درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

بحث ما در اصالة الاحتیاط به دوران امر بین أقل و أکثر ارتباطیین رسید. وجوهی را درباره استدلال به برائت عقلیه ذکر کردیم و گفتیم سه تا جهت دارد، یک: برائت عقلیه؛ دو: برائت شرعیه؛ سه: استصحاب.

در بحث برائت عقلیه بودیم، وجوهی را ذکر کردیم. پنج ایراد بر برائت عقلیه گفت بودند، ایراد اول و دوم را باهم ذکر کرده بودند، ایراد سومی بود که این هم خیلی مؤونه ای نداشت، در کلام مرحوم آقای نائینی بود، همان تقریر اصالة الاحتیاط بود.

بعد هم ایراد چهارم بود که اگر یادتان باشد از میرزای نائینی بود که این را هم علی الظاهر ذکر کردیم و فکر کنم بحث این تمام شد و آن این بود که گفتند اینجا مسئله طبیعت مهمله است، ما یک جامعی داریم که طبیعت مهمله است و طبیعت مهمله هم در قوه جزئیه است. ما در جواب گفتیم طبیعت مهمله نیست، اینجا أقل ما اعتبار دارد، اعتبار لابشرطی دارد. اما اگر بخواهیم اکثر را انجام بدهیم ارتباط اکثر بشرط شیء است، اعتبار به شرط شیء یک محذوری دارد، یک زوری برمی دارد اعتبار بشرط شیء را ما ثابت کنیم، نسبت به اعتبار بشرط شیء برائت جاری می شود اما اعتبار أقل اعتبار لابشرط است نه طبیعت مهمله. این که طبیعت مهمله در نظر گرفتید عنوان جامع کلی است، ما با این جامع کاری نداریم، ما نسبت به طبیعت مهمله کاری نداریم، ما نسبت به اعتبار اجزاء أقل به صورت لابشرط در این مورد صحبت کنیم، می دانیم این اعتبار لابشرط قدر متیقن ما است. مقدار مشکوک اعتبار بشرط شیء است، بشرط شیء مشکوک و زائد می شود و برائت جاری می کنیم. این چیزی است که اینجا ذکر کردیم. آقای خوئی یک جوابی داده بودند و جوابی که ما دادیم روی همین مبنا است که عرض کردم خدمت شما.

إنّ العلامة الأنصاري قال في ضمن كلامه: قد یأمر المولى بمركب یعلم أنّ المقصود منه تحصیل عنوان یشك في حصوله إذا أُتي بذلك المركب بدون ذلك الجزء المشكوك، كما إذا أُمر بمعجون و علم أنّ المقصود منه إسبال الصفراء بحیث كان هو المأمور به في الحقیقة أو علم أنّه الغرض من المأمور به، فإنّ تحصیل العلم بإتیان المأمور به لازم.

ثم أورد على نفسه بقوله: «إن قلت» و الإشكال هو أنّ الأوامر الشرعیة كلّها من هذا القبیل لابتنائها على مصالح في المأمور بها، فالمصلحة فیها إمّا من قبیل العنوان في المأمور به أو من قبیل الغرض.

و بتقریر آخر: المشهور بین العدلیة أنّ الواجبات الشرعیة إنّما وجبت لكونها ألطافاً في الواجبات العقلیة([2] )، فاللطف إمّا هو المأمور به حقیقةً أو غرض الآمر، فیجب تحصیل العلم بحصول اللطف و لایحصل إلا بإتیان كلّ ما شك في مدخلیته.( [3] )

به ایراد پنجم می رسیم؛ ایراد پنجم چیست؟ شیخ انصاری این را در ضمن کلام خودشان می گویند این ایراد پنجم را نقل کردند که باید این ایراد پنجم بر برائت اصالة العقلیه را جواب بدهیم. در ایراد پنجم آنچه که در ذهن مستشکل است این است که کأنّه واجبات را یک معجونی در نظر می گیرد که یک غرضی بر آن مترتب است؛ ما وقتی یک معجون درست می کنیم می خواهیم یک غرضی بر آن بار شود و نتیجه بگیریم، حالا برای هر مرضی که باشد. بعد ایشان گفتند اگر شک کردیم یک چیزی در ترتب این غرض مؤثر است یا نه، ما این را انجام ندهیم لعلّ این غرض بار نشود، ما می خواهیم این غرض بار شود و برای من و شما حاصل شود، این معجون صلاة هم همینطور است، یک غرضی بر آن مترتب است، هرچه را که شک کردیم محصّل این غرض است یا نه، باید انجام بدهیم تا یقین کنیم این غرض بار شده است، به این فعلی که ما انجام می دهیم؛ هر چیزی که مشکوک است را باید انجام بدهیم تا یقین کنیم که به آن غرض رسیدیم.

بعد یک مقدار بحث را کلامی می کنند، می گوید آنچه که بین عدلیه مشهور بوده است و یکسری از معتزله قائل هستند خلافاً للأشعریة، این است که احکام تابع مصالح و مفاسد است، کأنّه این را در اغراض بردند، این را اینجا ذکر کردند و می گویند واجبات شرعیه الطاف در واجبات عقلیه است، این را به عنوان یک قاعده ذکر کردند. اگرچه آن بحثی که بین عدلیه بوده است و یک عده از معتزله قائل بودند برخلاف اشاعره مربوط به مناطات احکام بوده است، مصلحت و مفسده چیست؟ مصلحت و مفسده قبل از حکم است. غرض آن چیزی است که بعد از حکم به آن می خواهیم برسیم. ما یک علتی داریم علتی که برای قبل الحکم است، مناطات الاحکام است، یک بحثی داریم اغراض الاحکام، آنچه که بعداً می خواهیم به آن برسیم. به چه چیزی می خواهیم برسیم؟ می خواهیم آن مصلحت به دست ما بیاید لذا به یکدیگر ربط دارند. آنچه که ما قبل الحکم داریم با آنچه که بعداً می خواهیم به آن برسیم باهم ربط دارند، آنچه که مناط شد برای این که حکم را جعل کنیم که مصلحت و مفسده خارجیه بود مربوط به علت غائی ما است، باهم ربط دارند، ما با علت غائی حکم خودمان می خواهیم به آن غرض برسیم.

لذا این را مطرح می کنند و می گویند آن لطفی که شارع ما را به آن می رساند و آن غرض یا خود مأموربه است حقیقتاً یا یک غرضی است که تحصیل علم به حصول آن لطف بر ما واجب است و این هم حاصل نمی شود إلا به این که هرچه که احتمال می دهیم مدخلیت داشته باشد در آن حکم آن را انجام بدهیم. این عبارت را ببینیم.

