درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

بحث ما در دوران امر بین تعیین و تخییری بود که در ضمن بحث اقل و اکثر ارتباطی در صورت سوم میرزای نائینی مطرح کرده بودند. صورت سوم در جایی بود که بحث از مقوّمات این جنس بود، آن چیزی که اکثر است از مقوّمات آن جنس بود، آن طبیعت جنسیه اقل بود که مشترک بود، متیقن بود و آن تکلیف به اکثر همان فصل بود که مقوّم می شد نسبت به این جنس، میرزای نائینی فرمودند تکلیف به طبیعت جنسیه تعلّق پیدا نمی کند و باید حتماً به فصل تعلّق پیدا کند لذا امر بجای این که حالت اقل و اکثر ارتباطی داشته باشد یک حالتی مثل دوران امر بین تعیین و تخییر شد.

صور دوران امر بین تعیین و تخییر را تقریباً بررسی کردیم، صورت سوم را هم گفتیم. در صورت سوم ادله ای را برای قول به تعیین بیان کردند، گفتیم صورت سوم شبیه همین صورت دوم است، فقط بجای این که آن عدل تخییریه را که مردد بودیم مثلا ائتمام نسبت به برائت، این عدل تخییری است یا عدم این شرط در وجوب قرائت است، در این دوتا مردد بودیم در صورت دوم، در اینجا گفتیم این ائتمام احتمالی است، نه این که ما علم دارم یک چنین چیزی است که یا وجوب تخییری دارد یا عدم آن شرط است، می گوییم احتمال دارد وجوب تخییری داشته باشد یا احتمال دارد که مسقطیت داشته باشد فعل آن نسبت به وجوب قرائت.

این احتمال را که مطرح کردیم خب استدلال هایی داشتیم، استدلال اول از صاحب کفایه بود، استدلال دوم از میرزای نائینی، استدلال سوم هم باز از میرزای نائینی است که ان شاء الله می خوانیم. فقط در این استدلال دومی که از میرزای نائینی بود چهار مناقشه وارد شد، مناقشه اول را گفتیم و جواب دادیم و تکرار نمی کنم. در مورد تخییر عقلی و شرعی صحبت هایی کردیم.

و هذه المناقشة تتوجّه إلى الدلیل الأوّل الذي ذكرناه قبل أسطر على إثبات القول بالتعیین و هو الوجه الذي استدلّ به المحقّق النائیني، و المناقشة هي أنّ ما أفاده من أنّ الأصل عدم المؤونة الزائدة أي عدم ثبوت التقیید یرجع إلى استصحاب عدم لحاظ العدل، و إثبات الوجوب التعییني به متوقّف على القول بالأصل المثبت و لا‌نقول به.

مناقشه دوم به دلیل میرزا، در عبارت فقط نوشته است دلیل اول، «تتوجّه إلی الدلیل الاول»؛ این دلیل اول میرزا است، شما بنویسید دلیل دوم، چون دلیل اول میرزا را دلیل دوم آوردیم، این را بنویسید مناقشه، تتوجّه إلی الدلیل الثانی مثلا، و الا در کلام میرزا دلیل اول است ولی ما اینجا دلیل دوم قرار دادم، صفحه 374 «المناقشة الثانیة»؛ این مناقشه دلیل دومی است که ما ذکر می کنیم که شاید دلیل اول میرزا باشد.

خود دلیل میرزا را هم یادآوری کنم؛ ایشان گفتند باید قول به تعیین داشته باشیم، مردد هستیم این تعیینی است یا تخییری است، ایشان گفتند قول به تعیین؛ بخاطر این که ما «أو» را یک قید می بینیم، وقتی «أو» قید است ما می‌گوییم ثبوت تقیید ثابت نشده است، بنابراین وقتی تقیید ثابت نشده است، تعبیری که می کنند این است، در بحث صفحه 370 آمده است، مناقشه به فرمایش میرزا را ذکر می کنیم، آنجا گفتند قاعده اشتغال حکم به تعیینیت است، چون واجب احتیاجی ندارد در عالم ثبوت إلا به قید عدمی، آن هم این است که عدلی برای آن در مرحله طلب نباشد کما این که در عالم اثبات اینطور است بلکه اثبات تعیینیت در عالم اثبات به عدم تقیید به مثل عطف به کلمه «أو» است، این بخاطر این است که کاشف از عدم در عالم ثبوت است.

