن فرض می‌شود. در ضرر محتمل نیز فرض به این است که گاهی وقوع و ورود ضرر محتمل است ولی گاهی این ضرر وارد شده ولی امکان برداشت آن وجود دارد.
آیا این قاعده معنای خاص دفع را شامل می‌شود یا در این باره مطلق است؟ به نظر می‌آید که قاعده هر دو ـ چه وقوع آن باشد و چه ازالهٔ ادامه‌ای باشد ـ را دربرمی‌گیرد. واژهٔ دفع از نظر لغوی مهم نیست که آیا به معنای عام نیز در لغت به کار رفته است؟ گرچه ظاهر آن این است که گاهی به این معنا نیز به کار می‌رود و به لحاظ مراحل متأخر می‌گوید دفع. واژه هم اگر این کاربرد را نداشته باشد ملاک این است چون حکم عقل را داریم فرقی نمی‌کند.
وجوب عقلی دفع ضرر محتمل
بند دوازدهم این است که حکم وجوب دفع ضرر، حکمی عقلی یا عقلایی یا جبلی است؟ این موضوع در مبحث برائت عقلیه مطرح شده است، آنآآآنجایی که برائت عقلیه را قاعدهٔ قبح عقاب بلابیان گفتند در کفایه است و به طبع نیز همهٔ محققین آورده‌اند و اشکالی به آن وارد شده است با این بیان که شما می‌گوید عقاب بلابیان حکم عقل است، عقل اینجا قاعدهٔ دیگری نیز دارد به نام وجوب دفع ضرر محتمل و همین وجوب دفع ضرر محتمل موضوع بلابیان را برمی‌دارد و وارد در آن است؟ ـ به همین مناسبت این قاعده را در آنجا بحث کرده‌اند. ـ
بیان اقوال
اینجا سه نظریه وجود دارد و تفاصیل آنها را در آنجا می‌بینید؛
1.یک نظریه این است که این حکم عقلی است، مثل قبح ظلم، حسن عدل، از احکام عقلیه است. این یک نظر است، احکام عقلیه هم مبانی مختلفی دارد، از مبانی مثل مرحوم اصفهانی که می‌گوید اینها جزء مشهورات است که ظاهر فلاسفهٔ ما نیز این نسبت داده می‌شود تا آرایی که می‌گوید این حکم عقلی که می‌گوییم مشهورات نیست بلکه مستند به واقعیات است، منشأ انتزاع کاملاً واقعی دارد. این دو سر طیف این بحث است که در فلسفهٔ اخلاق بحث شده است یعنی می‌گوییم این حکم عقلی یک مصلحت و مفسدهٔ کاملاً واقعی و منشأ انتزاع کاملاً واقعی دارد، حتی بعضی ممکن است معقول اول هم بگوید ولی خیلی ضعیف است تا آنجایی که کسی می‌گوید جزء آراء مشهوره است که خیلی نزدیک به حکم عقلایی میشود. این یک احتمال است که خیلی ها قائل به همین هستند.
2.احتمال دوم این است که این از احکام عقلایی است مثل حجیت خبر واحد، در حجیت خبر واحد مصلحت و مفسده و حسن و قبح نیست، برای روال آسان زندگی مبنای بشر بر این است که خبر را عمل می‌کند چون زندگی با این جور می‌شود. این حکم عقلایی است، گفته شده است که وجوب دفع ضرر محتمل یک حکم عقلایی است نه عقلی. تفاوت حکم عقلی و عقلایی را اجمالاً عرض کردم البته این مبانی تفسیر حکم عقلی با تفسیر حکم عقلایی متعدد است، در بعضی مبانی این دو خیلی به هم نزدیک می‌شوند ولی بنابر بعضی مبانی فاصلهٔ اینها خیلی زیاد میشود که ما اجالتاً عرض می‌کنیم که احکام عقلیه منشأ انتزاع واقعی دارد و احکام عقلائیة بیشتر برای تسهیل امور زندگی است.
3.نظر سوم نظر مرحوم اصفهانی است در حاشیهٔ کفایه که کلاً ایشان می‌گویند اصلاً حکمی در اینجا نیست، نه عقلی و نه عقلایی. این یک طبیعت و غریزه‌ای است که بشر بر اساس آن آفریده شده است، همانطور که وقتی بچه به دنیا می‌آید در غریزه‌اش نهفته است که شیر بخورد، این امر غریزی است و هنوز عقلی در کار نیست، دریافت عقلی وجود ندارد، غریزهٔ او این است، این را حکم جبلّی یا غریزی می‌گویند، حکم هم که در اینجا می‌گوییم تسامح در آن است یعنی روش زندگی او این است، این در فطرت و غریزه و نهاد و طبیعت او نهفته است. در قاعدهٔ استصحاب نیز بعضی همین را می‌گویند، می‌گویند استصحاب حکم نیست، یک جبله و غریزه است، حیوانات هم این‌طور هستند نه اینکه حکمی در اینجا باشد. مرحوم اصفهانی درگیرهایی که در تعارض قبح عقاب بلابیان با این قاعده داشتندبرای اینکه آن را رفع کنند رسیدند به اینجا که می‌گویند این قاعده اصلاً نه حکم عقلی است مثل حسن عدل و قبح ظلم، نه حکم عقلایی است مثل حجیت خبر واحد، بلکه عملی است بر اساس غریزه و تبعاً می‌گویند اینجا حکم نیست، نه عقلایی و نه عقلی. این سه احتمال است که اینجا وجود دارد.
مستحضر هستید که این حکم جِبِلّی که کسی می‌گوید به شرط لای از قبلی است والا خیلی وقت‌ها احکام عقلی یا عقلایی داریم که جبلی و غریزی است، آن مشکلی نیست. آن که می‌گوید جبلی است نمی‌خواهد بگوید این نیز است، می‌گوید فقط این است و اصلاً حکم عقلی و عقلایی نیست. این‌طور است که اینها باهم قسیم می‌شوند.
نظر استاد
بدون اینکه بخواهیم وارد ادلهٔ این سه قول در اصول شویم، به نظر می‌آید که اگر واقعاً در جبلة و غریزهٔ بشر این نبود، عقل نسبت به اینکه ضرر را ـ چه در سلسلهٔ علل و چه در سلسلهٔ معلولات ـ دفع کند، دریافتی دارد و این مقابلهٔ با بدیههٔ عقل است. کسی هم که قائل به جبلّی بودن شده است در تعارض دچار اشکالی شده است که او را به اینجا کشانده است که این حرف را بزند والا اگر بتوانیم آن تعارض را حل کنیم و مشکلات را برداریم ـ که می‌شود برداشت ـ عقل وقتی می‌بیند احتمال شقاوت ابدی وجود دارد، می‌گوید دفع ضرر کن؛ ضمن اینکه این حکم عقلی قاعدهٔ جبلّی نیز است، جبلیّت آن را قبول داریم، غریزه است، بشر همین که مواجه با ضرر می‌شود در اصل ضرر کاملاً جبلّی است، فرار از خطر و ضرر در جبلت بشر است ولی با اینکه جبلی است عقل هم می‌گوید. اینجا نیز همین‌طور است، جبلیت او را قبول داریم اما اینکه این حکم نیست واقعاً این خلاف بدیهت است، آن اشکالی که ایشان و بزرگان در مواجه با آن قرار گرفتند قابل دفع است.