«قد یأمر المولى بمركب یعلم أنّ المقصود منه تحصیل عنوان یشك في حصوله»؛ امر می کند به یک مرکبی و علم دارد که مقصود این است که یک عنوانی که شک در حصول آن داریم حاصل شود، «إذا أُتي بذلك المركب بدون ذلك الجزء المشكوك»؛ اگر ما این را بدون آن انجام بدهیم، مثل این که امر شود به یک معجونی و علم داریم مقصود از آن اسبال الصفراء است، می خواهد صفرای شما را پایین بیاورد، صفرا زدا است به قول شیخ انصاری، «بحیث كان هو المأمور به في الحقیقة أو علم أنّه الغرض من المأمور به»؛ یا این که بدانیم این غرض از مأموربه است، تحصیل علم به اتیان مأموربه لازم است.

یک إن قلت و قلت هم می گویند که همه اوامر شرعیه همینطور هستند چون همه مبتنی بر مصالحی در مأموربه است و مصلحت هم یا از قبیل عنوانی است در مأموربه یا از قبیل خود غرض است و به تقریر دیگر مشهور بین عدلیه واجبات شرعیه الطاف در واجبات عقلیه است، لطف یا هو المأموربه حقیقتاً همین مأموربه است که شما انجام می دهید یا یک غرضی است، خلاصه باید تحصیل علم به حصول لطف داشته باشید و تحصیل علم هم وقتی است که شما احتیاط کنید و برائت را جاری نکنید. این ایراد آخری است که به برائت عقلیه گرفتند.

شیخ انصاری یک مقدار به نظر در این جواب اول و دومی که ذکر می کنیم، چهارتا جواب از این ایراد خامسه است، در این جواب اول و دوم یک مقدار آنطور که کلمات شیخ انصاری را در همه جا می بینیم جلو نیامدند، یک مقدار ضعیف تر جلو آمدند. اول گفتند این مبنی بر این است که ما احکام شرعیه را تابع مصالح و مفاسد بدانیم، اشعری ها قائل نیستند پس این حرف شما بنا بر جمیع مبانی نیست. خیلی خب حالا بنا بر جمیع مبانی نبوده باشد، روی مبنای خودمان که هست، روی مبنای خودمان جواب دادیم، این حرف فایده ای ندارد.

در جواب دوم هم یکدفعه یک حرفی می زنند که باز خودشان قبول ندارند، می گویند اگر ما احتمال دادیم قصد وجه در عبادت معتبر باشد باز حرف شما مشکل دارد، حالا می رسیم توضیح این را می گویم، اول جواب اول را بخوانیم. هردوی این جواب ها علی المبنی است.

مسألة البراءة و الاحتیاط في الأقلّ و الأكثر الارتباطیین غیر مبنیة على كون كلّ واجب فیه مصلحة كما هو مسلك المشهور من العدلیة حیث قالوا: إنّ الواجبات السمعیة (الشرعیة) ألطاف في الواجبات العقلیة بل مسألة البراءة و الاحتیاط تجري على مذهب الأشاعرة أیضاً فإنّهم أنكروا الحسن و القبح رأساً و أنكروا تبعیة الأحكام للمصالح و المفاسد و أیضاً هذه المسألة تجري على مذهب بعض العدلیة القائلین بأنّ المصلحة قد تكون في المأمور به و قد تكون في الأمر.

در جواب اول تعبیر ایشان را ببینید می گویند در مسئله برائت و احتیاط و أقل و أکثر ارتباطی این مسئله مبتنی بر این نیست که در هر واجبی یک مصلحتی بوده باشد کما این که مشهور عدلیه می گویند چون تعبیر اینها این است «الواجبات السمعیة»؛ یعنی واجبات شرعی منظور «ألطاف في الواجبات العقلیة»؛ می گویند این مبتنی بر این نیست، چرا شما بحث را مبتنی بر این کردید که احکام تابع مصالح و مفاسد است بلکه مسئله برائت و احتیاط بنا بر مذهب اشاره هم جاری می شود با این که آنها حسن و قبح را منکر هستند. مگر حسن و قبح را منکر نیستند؟ مصلحت و مفسده را هم آنها منکر هستند، اشعری ها مثل ما قائل نیستند. «و أنکروا تبعیة الاحکام للمصالح و المفاسد»؛ شما باید یک طوری بحث کنید که حرف آنها را هم شامل شود، چرا علی مبنای ما صحبت می کنید؟ شما بحث را به جایی می برید که یک مصلحت و مفسده و غرضی است، خب طبق مبنای قول اشعری چه می گویید؟ این مسئله جاری است در مذهب بعضی از عدلیه که قائل هستند مصلحت گاهی در خود مأموربه است و گاهی وقت ها در امر هم می شود، گفتند مصلحت فقط در متعلّق مأموربه نیست، در خود آن متعلّق که مأموربه باشد فقط نیست، گاهی وقت ها در امر هم است، این حرف را گفتند. یعنی می‌گویند چرا بحث را روی مبنای ما می برید؟ روی مبنای همه ببرید، این بحث روی مبنای همه است حتی مبنای اشعری، در آنجا فرض کنید یکی قائل به مبنای اشعری شد، آنجا می خواهد برائت جاری کند؛ آنجا شما چه می گویید؟

حرف ایشان را نمی گویم حرف غلطی است و لکن شما که قائل به مبنای عدلیه هستید، این هم الان روی مبنای عدلیه به این حرف شما ایراد گرفته است، به برائت عقلیه ایراد گرفته است، خب حالا جواب شما چیست؟ ببینید یک جوابی باید با همان مبنا هم ذکر کنید.

إنّ حكم العقل بالبراءة على مذهب الأشعري لایجدي للقائلین ببطلان مسلكهم، فإنّ المشهور من العدلیة قالوا بتبعیة الأحكام للمصالح و المفاسد في المتعلّق بل غیر المشهور من العدلیة أیضاً قالوا بتبعیة الأحكام للمصالح و المفاسد إلا أنّهم قالوا: إنّ تلك المصالح و المفاسد إمّا في المتعلّق و إمّا في نفس الأمر و النهي الشرعیین.

فالمتحصّل هو أنّ الإیراد الخامس یتمّ على مسلكنا من تبعیة الأحكام للمصالح و المفاسد و المستشكل في الإیراد الخامس یرید إثبات جریان أصالة الاحتیاط في الأقلّ و الأكثر الارتباطیین، و ما أفاده یتمّ على مسلك الشیخ الأنصاري بل مسلك جمیع علمائنا و إن لم‌یتمّ على مسلك الجمهور من الأشاعرة.