پس وقتی اصل وجوب معلوم بود، شک در تخییریت داشتید از جهت احتمال تقیید آن به وجوب عدل، حکم می‌کنیم به تعیینیت از جهت عدم ثبوت تقیید، می گوییم اصل عدم ثبوت تقیید است. ملاک حرف ما در این که تعیینیت را ثابت کنیم در کلام میرزا عدم ثبوت تقیید است. یعنی اصل وجوب آن معلوم است، حالا یا تعیینی است که مؤونه زائده نمی خواهد، یا تخییری است که مؤونه زائده می خواهد، ثبوت تقیید به «أو» می خواهد، اصل عدم ثبوت تقیید است، با این برنامه گفتیم تقیید می رود.

در مناقشه می گوید: «ما أفاده من أنّ الاصل عدم المؤونة الزائدة»؛ یعنی عدم ثبوت التقیید، این اصل عدم ثبوت تقیید که الان گفتند برمی گردد به استصحاب عدم لحاظ عدل، یعنی اصل این است که عدلی نداشته باشد، عدل ثابت نشده باشد، به استصحاب برمی گردد. اثبات وجوب تعیینی به عدم ثبوت تقیید اصل مثبت است. شما می‌گویید اصل عدم ثبوت تقیید است یعنی می گویید قبلاً تقییدی نبوده است و حالا هم مثل سابق می گوییم اصل عدم آن است، اصل عدم را بعضی ها به استصحاب برمی گردانند، بعضی جاها است که در یک چیزی شک می کنید وجود پیدا کرده است یا نه، ما می گوییم اصل عدم آن است، این اصل عدم آن است یعنی قبلاً نبود، شک داریم که این تقیید هست یا نه؟ تقیید به أو، شک داریم تقیید به «أو» جعل شده است، ثابت شده است در کلام شارع تا کاشف باشد مقام اثبات از مقام ثبوت، بفهمیم واقعاً است، کلام شارع مقام اثبات است، می فهمیم واقعاً است اگر آمده باشد، حالا ما شک داریم، نمی دانیم این تقیید به «أو» در کلام شارع آمده است یا نه، اصل عدم تقیید است، یعنی استصحاب.

خب مستشکل می گوید این اصل مثبت است. استصحاب، اینجا شما می گویید این قید نیست، از کجا تعیینیت را اثبات می کنید؟ اینجا اصل مثبت است.

إنّ إثبات الوجوب التعییني في مقام الثبوت یحتاج إلى أمرین:

الأوّل: جعل الوجوب له.

الثاني: عدم جعل الوجوب لعدله أو عدم جعل جواز الترخیص في تركه إلى البدل.

و الأمر الأوّل ثابت بالوجدان و الأمر الثاني ثابت باستصحاب عدم جعل الوجوب لعدله أو عدم جعل جواز الترخیص في تركه إلى البدل.

جواب این ساده است، اصل مثبت نیست، ما با این اصل نمی خواهیم تعیینیت را ثابت کنیم، ما با چه چیزی تعیینیت را ثابت می کنیم؟ راه اثبات تعیینیت پیش ما چیز دیگری است. ما می گوییم واجب تعیینی نیاز به دوتا قید دارد، یکی جعل وجوب شده باشد برای یک تکلیفی، این قید اول، دوم جعل وجوبی برای عدل آن نشده باشد. خب این اولی را وجدانی می دانیم که وجوبی برای این واجب جعل شده است، دومی را استصحاب احراز می کنیم. پس ما با استصحاب نمی خواهیم ثابت کنیم این واجب تعیینی است، با استصحاب قید دوم را ثابت می کنیم یعنی اصل وجوب ثابت شده است، علم داریم به اصل وجوب، اصل وجوب اقل متیقن ما است، شک داریم در این قید زائد، وقتی عدم این قید زائد را ثابت کردیم، وقتی اصل یک چیزی ثابت باشد و تقییدی در کنار آن نبوده باشد، نتیجه عدم ثبوت تقیید می شود وجوب تعیینی. پس ما الان با استصحاب وجوب تعیینی را ثابت نمی کنیم تا شما به ما بگویید اصل مثبت است؛ ما وجوب را از جای دیگری ثابت کردیم، منتها اگر وجوب بیاید و عدم ثبوت تقیید بوده باشد این یعنی واجب تعیینی.

پس اثبات وجوب تعیینی در مقام ثبوت محتاج به دو امر است، یک: جعل الوجوب له. دو: عدم جعل وجوب لعِدل آن یا عدم جعل جواز ترخیص در ترک آن إلی البدل. امر ثابت به وجدان است، امر دوم ثابت به استصحاب است. پس ما در اینجا با استصحاب وجوب تعیینی را ثابت نمی کنیم، بلک با استصحاب یک جزئی را احراز کردیم، نتیجه این جزء اول و جزء دوم این شد که وجوب آن وجوب تعیینی است. پس اشکال اصل مثبت وارد نمی شود.