لذا مرحوم آقای صاحب کفایه ایراد گرفتند به شیخ انصاری، می گویند حکم عقل به برائت بر مذهب اشعری، این به درد قائلین به بطلان مسلک آنها نمی خورد، ما قائل به بطلان مسلک اشعری هستیم، شما چکار دارید به این که روی مبنای اشعریون ما چه جوابی خواهیم داد، این به من و شما چه ربطی دارد. مشهور از عدلیه قائل هستند به تبعیت احکام برای مصالح و مفاسد در متعلّق، بلکه حتی غیر مشهورعدله هم قائل به تبعیت احکام هستند برای مصالح و مفاسد إلا این که می گویند این مصلحت و مفسده شما یا در متعلّق است یا در خود امر و نهی است، بعضی از آنها می گویند مصلحت و مفسده در خود امر و نهی است نه این که اصل مصلحت و مفسده را انکار کنند.

پس این که شما می گویید ما روی مبنای اشعری می خواهیم ببینیم جواب مسئله چه می شود، به من و شما چه مربوط است، شما که مبنای اشعریه را باطل می دانید.

متحصّل این است که ایراد پنجم تمام است بر مسلک کسی که قائل به تبعیت احکام باشد للمصالح و المفاسد و لکن مستشکل اثبات جریان اصالة الاحکام در أقل و أکثر ارتباطی می کند و فرمایش شیخ انصاری بنا بر این است که بر همه مسالک جواب بدهید هرچند روی مبنای اشعری.

إنّ القطع بحصول الغرض ممّا لایكاد یمكن هنا و إن عملنا بالاحتیاط و أتینا بالأكثر، لأنّ الإتیان بالجزء الزائد المشكوك إمّا یكون بقصد جزئیته للواجب و الأمر به فهو تشریع محرّم و إمّا یكون بغیر قصد الجزئیة بل بقصد احتمال جزئیته للواجب و احتمال تعلّق الأمر به فحینئذٍ نشك في حصول الغرض أیضاً، لأنّا نحتمل أن یكون اللطف منحصراً في امتثاله التفصیلي مع معرفة وجه الفعل لاحتمال اعتبار قصد الوجه و قد صرّح العلامة([7] ) بوجوب تمیّز الأجزاء الواجبة من المستحبات ليوقع كلاً على وجهه و یظهر ذلك من كلمات بعضهم([8] ) أیضاً.

فلم‌یبق إلا التخلّص من تبعة مخالفة ‌الأمر الموجّه علیه، فإنّ هذا واجب عقلي في مقام الإطاعة ‌و المعصیة،‌ و لا دخل له بمسألة اللطف بل هو جار على فرض عدم اللطف و عدم المصلحة في المأمور به رأساً.

و هذا التخلّص یحصل بالإتیان بما یعلم أنّه مع تركه یستحقّ العقاب و المؤاخذة، و أمّا الزائد فیقبح المؤاخذة علیه مع عدم البیان.

جواب دوم شیخ انصاری چیست؟ شیخ انصاری در جواب دوم این تعبیر را دارند، بحث قصد وجه را که اصلاً قائل نیستیم، خودشان قائل نیستند و ما هم قائل نیستیم، این را دخیل می کنند. می گویند قصد وجه چه می شود اگر شما بخواهید یک جزء زائد را انجام بدهید؟ این را به چه قصدی انجام می دهید؟ این جزء دهم مشکوک فیه را، اگر خدای نکرده شارع می گفت قصد وجه معتبر است در عبادات، شما این جزء دهم را چطوری انجام می‌دادید؟ با چه قصدی انجام می‌دادید؟ مشکوک است؛ آن نُه تا جزء را می گویید من به قصد مأموربه انجام می دهم، جزء دهم را با چه قصدی انجام می دهید اگر قصد وجه معتبر بود؟ خب حالا قصد وجه را ما هم قبول نداریم، نمی‌دانم چرا شیخ انصاری در این وادی رفتند در جواب اول و دوم. قصد وجه را من و شما قبول نداریم، حالا شما جزء دهم را به نیت احتیاط انجام بدهید، ضرر نمی زند، اگر قصد وجه معتبر بوده باشد شیخ انصاری می فرمایند ضرر می‌زند. صد درصد همه ما قائل هستیم به قصد احتیاط و هیچ اشکالی ندارد، می خواهیم ببینیم به قصد احتیاط انجام بدهیم یا ندهیم، قصد وجه را هیچکدام از ما قبول نداریم، یکدفعه احتمال این که قصد وجه معتبر باشد را شیخ انصاری اینجا مطرح می کنند.

قطع به حصول غرض از آن چیزهایی است که «لایكاد یمكن هنا و إن عملنا بالاحتیاط»؛ و اکثر را هم اتیان کردیم، چون اتیان به جزء زائد مشکوک یا به قصد جزئیت آن برای واجب است، به امر است، این تشریع محرّم می‌شود؛ این جزء مشکوک را شما به قصد جزئیت انجام بدهید تشریع کردید. حرف ایشان حسابی است. اگر به قصد جزئیت انجام بدهید حرام است، تشریع محرّم است، «إمّا یكون بغیر قصد الجزئیة»؛ بلکه به قصد احتمال جزئیت آن و احتمال تعلّق امر به آن، حالا شک در حصول غرض را که خواهیم داشت، شک می کنیم در حصول غرض، چرا؟ چون ما احتمال می دهیم لطف منحصر باشد در امتثال تفصیلی با معرفت وجه فعل، یعنی حتی وقتی شما انجام دادید، انجام دادید و قصد جزئیت هم نکردید تشریع شود اما ما شک در حصول غرض داریم، چرا؟ چون ما احتمال می دهیم قصد وجه در عبادات واجب باشد، «لأنّا نحتمل أن یكون اللطف منحصراً»؛ در امتثال تفصیلی با معرفت وجه فعل، چرا؟ چون احتمال می دهیم اعتبار قصد وجه را، ما چون احتمال اعتبار قصد وجه را می دهیم اینطور است، «قد صرّح العلامة بوجوب تمیّز الأجزاء الواجبة»؛ از مستحبات، در هرکدام بر وجه خودش واقع شود، یک چنین قولی است. چون قصد وجه معتبر است ما ممکن است باز هم با این که بدون قصد جزئیت انجام دادیم عمل ما باطل باشد. یعنی ده تا جزء را که انجام دادیم، این جزء دهم مشکوک را به قصد جزء واجب انجام دادید تشریع محرّم است، به قصد جزء واجب نبود بلکه به غیر قصد جزء بود ما احتمال می دهیم قصد وجه دخیل باشد، به چه نیتی انجام می دهید؟ نمی توانید بگویید جزء واجب است. چون احتمال می دهیم معرفت وجه فعل واجب و لازم باشد به احتمال قصد وجه و باید اجزاء واجب و مستحبه را فرق بگذاریم، بنابراین باز هم ما نمی دانیم غرض حاصل شد یا نشد، این را با قصد وجه آن نتوانستیم انجام بدهیم، ما نمی دانیم این جزء است یا جزء نیست. این حرف را هیچکس قبول ندارد، اما احتمال این را شیخ انصاری دادند و با احتمال این حرف، حرف او را رد می‌کنند.

پس فقط یک راه مانده است و آن این است که تخلّص کنیم از تبعه مخالفت امری که به طرف ما توجه پیدا کرده است، این یک واجب عقلی در مقام اطاعت و معصیت است، دخلی هم به مسئله لطف ندارد، بر فرض عدم لطف و عدم مصلحت در مأموربه هم است و این تخلّص چطوری حاصل می شود؟ «یحصل بالاتیان بما یعلم»؛ هرچه را که می دانید انجام بدهید که می دانید با ترک آن مستحق عقاب و مؤاخذه هستید اما نسبت به زائد خدا اینجا عقاب نمی کند چون قبیح است مؤاخذه کردن بر ترک این جزء زائد مع عدم البیان، قبح عقاب بلابیان جاری می شود. شیخ انصاری می فرمایند قبح عقاب بلابیان را جاری بفرمائید. پس ایرادی به قبح عقاب بلابیان نیست. این جواب دومی است که شیخ انصاری به این وجه پنجم دادند، این وجه پنجم ایراد به برائت عقلیه بود.

جواب اول و دوم شیخ انصاری گذشت. برویم سراغ ایرادات بر این جواب که قصد وجه را گفتند.

إنّ بعض الأعلام مثل صاحب الكفایة و المحقّق الخوئي قد أوردوا على الشیخ الأنصاري بوجوه، نذكر بعضها:

چهارتا ایراد ذکر کردند صاحب کفایه و مرحوم آقای خوئی؛ این چهارتا ایراد خیلی راحت است و سلیس است و گفتن اینها چیزی ندارد.

إنّ احتمال اعتبار قصد الوجه واضح البطلان كما تقدّم بیانه في بحث التعبدي و التوصلي.

ایراد اول به این فرمایش شیخ انصاری این است که احتمال اعتبار قصد وجه واضح البطلان است؛ بحث تعبدی و توصلی گفتیم. اصلا احتمال آن را هم نمی دهیم.

لو قلنا باعتبار قصد الوجه یلزم عدم إمكان الاحتیاط في باب الأقلّ و الأكثر الارتباطیین مع أنّه لا إشكال في إمكان الاحتیاط في باب الأقلّ و الأكثر الارتباطیین كما لا إشكال في إمكان الاحتیاط في المتباینین أیضاً.

دوم این است که اگر ما قائل شدیم به اعتبار قصد وجه، لازم می‌آید عدم امکان احتیاط در باب أقل و أکثر ارتباطی در حالی که هیچ شبهه ای نیست که امکان احتیاط در باب أقل و أکثر ارتباطی را ما داریم کما این که امکان احتیاط در باب متباینین را هم داشتیم.

آقای شیخ انصاری یک حرفی را مطرح کردید که اصلا خودتان به هیچ وجه قبول ندارید، دیگران هم قبول ندارند، اگر قصد وجه به این صورت معتبر باشد در باب أقل و أکثر ارتباطی هیچکس حق ندارد احتیاط کند، در حالی که شما حسن احتیاط را قبول دارید. شما می گویید لازم نیست؛ شما برائتی ها همه حسن احتیاط را قبول دارید، آنچه که واجب است این است که نُه جزء را انجام بدهم، مقدار واجب نُه جزء است اما هیچ شکی نداریم که علاوه بر این نُه جزء می شود جزء دهم را هم احتیاطاً انجام داد، شک و شبهه ای نیست، واقعاً می شود انجام داد، جای شبهه برای ما وجود ندارد. پس این فرمایشی که شما می فرمائید علی الظاهر حرف درستی نیست، خودتان و همه کسانی که قائل به برائت عقلیه هستید قائل هستید که امکان احتیاط وجود دارد، آن جزء دهم را به قصد احتیاط انجام بدهید، قصد وجه هم در آن لازم نیست، همه قبول دارند، یک حرفی را گفتید که انگار احتیاط دیگر ممکن نباشد که هیچکس نتواند اصالة الاحتیاط را جاری کند؛ اینطور جواب دادن که نمی شود. یعنی واقعاً این قصد وجه را مسلّم می دانیم در این حد لازم نیست، همه شما هم قائل به امکان احتیاط هستید، هم در أقل و أکثر ارتباطی که الان بحث الان ما است و هم در بحث اولی که بحث متباینین بود، در آنجا هم همه می گفتیم احتیاط امکان پذیر است.

و زاد المحقّق الخوئي على بیان صاحب الكفایة هنا، اختصاص اعتبار قصد الوجه على القول به بصورة الإمكان، حیث أنّ القول باعتبار قصد الوجه مطلقاً مستلزم لعدم إمكان الاحتیاط في المقام مع أنّه لا إشكال و لا خلاف في إمكان الاحتیاط بل في حسنه بالإتیان بالأكثر و على هذا لابدّ أن یقال: إنّ اعتبار قصد الوجه على القول به یختصّ بصورة الإمكان، ففي مثل المقام لایكون واجباً قطعاً و إلا لزم بطلان الاحتیاط رأساً مع أنّه حسن في هذا المقام كما أنّه حسن في باب المتباینین أیضاً.

مرحوم آقای خوئی به همین بیان صاحب کفایه نکته ای اضافه کردند، گفتند اختصاص اعتبار قصد وجه بنابر این که ما قائل به آن شویم به این صورت امکان این است که اعتبار قصد وجه مطلقاً مستلزم عدم امکان احتیاط است، در حالی که «لا إشكال و لا خلاف في إمكان الاحتیاط بل في حسنه بالإتیان بالأكثر»؛ هیچکس شبهه ندارد، امکان احتیاط داریم، بلکه حُسن هم دارد اتیان به أکثر «على هذا لابدّ أن یقال: إنّ اعتبار قصد الوجه على القول به یختصّ بصورة الإمكان»؛ یعنی خود اعتبار قصد وجه را اگر هم قائل باشیم این را مختص کنیم به صورت امکان؛ در اینجا در مثل مقام «لایكون واجباً قطعاً و إلا لزم بطلان الاحتیاط رأساً مع أنّه حسن في هذا المقام»؛ کما این که حسن است در باب متباینین. یعنی شما قصد وجه را مقید کنید، اگر هم قائل باشید به اعتبار قصد وجه بگویید برای اینجا نیست، برای جایی است که ممکن است ما قصد وجه را قائل شویم، در این جایی که ممکن نیست قصد وجه را قائل نمی شویم، چون اینجا اصلا ممکن نیست، چون همه قائل بودند به این که احتیاط در اینجا نه تنها ممکن است بلکه حسن هم است، پس قصد وجه را اگر هم معتبر دانستید مقید کنید، بگویید ما این را مختص می کنیم به صورتی که امکان داشته باشد قصد وجه را قائل شویم، در جایی که همه می گویند احتیاط حسن است، چه در متباینین و چه در أقل و أکثر ارتباطی، در اینجا دیگر قصد وجه را معتبر نکنید، این حرف آقای خوئی است، می گوید قصد وجه را اگر هم قائل شدید مقیّد کنید، به صورتی که ممکن بود باشد. در بحث ما ممکن نیست چون همه قائل به حسن احتیاط هستیم. این حرف مرحوم آقای آخوند و مرحوم آقای خوئی است.