إنّ مرجع عدم ثبوت التقیید إلى استصحاب عدم لحاظ العدل كما تقدّم و هذا معارض باستصحاب عدم لحاظ الطرف الآخر بالخصوص.

اشکال دیگری می کنیم، می خواهید اشکال اصل مثبت جاری نشود، اشکال دوم ما این است که ایشان می گوید دوتا استصحاب باهم تعارض دارند، اینجا ما دوتا استصحاب داریم که باهم تعارض دارند، یکی استصحاب عدم لحاظ عِدل، همان که شما گفتید عدم ثبوت تقیید، از کجا ثابت کردید این را؟ با استصحاب عدم عدل، عدم لحاظ عدل؛ خب این معارض است با استصحاب عدم لحاظ آن یکی طرف به خصوص؛ شما می گویید عدل لحاظ نشده است، ایشان می گوید آنطرف لحاظ نشده است.

إنّ ثبوت تقیید أصل الوجوب بوجود العدل كما في الوجوب التخییري أو عدم ثبوت التقیید، كما في الوجوب التعییني، كلاهما جزءان للوجوب التخییري أو التعییني و رتبة الجزء مقدّمة على رتبة الكلّ، و تعارض استصحاب عدم لحاظ العدل و استصحاب عدم لحاظ الطرف الآخر بالخصوص في رتبة أخری غیر رتبة ثبوت التقیید أو عدم ثبوته أمّا ثبوت التقیید فلا‌یجري فیه الاستصحاب لعدم وجود حالة سابقة فيه و أمّا عدم ثبوت التقیید فیجري فیه الاستصحاب بلا وجود معارض.

به این خیلی دقت کنید. در مقابل عدم ثبوت تقیید چیست؟ خود ثبوت تقیید است. مقابل عدم ثبوت تقیید شما استصحاب مقابل آن را جاری کنید، طرف مقابل آن کیست؟ اصل وجوب که متیقن است، ماندیم در ثبت تقیید و عدم ثبوت تقیید؛ اگر ثبوت تقیید باشد واجب تخییری می شود، اصل وجوب معین است، با ثبوت تقیید به «أو» واجب تخییری می شود، با عدم ثبوت تقیید به «أو» وجوب تعیینی می شود. خب در عدم ثبوت تقیید می شود استصحاب جاری کرد، اما در ثبوت تقیید می شود استصحاب جاری کرد؟ ثبوت تقیید که دیگر استصحاب ندارد چون حالت سابقه ندارد؛ اصل عدم را داشتیم اما ثبوت تقیید که حالت سابقه ندارد تا استصحاب در آن جاری کنیم. این جواب خیلی راحتی برای این حرف است. این نسبت به این مناقشه سوم.

پس مناقشه سوم هم چیز خاصی نیست، فقط وسط مناقشه سوم یک اشاره ای کردیم چون اینجا می گوید استصحاب عدم لحاظ عدل. گفتیم اصلا تعارض استصحاب عدم لحاظ عدل و استصحاب عدم لحاظ طرف آخر یک رتبه دیگری دارد، بحث ما بر سر ثبوت تقیید یا عدم ثبوت تقیید است؛ ثبوت تقیید و عدم ثبوت تقیید، اینها غیر از لحاظ عدل و عدم لحاظ عدل است. اول در دید شارع اول لحاظ عدل می شود بعد تثبیت می شود و مثلا حکم می شود به وجود عدل؛ لحاظ برای رتبه دیگری است، گفتیم رتبه ها باهم قاطی نشوند، ما اصلا صحبت لحاظ را نکردیم، یکدفعه ایشان گفتند استصحاب عدم لحاظ جعل، نه، همان استصحاب، کلمه ثبوت تقیید را بگویید خیلی روشن و مشخص است، ثبوت تقیید و عدم ثبوت تقیید؛ نسبت به عدم ثبوت تقیید استصحاب عدمی داریم اما نسبت به ثبوت تقیید دیگر استصحاب معنا ندارد، چون ثبوت تقیید از قبل نبوده است که آن را استصحاب کنیم، روشن است، مطلب خیلی روشن است. پس استصحاب ما اصلا معارض ندارد، ایشان تصور کرده بود استصحاب معارض ندارد، نه، استصحاب معارض ندارد، اصل وجود یک حکم وجوبی مشخص بوده است.

إنّ ما ذكره من أنّ الوجوب التخییري یحتاج إلى مؤونة زائدة في مقام الإثبات فهو إنّما یتمّ إذا دلّ دلیل لفظي على وجوب شيء، من دون ذكر عدل له فیتمسّك بإطلاقه لإثبات كون الوجوب تعیینیاً.