إنّ اعتبار قصد الوجه مع عدم تمامیة دلیله إنّما هو في الواجبات الاستقلالیة دون الواجبات الضمنیة أي الأجزاء.

و بتعبیرآخر: المراد بالوجه في كلام من صرّح بوجوب إیقاع الواجب على وجهه و وجوب اقترانه به، هو وجه نفسه من وجوبه النفسي، لا وجه أجزائه من وجوبها الغیري أو وجوبها العرضي.

حرف سومی که می گویند این است، ایراد سوم این است که قصد وجه برای واجبات استقلالی است، مثلا این نمازی که من می خوانم واجب است یا مستحب است اما برای اجزاء ضمن آن نبود. چه کسی گفته است قصد وجه برای اجزاء ضمنی است؟ هیچکس تابحال یعنی قول آن را هم نمی توانیم پیدا کنیم که بگوید مثلا فرض کنید در رکوع یک قصد وجه کنید، در سجده یک قصد وجه کنید، بعد قرائت می کنید، در تک تک عباراتی که قرائت می کنید قصد وجه داشته باشید. قصد وجه برای واجبات استقلالی است، الان بحث ما در واجب ضمنی است یعنی در جزء دهم مشکوک، این قصد وجه برای اینجا است، هیچ قائلی ندارد، اصلا امکان التزام به این وجود ندارد.

ببینید حرف شیخ انصاری محو شد؛ اولا قول قصد وجه که از اصل مردود است، این هم تازه برای واجبات استقلالی است؛ الان بحث ما در واجب استقلالی است یا واجب ضمنی است؟ در واجب ضمنی است. در بحث دوران بین متباینین واجب استقلالی بود، نمی دانستیم نماز را شکسته بخوانیم یا نماز تمام، اما الان بحث ما در جزء دهمی واجب است، هیچکس نگفته است در یکی از اجزاء واجب قصد وجه معتبر است، چون وجوب آن وجوب ضمنی می شود.

«اعتبار قصد الوجه مع عدم تمامیة دلیله»؛ آن در واجبات استقلالیه است نه در واجبات ضمنیه. مراد وجه در کلام کسی که تصریح کرده است به وجوب انجام واجب بر وجه آن و به وجوب اقتران آن به همین قصد وجه، همان وجه خودش است از وجوب نفسی، نه وجه اجزاء شیء یا مقدمات آن که وجوب غیری دارند یا وجوب ضمنی دارند، مربوط به این باب نخواهد بود و نیست. این هم نسبت به اینجا.

إنّ الكلام في هذه المسألة لایختصّ بما لابدّ أن یؤتی به على وجه الامتثال من العبادات، بل یعمّ التوصّلیات لعدم توقّف حصول الغرض فیها على قصد الوجه فیلزم حینئذٍ التفصیل بین التعبدیات و التوصّلیات، بأن یقال بجریان البراءة العقلیة في التعبدیات و بجریان أصالة الاحتیاط في التوصّلیات، و هذا القول مقطوع البطلان و لم‌یلتزم به أحد حتّی الشیخ نفسه.( [13] )

وجه چهارم را هم بخوانیم که این جواب چهارم از فرمایش شیخ انصاری است که قصد وجه را آورده است. ایشان می فرمایند بحث ما همانطور که گفتیم برای واجبات استقلالیه است، بحث قصد وجه برای واجبات ضمنیه نیست، از طرفی دیگر می گوییم بحث قصد وجه مربوط به واجبات... ؛ بحث ما که صحبت می کنیم مربوط به واجبات توصلیه هم است، در توصلیات قصد وجه معنا ندارد. این را چه می گویید آقای شیخ؟ یعنی یک چیزی این وسط انداختیم که خیلی ربطی به بحث ما نداشت، در واجبات توصلیه چه می گویید جناب شیخ؟ یک جوابی از این مستشکل بدهید که این جواب حرف مستشکل را ابطال کند، در واجبات توصلیه چه می گویید؟ اینجا که قصد وجه معتبر نیست، شما بر اساس این که قصد وجه معتبر باشد رد کردید. کلام در این مسئله مختصر نیست به آن جایی که باید بر وجه امتثال عبادات را انجام داد بلکه شامل توصلیات هم می شود، «لعدم توقّف حصول الغرض فیها على قصد الوجه»؛ در توصلیات دیگر غرض متوقف بر قصد وجه نیست، اصلا قصد نمی‌خواهد در توصلیات، شما همینطوری فعل واجب را انجام بدهید. بنابراین شما باید تفصیل بدهید بین تعبدیات و توصلیات، بگویید جریان برائت عقلیه در تعبدیات مشکل دارد، اما احتیاط در تعبدیات جاری می شود، این هم حرف مقطوع البطلان است، هیچکس تفصیل بین تعبدیات و توصلیات را نداده است اما بنا بر فرمایش شیخ انصاری که یکدفعه احتمال قصد وجه را آوردند باید تفصیل بدهیم، در توصلیات بگوییم اشکالی ندارد احتیاط کند، در تعبدیات فقط اشکال کنیم.

به یک جواب دیگری می رسیم؛ پس جواب اول و دوم که از شیخ انصاری بود جواب های خیلی قوی نبودند. سراغ جواب سوم می رویم که از میرزای نائینی است.

تحقیق الجواب عن هذا الإشكال یتوقّف على بیان مقدّمات:

میرزای نائینی مقدماتی را ذکر کردند؛ چون این دوتا جواب خیلی ضعیف بود، این دوتا بحث خیلی بحث عمیقی نداشتند. برویم سراغ فرمایش میرزای نائینی، جواب سوم میرزای نائینی یک مقدار دقیق تر است.

ایشان سه تا مقدمه این وسط قرار دادند و بعد نتیجه گیری کردند از این سه مقدمه و نتیجه ایشان هم خیلی قشنگ است، یعنی مقام ثبوت را مطرح کردند و آخر مقام اثبات را هم آوردند مطرح کردند.

إنّ ما لایمكن تعلّق الإرادة التكوینیة به لایمكن تعلّق الإرادة التشریعیة به و الوجه فیه ظاهر، فإنّ الإرادة التشریعیة إنّما هي لتحریك عضلات العبد و إرادته نحو شيء، فإذا فرضنا استحالة ذلك في الخارج، فیستحیل تعلّق الإرادة التشریعیة به أیضاً.

مقدمات ایشان این است که می گویند اگر به یک چیزی اراده تکوینیه تعلّق پیدا نکند، محال است که اراده تشریعیه به آن تعلّق پیدا کند. پس باید اول آن واجب ما یک طوری باشد که اراده تکوینیه به آن تعلّق پیدا کند؛ این مطلب اول. آنچه که ممکن نیست تعلّق اراده تکوینیه به آن، ممکن نیست تعلّق اراده تشریعیه. وجه این هم ظاهر است، چون اراده تشریعیه برای این است که عضلات شما حرکت پیدا کند، عضلات آن عبد حرکت کند و اراده کند به طرف آن شیء برود؛ اراده تشریعیه برای این است که شما را حرکت بدهد به طرف آن شیء، راه بیفتیم به آنطرف و آن کار را انجام بدهید. وقتی گفتیم اراده تکوینیه در خارج محال است، اراده تشریعیه که شارع به من بگوید حرکت کن به طرف آن شیء محال است، چون من نمی توانم حرکت کنم. این مقدمه اول است.

إنّ ما تعلّقت به الإرادة الأصلیة (الداعیة) و ما هو المطلوب بالذات قد یكون مقدوراً اختیاریاً فلا ‌محالة تتعلّق به الإرادة الفاعلیة أیضاً و قد یكون غیر مقدور و غیر اختیاري «نظیر كون الزرع سنبلاً» إلا أنّ بعض مقدّماته و علله الإعدادیة یكون مقدوراً و اختیاریاً فلا ‌محالة تتعلّق الإرادة الفاعلیة بهذه المقدّمات.

مقدمه دوم این است که ایشان می فرمایند آنچه که اراده اصلیه که ما می گوییم داعی است و به آن تعلّق پیدا کرده است و مطلوب بالذات است گاهی مقدور اختیاری می شود، اراده فاعلی به آن تعلّق می گیرد اما گاهی وقت‌ها مقدور اختیاری نیست بلکه غیر اختیاری است، مثل این که می گویم این زراعتی که شما انجام دادید نتیجه بدهد و دانه های گندمی به بار بیاورد، نتیجه بدهد محصول شما. خب محصول من اگر بخواهد بار بیاورد من باید زراعت را انجام بدهم اما باران می خواهد، آفتاب می خواهد، یکسری موانع طبیعی ممکن است پیش بیاید که محصول من را از بین ببرد، من زراعتی که انجام می دهم علت تامه برای حصول غرض نیست که من بگویم من زراعت را انجام دادم، پنجاه تن، صد تن گندم اینجا برای من به بار آمد؛ دست من نیست، من زراعت را می توانم انجام بدهم، این که محصولی به بار بیاید از این زراعت یا نیاید، اختیار این فقط با من نیست، من باید یکسری از اجزاء علت تامه را ایجاد کنم اما بعضی از اجزاء علت تامه تحت اختیار من نیست لذا مقدور اختیاری من نیست، لذا نمی‌توانم بگویم علت تامه این را ایجاد می کنم و حتماً صد تن بار برای شما می آورم، صد تن گندم صد درصد، نمی‌توانید قول بدهید، اختیاری شما نیست، قدرت بر آن ندارید، شما قدرت بر زراعت دارید، به حسب ظاهر بگویید من به آن آب می دهم، حالا تازه این را هم اگر توان داشته باشید و مریض نشوید و تازه این هم قیوداتی دارد؛ توان این را اگر داشته باشید خیلی خوب است کار را جلو می برید و انجام می دهید اما این که بگوییم قدرت صد درصد داریم این معلوم نیست.

«ما تعلّقت به الإرادة الأصلیة»؛ حرف آقای نائینی است، آنچه که مطلوب بالذات است «قد یكون مقدوراً اختیاریاً»؛ بنابراین اراده فاعلیه به آن تعلق می گیرد؛ گاهی وقت ها مقدور و اختیاری نیست مثل «نظیر كون الزرع سنبلاً»؛ إلا این که بعض مقدمات آن و علل اعدادی آن مقدور و اختیاری است. بنابراین اراده فاعلیه تعلّق به این مقدمات می گیرد، شما نمی توانید بگویید من حتماً غرض را می توانم حاصل کنم. ببینید آقای نائینی در اینجا چه می‌گوید، نه این که آنها بحث را بردند در بحث ایراد پنجم به غرض، می گفت من غرض را حتماً باید اجزاء را انجام بدهم تا غرض برای من حاصل شود لذا جزء دهم را هم باید انجام بدهم که غرض برای من حاصل شود؛ اینجا با آن حرف کار دارد. ببینید ریشه فکر کجاست، آقای نائینی می گوید استدلال کردید که غرض حتماً باید بار شود، این را می‌گفتید، گفتید جزء دهم را انجام بدهید تا حتماً غرض بار شود، گاهی وقت ها غرض دست من و شما نیست، من و شما چطوری می توانیم غرض را ایجاد کنیم، اصلا در اختیار من و شما نیست، برای من و شما مقدور نیست، من و شما می توانیم زراعت را انجام بدهیم اما این که غرض با شود دست من و شما نیست. از اینجا همان مقدمه را می زند، وقتی مقدمه چینی می کند حواس شما باشد آن ایراد پنجم چه بود، ایراد پنجمی که اینجا آقای نائینی جواب می دهد این بود که غرض ما باید حاصل شود، اگر جزء دهم را انجام ندادیم شک داریم که غرض حاصل شد یا نشد، از این باب جلو آمد؛ ایشان می فرماید گاهی وقت ها غرض دست من و شما نیست، حواس شما باشد، حرف آقای نائینی در این مقدمه دوم این است. اراده فاعلی فقط به بعضی از مقدمات تعلّق می گیرد نه به غرض، نه به حصول آن غرض و نتیجه ای که شما می‌خواهید حتماً این زراعت شما صد تن بار بدهد.

إنّ الفعل الاختیاري إمّا علّة تامّة للآثار المرتبة علیه أو جزء أخیر للعلّة التامّة بحیث یترتّب علیه الأثر بلا‌فصل و بلا واسطة أمر آخر و إمّا لیس كذلك، بل لایترتّب علیه الأثر بلا‌فصل لأنّ الفعل الاختیاري هو علّة إعدادیة لهذا الأثر.