و أمّا إذا لم‌یكن هناك دلیل لفظي كما هو المفروض في المقام «إذ محلّ كلامنا عدم وجود دلیل لفظي و البحث عن مقتضى الأصول العملیة» فلایترتّب علیه الحكم بالوجوب التعییني.

یک مناقشه چهارمی دوباره به میرزای نائینی کردند، می گوییم این مناقشات وارد بر میرزا نیست، بعد دوباره وارد جمع بندی مطلب می شویم.

این که ذکر کردند وجوب تخییری محتاج به مؤونه زائده است در مقام اثبات در جایی تمام است که ما یک دلیل لفظی بر وجوب شیء داشته باشیم، بعد عدل نداشته باشد، تمسک کنیم به اطلاق آن برای اثبات این که این وجوب تعیینی است، اما اگر دلیل لفظی نداشته باشیم کما این که مفروض و محل بحث ما این است که دلیل لفظی نداریم و بحث از مقتضای اصول عملیه است، در اینجا مترتب بر آن نمی شود حکم به وجوب تعیینی.

إنّ محلّ الكلام هو وجود الدلیل اللفظي على وجوب الفعل الأوّل، فما أفاده لایمكن الإلتزام به.

این هم از آن حرف های اشتباه است. درست است بحث ما از مقتضای اصول عملیه است اما نه این که دلیل لفظی نداریم، یک دلیل لفظی بر اصل وجوب داریم، حالا می خواهیم ببینیم وجوب تعیینی است یا تخییری است، اینجا سراغ استصحاب رفتیم که از اصول عملیه است اما اصل دلیل بر وجوب داریم، آنچه که دلیل بر آن نداریم در مسئله تقیید به «أو» است نه در اصل وجوب؛ به اصل وجوب که علم تفصیلی داریم، اقل و اکثر ارتباطی بود، در این که وجوب تعیینی و تخییری است دلیل نداریم؛ خلط خیلی واضحی کرده است، این از همان مناقشه هایی است که خیلی چیز نیست. بحث ما در جایی است که دلیل لفظی بر وجوب فعل اول داریم، نسبت به این که تقیید به أو شده است یا نشده است، در اینجا است که ما دلیل لفظی نداریم و اصل عملی می آوریم. گاهی وقت ها می‌گویم یکسری اشکالات خیلی نپخته است، این هم از آن اشکالات نپخته است. این نسبت به دلیل دوم میرزا.

إنّ الشك هنا متعلّق بمرحلة السقوط و الامتثال، فإنّه إذا علم وجوب شيء في الجملة، فمرجع الشك في تعیینیته و تخییریته إلى الشك في أنّ الشارع جعل له مسقطاً آخر غیر الإتیان بمتعلّقه أو لا؟ و إلا فحقیقة الوجوب لیس لها قسمان: تعییني و تخییري، فإذا رجع الشك إلى مرحلة السقوط و الامتثال، فلا‌‌محالة یحكم العقل بالاشتغال دون البراءة.

دلیل سوم میرزا بر مسئله ای که اینجا باید تعیینی باشد؛ این دلیل سوم را هم بخوانیم، تقریباً مطلبی ندارد، ناحیه دوم و سوم را قبلاً توضیح دادیم، مطلب خاصی ندارد. دلیل سوم میرزا بر تعیینیت این است که گفتند شک در اینجا متعلّق به مرحله سقوط و امتثال است، وقتی علم داریم به وجوب شیئی، مرجع شک در این که این وجوب تعیینی است یا تخییری است برگشت می کند به این که آیا شارع برای آن یک مسقط آخری غیر از اتیان به متعلّق آن آورده است یا نه؟ اگر وجوب تخییری باشد شارع مسقط دیگری برای آن آورده است و الا خود حقیقت وجوب که دو قسم تعیینی و تخییری ندارد، حقیقت وجوب واقعاً خودش یعنی این شیء را بر ذمه شما گذاشتند، بحث تعیینی و تخییری بر سر این است که آیا مسقط دیگری خدا غیر از خودش آورده است یا نه، وقتی در اینجا شک کردیم، این شک به مرحله سقوط و امتثال برمی گردد؛ در مرحله سقوط و امتثال وقتی من می خواهم امتثال کنم اگر بجای این که این را انجام بدهم، آن طرفی که احتمال می دهم عدل این است را انجام بدهم، احتمال می‌دهم وجوب تخیری باشد و عدل این باشد، اگر آن را انجام بدهم در مرحله ثبوت و امتثال می گویند اشتغال یقینی که بر ذمه من بوده است برائت یقینی می خواهد، یعنی من حتماً باید اشتغال جاری کنم، اصالة الاشتغال را و بگویم نمی دانم ذمه من بریء شده است یا نه، اصل تکلیف به وجوب را در اینجا دارم، احتمال می دهم این عدل آن باشد اما احتمال است، وقتی احتمال عدلیت در این را می دهم به درد نمی خورد، نمی توانم این را انجام بدهم چون تکلیف وجوب روی دوش من است، فقط نمی دانم وجوب تعیینی است یا تخییری، باید از عهده تکلیف دربیایم، وقتی آن عدل دیگر را انجام بدهم نمی دانم از عهده تکلیف درآمدم یا نه، پس اینجا مجرای اشتغال است. حرف میرزای نائینی است.

إنّ التخییر المحتمل في المقام إمّا تخییر عقلي و إمّا تخییر شرعي.

أمّا في موارد التخییر العقلي فتعلّق التكلیف بالجامع معلوم و إنّما الشك في كونه مأخوذاً في متعلّق التكلیف على نحو الإطلاق و لا‌بشرط أو على نحو التقیید و بشرط شيء، إذ لایتصوّر الإهمال بحسب مقام الثبوت.

و العلم الإجمالي ینحلّ لجریان البراءة بالنسبة إلى التقیید و عدم وجود معارض له لعدم جریان البراءة في ناحیة الإطلاق حیث أنّ الإطلاق لا كلفة فیه و لا تضییق بالنسبة إلیه.

و أمّا في موارد التخییر الشرعي فالوجوب التخییري على تقدیر تحقّقه یتعلّق بالجامع الانتزاعي المعبّر عنه بأحد الشیئین أو أحد الأشیاء، فإذا شككنا بین التعییني و التخییري حینئذٍ فتعلّق التكلیف بعنوان أحد الشیئین في الجملة معلوم و إنّما الشك في الإطلاق و التقیید فتجري أصالة البراءة عن التقیید، فالوجوب معلوم بالوجدان و بانضمام أصالة البراءة إلیه یحكم بالتخییر.

فیحكم بالتخییر عند دوران الأمر بین التعیین و التخییر في الصورة الثالثة.

مرحوم آقای خوئی به این حرف ایراد گرفتند و گفتند یک زمانی تخییر ما عقلی است و یک زمانی تخییر ما شرعی است. می گویند اگر تخییر عقلی باشد ما راه حل برای شما می دهیم، شما اشتغال را گفتید، ما راه حل می دهیم، می‌گوییم در تخیر عقلی تکلیف تعلّق پیدا کرده بود به یک امر جامع، تکلیف روی جامع رفته بود، ایشان می‌فرمایند تعلّق تکلیف به جامع معلوم است، شک دارم در این که در متعلّق تکلیف أخذ شده است به نحو اطلاق و لابشرطی یا به نحو تقیید و بشرط شیء؛ دیگر اهمال که در مقام ثبوت نیست، یا اطلاق و لابشرطی است نسبت به این موردی که روی جامع ما است یا به نحو تقیید است؛ علم اجمالی منحل می شود با جریان برائت نسبت به تقیید و عدم وجود معارض برای آن، چون ما برائت در ناحیه اطلاق نداریم، فقط برائت در ناحیه تقیید است، مثل همان تعبیرهایی که در بحث اقل و اکثر ارتباطی آقای خوئی می آورد که می گفت علم اجمالی وقتی منجّز است که در دو طرف اصل عملی برائت جاری شود و تعارض کند و تساقط کند، اما اگر در یک طرف اصل برائت جاری شود این علم اجمالی منحل می شود، یادتان است؟ اینجا هم ما اقل و اکثر ارتباطی داریم، اقل مقدار واجب می شود؛ ببینید چرا ایشان یکدفعه به اقل و اکثر ارتباطی برگرداند؟ چون تکلیف را در تخییر عقلی از روی خود همین وجوب تعیینی برد روی جامع، تکلیف را روی یک امر جامع برد، گفت فرض این است که تخییر عقلی است، اگر تخییر عقلی باشد، در تخییر عقلی خود آن طبیعت جامع متعلّق تکلیف است. این که بگویید این خصوصیت خارجی یا آن یکی خصوصیت خارجی، نه، اینها متعلّق تکلیف نیستند.