مقدمه سوم: در مقدمه سوم هم دقت کنید، میرزای نائینی اینجا یک مقدار به قول خودش عمیق بحث می کند. در مقدمه سوم می گوید فعل اختیاری، فعلی که شما با اختیار خودتان انجام می دهید یا علت تامه آثار مترتبه بر خودش است یا جزء اخیر علت تامه است که تا این را انجام دادید، این فعل اختیاری، اثر بر آن بار می شود، در جزء اخیر هم اینطور است یعنی در تمام اجزاء قبلی علت تامه آمده است و فقط منتظر است که شما این فعل را انجام بدهید، در اینجا هم تا شما فعل اختیاری خودتان را انجام بدهید غرض و معلول حاصل می شود، در جایی که جزء اخیر بوده باشد.

پس یا علت تامه خودش باشد، معلول همان موقع حاصل می شود، جزء اخیر علت هم باشد باز هم معلول حاصل می شود؛ «بلافصل و بلاواسطة أمر آخر»؛ در این دو فرضی که علت تامه یا جزء اخیر علت تامه باشد اینطور است. «و إمّا لیس كذلك»؛ اما گاهی وقت ها اینطور نیست، بلکه این فعل اختیاری شما یک علت اعدادی است. بحث را فلسفی کرده است، می گوید علت حقیقی نیست بلکه علت اعدادی است، یعنی جزء العلة است. علل اعدادی چیست؟ شما یک کاری انجام می دهید، علت اعدادی ایجاد می کنید، مثل این که راه را درست می کنید آب بیاید به محصول شما برسد، علت اعدادی است که اگر باران آمد آب را بیاورد از اینجا به محصول شما برساند، مثلا می‌خواهید دیمی کار کنید اما در آخر باران را باید خدا بفرستد، اگر نفرستد همه کارهای شما فَشَل است، تمام زحماتی که کشیدید علت اعدادی بود، علت تامه نبود. اگر خدا نخواهد هیچ نتیجه ای نمی دهد.

ببینید میرزای نائینی چه می گوید؛ میرزای نائینی می گوید بعضی از کارهایی که من و شما می کنیم علل اعدادی است، خدا از آنطرف باید بفرستد، یکسری علل دیگری است مافوق آنها که آنها این علت تامه را درست می کنند، اینطور نیست که حتماً علت تامه باشد فعل ما یا جزء اخیر علت تامه باشد، نه، ما علت اعدادی هستیم خیلی اوقات، زمینه را مهیا می کنیم، شما راه آب را باز می کنید، زمینه را مهیا می کنید، دانه را می کارید که اگر باران آمد و آب را خدا به شما رساند این گندم حاصل شود و الا شما که نمی توانید غرض را حاصل کنید، شما بر اساس این که احتمال می دهید خب آب بوده باشد و خدا باران را بفرستد زحمت می کشید و دانه ها را در زمین می‌کارید، کار خودتان را انجام می دهید اما علت اعدادی است، «لایترتّب علیه الأثر»؛ بدون فاصله، بلکه فعل شما اختیاری شما علت اعدادی است.

أمّا القسم الأوّل فیمكن فیه تعلّق الإرادة الفاعلیة بالأثر لأنّه مقدور للمكلّف و لذا یمكن تعلّق الإرادة الأمریة أیضاً به و أمّا القسم الثاني فلا‌یمكن فیه تعلّق الإرادة الفاعلیة بالأثر لأنّ الأثر غیر مقدور للمكلّف و لذا لایمكن تعلّق الإرادة الأمریة بهذا الأثر.

اگر قسم اول باشد «‌فیمكن فیه تعلّق الإرادة الفاعلیة بالأثر»؛ در قسم اول اراده فاعلیه به آن می تواند تعلّق بگیرد چون برای مکلّف مقدور است و لذا «یمكن تعلّق الإرادة الأمریة أیضاً به»؛ اینجا می شود اراده امریه هم تعلّق پیدا کند. اما در قسم دوم «فلا‌یمكن فیه تعلّق الإرادة الفاعلیة بالأثر»؛ چرا؟ چون اثر غیر مقدور برای مکلّف است. «لایمكن تعلّق الإرادة الأمریة بهذا الأثر»؛ می گوید در این قسم دوم که فقط علت اعدادی بود، اینجا فعل اختیاری شما علت اعدادی بود، شما غرض را نمی توانستید حاصل کنید لذا تعلّق اراده امریه به خود اثر یعنی به خود غرض که مثلا خدا بگوید آقا صد تن گندم بیاور؛ صد تن گندم بیاور دست من نیست لذا اراده امریه به غرض تعلّق پیدا نمی کند. این خیلی حرف مهمی است.

ببینید یکوقت میرزای نائینی حواس ما را به اینجا می برد، یکوقت به شما می گویند این کار را انجام بدهید مثلا می گویند بیل بزنید، یکوقت به من و شما می گویند صد تن گندم بیاورید، وقتی بگویند بیل بزن، بیل زدن کاری ندارد، علت اعدادی است، در توان من هم است و من هم بیل می زنم، بیل می زنم، در زمین کار می کنم، می‌شود به این امر کرد اما اثر این، آن اثر و غرض، صد تن بار آوردن، این را هم می شود بگوییم شارع دستور بدهد و امر کن صد تن بار گندم بیاور؟ دست من نیست، من فقط می توانم بیل بزنم، بعد به خدا بگوییم خدایا این دست من نیست. اراده خدا به این کار تعلّق نمی گیرد، امر به این کار نمی کند چون مقدور من و شما نیست، من و شما فقط می توانیم علت اعدادی باشیم، خدا به من و شما نمی گوید صد تن گندم در این زمین به بار بیاور، چون دست من و شما نیست.

اینجا ببینید میرزای نائینی فقط می خواهد آن غرض را بزند، این که می گفت ما غرضی داریم و آن غرض را می‌خواهیم حاصل کنیم، می گوید آن غرض را چطوری حاصل می کنید؟ غرض را نمی توانید به دست بیاورید، شارع امر به غرض کند، ایراد شما به برائت عقلیه این است که می خواهید غرض را حاصل کنید، شارع گفته است غرض را به دست بیاورید، غرض را برای من بیاورید، می گوید خدا چه زمانی گفته است غرض را برای من بیاورید؟ خدا گفته است بیل بزنید، نگفته است صد تن گندم بیاورید؛ میرزای نائینی این را می گوید.

آقای مستشکلی که به برائت عقلیه اشکال کردید و می گویید شارع از من غرض را می خواهد، من باید جزء دهم را بیاورم تا یقین کنم غرض را آوردم؛ ایشان می گوید شارع چه زمانی از شما غرض را خواسته است؟ شارع به شما گفته است بیل بزن، بیل زدن شما علت اعدادی است، شارع به شما نگفته است غرض را بیاورید، شارع از شما غرض را نخواسته است. موارد نادری است که شارع از شما غرض را خواسته باشد.