چرا حرف ایشان با حرف میرزا دوتا شد؟ ببینید میرزای نائینی کأنّه روی این فرد خارجی آورده است و می گوید این وجوب تعیینی، این وجوب را دارد، اگر این یکی واجب نباشد وجوب این تعیینی می شود، اگر واجب باشد وجوب این تخییری می شود، وجوب این هم تخییری می شود. آقای خوئی می گوید اصلا تکلیف روی این نرفته است، تکلیف روی این طبیعت کلیه رفته است، طبیعت کلیه بالا سر اینهاست، نسبت به این دوتا یک طبیعت کلیه است. حالا ما نمی دانیم تکلیف روی خصوص این رفته است یا این که روی این دوتا فصل رفته است، ممکن است روی هردوتا فصل رفته باشد و ممکن است روی این فصل بخصوص تکلیفی آمده باشد، اما چون تخییر عقلی است این فصل ها متعلّق تکلیف نیستند، وقتی متعلّق تکلیف نبودند ایشان می گوید این طبیعت کلیه متعلّق تکلیف می شود، حالا نسبت به خود فصل این که نمی توانیم برائت جاری کنیم، می گوییم این طبیعت کلیه است، چه فصل به آن ضمیمه شود یا نشود؛ نسبت به این قیودات فصل ها تکلیف نیامده است، اینها امتثال خارجی آن است، پس بنابراین علم اجمالی ما منحل شد، تکلیف روی طبیعت کلیه رفته است، می گوییم هیچ فصلی برای ما ثابت نیست، میرزا کأنّه فصل را ثابت کرده بود و می گفت تکلیف روی خصوص این خارجی رفته بود، این را تعیینی گرفته بود، اگر این واجب باشد این تخییری می شد، اگر واجب نبود این تعیینی می شد؛ تکلیف را روی این خارجی برده بود، یعنی کأنّه فصل را در کار آورده است، ایشان برده است بالا و نگهداشته است، می گوید در تخییر عقلی تکلیف روی طبیعت رفته است، وقتی روی طبیعت رفته باشد نتیجه این می شود که ما نسبت به این فصل‌ها علی السویه هستیم، می گوییم این مقدار یقینی، نسبت به هر فصلی می گوییم تکلیف که برای ما ثابت نشده است، لذا چون تخییر عقلی هم است ایشان مثل آقای خوئی اینجا قائل به تعیین نمی شوند خلافا لمیرزای نائینی می گوید اینجا باید قائل به تخییر شویم، شما می خواید در ضمن این انجام بدهید یا می خواهید در ضمن این انجام بدهید. این طبیعت کلیه را انجام بدهید، چه در ضمن این فصل باشد و چه در ضمن آن فصل باشد.

مسئله را طور دیگری مطرح کرد تا میرزا، میرزا تکلیف روی خود این فرد خارجی آورد کأنّه، گفت نمی دانم این یکی واجب است یا نه؟ متیقّن را این گرفت، آقای خوئی می گویید تخییر عقلی است، چرا متیقّن را این گرفتید؟ متیقّن این طبیعت کلی است، چه در ضمن این فصل ایجاد شود یا در ضمن آن فصل، ما هم که نمی دانیم کدام فصل را گفته است، برائت جاری می کنیم از هردو، وقتی برائت جاری می کنیم تکلیف فقط روی این طبیعت رفته است، با هر فصلی که دل شما می خواهد انجام بدهید، تخییر هم تخییر عقلی است.

ببینید علم اجمالی منحل می شود به جریان برائت نسبت به تقیید و عدم وجود معارض نسبت به خود؛ این که دیگر معارض نداریم، این طبیعت کلیه است، در اینجا که قیدی نداریم او مثل جنس است، برائت در ناحیه اطلاق نداریم، چون اطلاق کلفتی ندارد و تضییقی نسبت به آن نیست. پس در اینجا در موردی که تخییر بین افراد عقلی باشد مرحوم آقای خوئی قائل شدند به این که در اینجا ما در دوران امر بین تعیین و تخییر قائل به تخییر می‌شویم، هر فصلی را که دل شما خواست انجام بدهید، اما میرزا می گفت نه، فقط باید این را انجام بدهید، ایشان تکلیف را روی این خارجی برده بود و می گفت این متعلّق تکلیف است، اقل را، کأنّه اصل این را وجوب گرفته بود، ایشان وجوب را روی طبیعت کلی برد.