و نتیجة هذه المقدّمات هو أنّه إن علمنا أنّ الفعل المأمور به علّة تامّة لحصول الغرض فیكون الغرض مقدوراً للمكلّف فیجب الاحتیاط بإتیان الأكثر حتّی یحصل الغرض و إن علمنا أنّ الفعل المأمور به علّة إعدادیة لحصول الغرض فلا‌یكون الغرض مقدوراً للمكلّف فلا‌یجب على المكلّف تحصیله لعدم إمكان تحصیله، لأنّ حصوله متوقّف على مقدّمات خارجة عن اختیار المكلّف و حینئذٍ لایجب على المكلّف إلا الإتیان بالفعل المأمور به و حیث أنّ وجوب الأقلّ قد تمّ فیه البیان من الشارع فیجب الإتیان به، و أمّا وجوب الأجزاء الزائدة علیه فیكون مجری أصالة البراءة هذا بحسب مقام الثبوت.

نتیجه این مقدمات این است که «إن علمنا أنّ الفعل المأمور به علّة تامّة لحصول الغرض»؛ یعنی غرض برای مکلّف مقدور است، اینجا احتیاط واجب است به اتیان اکثر، اینجا واجب است تا ما غرض را حاصل کنیم. اما «إن علمنا أنّ الفعل المأمور به علّة إعدادیة»؛ فعل علت تامه نیست، فقط علت اعدادی است، بیل زدن است، برای حصول غرض، اینجا غرض مقدور مکلّف نیست، «فلایجب علی المکلف تحصیل الغرض»؛ چون اصلا امکان تحصیل غرض نیست، چون حصول غرض متوقف بر مقدماتی است که خارج از اختیار مکلف است و دست خود خداست، حینئذٍ «لایجب على المكلّف إلا الإتیان بالفعل المأمور به»؛ فعل آن مأموربه و چون وجوب أقل «قد تمّ فیه البیان من الشارع فیجب الإتیان به»؛ اینجا واجب است اتیان به همان أقل کنید، اما وجوب اجزاء زائد بر آن مجرای اصالة البرائت است. این به حسب مقام ثبوت است.

أمّا بحسب مقام الإثبات فلو شككنا في أنّ تأثیر الفعل المأمور به في الغرض هل هو بنحو العلّیة التامّة أو بنحو العلّیة الإعدادیة؟ فحینئذٍ لا‌بدّ من ملاحظة الدلیل الشرعي في مقام الإثبات، فإن كان الأمر متعلّقاً بالغرض و الأثر مثل الأمر بالطهارة في قوله تعالى: ﴿إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا﴾([15] ) یستكشف منه أنّ تحصیل الغرض مقدور للمكلّف، و إلا لم‌یأمر الشارع به، و حینئذٍ یجب الاحتیاط عند دوران الأمر بین الأقلّ و الأكثر.

و إن كان الأمر متعلّقاً بالفعل المأمور به، كالأمر بنفس الصلاة المركبة من الأجزاء الذي هو مقدّمة لحصول الغرض فبتبعیة مقام الإثبات لمقام الثبوت یستكشف أنّ الأثر و الغرض خارج عن تحت القدرة و الاختیار و إلا لكان البعث نحو مقدّمته على خلاف الحكمة حیث أنّ المقصود الأولي هو حصول الغرض.

به حسب مقام اثبات چه می گویند؟ می گویند به حسب مقام اثبات هم ادله را وقتی نگاه می کنید شارع امر به غرض نکرده است، نگفته است برو غرض را بیاور، فقط به من گفته است که بیل و کلنگ را به دست بگیرد و زمین را آماده کن، بیل بزن در زمین، نگفته است غرض را بیاور، امر نکرده است به تحصیل غرض، از جهت اثباتی هم شارع امر به تحصیل غرض نکرده است إلا در یک مورد نادر، خیلی نادر است؛ اگر در یک جایی مورد نادری بود، مثال این را خودشان گفتند، ﴿إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا﴾، بله اگر شک کردیم در تحصیل فعل مأموربه در غرض که به نحو علیت تامه است یا علیت اعدادیه، باید چکار کنیم در مقام اثبات؟ «لا‌بدّ من ملاحظة الدلیل الشرعي»؛ اگر امر متعلّق به غرض و اثر بود مثل امر به طهارت در ناحیه ﴿إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا﴾، اینجا کشف می شود که تحصیل غرض مقدور مکلّف است، «و إلا لم‌یأمر الشارع به، و حینئذٍ یجب الاحتیاط عند دوران الأمر بین الأقلّ و الأكثر»؛ اینجا شارع گفته است إن کنتم جنباً فاطّهروا، و الا شارع امر به طهارت نمی کرد؛ چون امر به طهارت کرده است از شما، خصوصاً در اینجا طهارت را خواسته است، در این مورد واجب است احتیاط عند دوران الامر بین الأقل و الأکثر.

اما اگر امر، اینها برای صورت اول است که امر شارع متعلّق به غرض شده باشد. صورت دوم که غالباً هم اینطور است، امر متعلّق به فعل مأموربه است مثل امر به نفس صلاتی که مرکب از اجزائی است که مقدمه برای حصول غرض هستند، «فبتبعیة مقام الإثبات لمقام الثبوت»؛ کشف می کنیم که اثر و غرض خارج از تحت قدرت و اختیار است و الا شارع ما را بعث می کرد به این که خود آن غرض را حاصل کنیم، در حالی که شارع امر به غرض نکرده است، نگفته است برو غرض را حاصل کن، نگفته است برو طهارت را بیاور. در جایی که شارع گفته باشد طهارت را بیاورید شما شک کردید که این وجوب یک جزء ششمی هم دارد یا نه، اینجا چکار می کنید؟ می گویید اینجا انجام می دهم، شارع گفته است طهارت را بیاورید، من باید یک طوری طهارت را به دست بیاورم. اما شارع وقتی به شما گفته است این اعضا را بشورید به این کیفیت، صورت را می شورید، دوتا دست را می شورید، مسح سر و مسح پا، وقتی شارع اینها را گفت، یک نیت هم قبل از آنها می کنید، حالا شک کردید در جزء جدید، وقت شک در جزء جدید کردید شارع که امر به طهارت نکرد بلکه امر به این اجزاء وضو کرد، شک کردم که در یک جزء ششم، برائت جاری می کنم؛ حرف آقای نائینی این است.

تتمه این هم چیز خاصی ندارد، می گویند «إذا عرفت ذلك»؛ این را بدانید که احکام شرعیه؛ حالا این را برای جلسه بعد می خوانم. تتمه آن است، تتمه همان حرف است که بعد ایراد آقای خوئی به آن می خورد.