همین حرف را در تخییر شرعی هم آقای خوئی می گوید. بر چه مبنایی؟ گفتیم این حرف غلط است اما آقای خوئی این حرف را زده است. دوتا اشکال کردیم به ایشان در جلسه قبل، گفتیم در تخییر عقلی آقای خوئی می‌گوید چه چیزی واجب است بین خصال کفاره؟ این یکی، این دوتا، این سه تا مثلا، خصال کفاره است؛ گفتیم آقای خوئی گفته است در خصال کفاره أحدهما یا أحدها واجب است، وقتی دوتا باشند أحدها، سه تا باشند یا بیشتر باشد خصال کفاره شما بگویید أحدها، تکلیف روی یکی از اینها رفته است، آن جامع عنوان أحدها یا أحدهما است، آقای خوئی اینطور گفت؛ ما در خصال کفاره گفتیم أحدهما همان فرد مردد است، أحدهما یا أحدها فرد مردد است و اصلا تکلیف نمی تواند به فرد مردد بیاید به قول مرحوم اصفهانی، چون فرد مردد خارجیت ندارد، لاماهیة له و لاذات، وجود هم نمی تواند پیدا کند اما آقای خوئی این حرف را گفت، الان هم دوباره همان حرف را می گوید.

می گوید در تخییر شرعی وجوب تخییری بر تقدیر تحقق آن متعلّق به جامع انتزاعی است که ما از آن به أحد شیئین یا أحد اشیاء یاد می کنیم، وقتی شک بین تعیینی و تخییری کردیم، تعلّق تکلیف به آن عنوان جامع أحد شیئین معلوم است، شک داریم در اطلاق و تقیید، اصالة البرائة جاری می کنیم نسبت به تقیید، پس وجوب معلوم بالوجدان است، به انضمام اصالة البرائة حکم به تخییر می کنیم و می گوییم هر کدام را که خواستید انجام بدهید. در دوران بین تعیین و تخییر آقای خوئی قائل به تعیین نشد، چرا؟ چون تکلیف را روی خصوص این نیاورد و روی یکی از این افراد خصال کفاره دست بگذارد و بگوید مثلا تکلیف شما عتق رقبه است، حالا من نمی دانم می توانید روزه هم بگیرید بجای آن؟ می توانید اطعام به فقیر هم کنید بجای آن؟ این حرف را نگفته است، تکلیف را دوباره روی آن طبیعت جامع برده است، وقتی روی طبیعت جامع برد با عنوان أحد الاشیاء یا أحد شیئین باز دوباره همان حرف قبلی می شود که در تخییر عقلی گفته بودیم.

در هردو جا آقای خوئی مقابله کرد با میرزای نائینی، میرزای نائینی تکلیف را روی این فرد خارجی می برد و بعد می گفت این فرد کناری را من نمی دانم واجب است یا نه؟ وجوب آن ثابت نیست پس قدر متیقن این است که این واجب است، این می شود تعیینی. آقای خوئی می فرماید چرا بحث را روی اینجا بردید، در تخییر عقلی گفت آن طبیعت جامع متعلّق وجوب است و این قدر متیقن ما می شود، نسبت به کل قیود می گوییم فرقی ندارد، در بحث تخییر شرعی هم باز دوباره همین حرف را مطرح کرد.

قد تقدّم([4] ) بطلان ما أفاده بالنسبة إلى التخییر الشرعي حیث أنّ التكلیف فیه لایتعلّق بالجامع الانتزاعي.

ما «یُلاحظ علیه»؛ که در اینجا نوشتیم یک کلمه است، گفتیم بطلان آنچه که نسبت به تخییر شرعی ایشان فرمودند قبلاً بیان شد چون تکلیف متعلّق به جامع انتزاعی نمی شود، بلکه گفتیم روی خود این خصال کفاره حکم شرعی آمده است، گفتیم ظاهر ادله این است که خود این صوم یا خود این عتق یا خود این اطعام واجب است، نه یک جامع انتزاعی أحدهما یا أحدها، این مردد می شود و مردد متعلّق تکلیف قرار نمی گیرد. این ایراد ما است. بحث ما تقریباً تمام شد، انحای دوم و سوم دیگر چیز خاصی ندارد.

أنّ دوران الأمر بین التعیین و التخییر في الأحكام الواقعیة في مرحلة الجعل (و هو القسم الأوّل من الدوران بین التعیین و التخییر) یتصوّر فیه صور ثلاث:

جمع بندی آن را با این «فتحصّل»؛ گفتیم، در این فتحصّل که شما ملاحظه کنید این خلاصه بحث را گفتیم. در خلاصه بحث فتحصّل می گوییم اگر اینجا تخییر عقلی باشد، در تخییر عقلی می گوییم قاعده همین است؛ تخییری که آقای خوئی فرمودند خوب است، اگر تخییر عقلی باشد، چرا؟ چون در تخییر عقلی حکم روی طبیعت جامع رفته است، لذا چون حکم روی جامع رفته است و روی فرد خارجی نیامده است اینجا قائل به تخییر می شویم نسبت به همه فصولی که هست، اما اگر تخییر شرعی باشد حکم روی جامع أحدهای انتزاعی نرفته، حکم روی یکی از اینهایی که خارج است رفته است، مثلا روی عتق رفته است، شک کردیم اطعام بدل آن است یا نه؟ صوم عشرة ایام بدل آن است یا نه؟ تکلیف روی عتق مسلّماً رفته است، روی آنها شک می کنیم، وقتی شک کردیم اصل عدم ثبوت آن تقیید است، لذا اینجا قائل به تعیین می شویم. پس اگر تخییر شرعی باشد شما همیشه قائل به تعیین می شوید چون حکم روی فرد خارجی رفته است، شک داریم وجوب این تعیینی است یا تخییری است، یعنی عدل های دیگر واجب هستند، مثلا حکم روی خود فعل قرائت رفته است، شک داریم ائتمام بدل این است یا نه؟ اگر اینطور باشد می گوییم اصل همان است که که خودتان فعل قرائت را انجام بدهد، تکلیف شما فعل قرائت است.

پس اگر تخییر در اینجا تخییر شرعی بود حتماً قائل به تعیین شویم، قدر متیقن ما این فرد خارجی است، اما اگر تخییر عقلی بود، تخییر عقلی همیشه این است که حکم روی طبیعت جامع بین این افراد رفته است، طبیعت جامع بین این افراد نسبت به خصوصیات برائت جاری کنید و قائل به تخییر شوید، این قاعده کلی است. آقای خوئی در هر دو مورد قائل به تخییر شد، ما این حرف را قبول نداریم، در هر دو مورد نمی شود قائل به تخییر شد. آقای خوئی هم در تخییر عقلی و هم در تخییر شرعی، در هردوتا قائل به تخییر شد. هم در تخییر عقلی قائل به تخییر شد گفت بین همه این افراد مخیّر هستید و هم در تخییر شرعی این را گفت. لِمّ هردوتا هم این بود که بحث را روی طبیعت جامع برد، چون بحث را روی طبیعت جامع برد کأنّه نسبت به تمام فصول می گوید هیچکدام از این فصول متعلّق تکلیف ما نیستند در تخییر عقلی،؛ در تخییر شرعی هم باز دوباره به همین منوال حکم و تکلیف را روی عنوان أحدهما یا أحدها برد، در هر دوجا این کار را کرد، ما می گوییم در تخییر شرعی نمی توانیم این کار را بکنیم به همان بیان محقق اصفهانی. این جمع بندی بحث ما است.

أمّا الصورة الأولى: فقد تقدّم أنّه إن كان التخییر بینهما عقلیاً فالحقّ البراءة من خصوصیة كلّ منهما و العلم التفصیلي بالجامع یقتضي التخییر بین الفعلین، و أمّا إن كان التخییر شرعیّاً فالحقّ هو التعیین، لأنّ وجوب كلّ من الطرفین معلوم و الأصل في كلّ وجوب عند الشك في تعیینیته أو تخییریته هو التعیین.

فقط در صورت اولی یادتان بود که صورت اولی را بحث کردیم و گذشت. صورت دوم و سوم شبیه به یکدیگر بودند. در صورت اولی ما قائل به تعیین شدیم، گفتیم دوتا تکلیف هستند، این صورت اولی جمع بندی بحث قبلی است، صورت اولی که در صفحه 360 آمد. در آنجا گفتیم علم داریم به وجوب هر یک از این دو فعل، حالا نمی دانیم وجوب آنها تعیینی است یا تخییری است. در آنجا میرزا گفت نمی دانیم، یا تعیینی است یا تخییری است، فرمودند ثمره ای هم در اینجا نیست، ثمره در جایی است که «تمکّن من الاتیان بهما معاً»؛ اگر اتیان باهم داشته باشیم ثمره است، امر دایر می شود به این که اتیان کنیم هرکدام از اینها را به عنوان این که واجب تعیینی هستند یا این که یکی از اینها را انجام بدهیم از جهت این که واجب تخییری است؛ مرحوم آقای خوئی قائل به تخییر شد، ما ایرادی گرفتیم که میرزای نائینی این حرف شما را قبول ندارد، اینجا اشاره به همین بحث می کنیم، در اینجا می‌گوییم اگر تخییر در صورت اولی عقلی باشد حق برائت از خصوصیت هر یک از این دوتا است، علم تفصیلی به جامع داریم، مقتضی تخییر بین فعلَین است، همان حرفی که آقای خوئی فرمود، اما گفتیم حرف آقای خوئی در جایی قبول است که تخییر عقلی باشد، اینها تکرار است، اینها را قبلاً گفتیم، اما اگر تخییر شرعی باشد حق تعیین است، در تخییر شرعی حق تعیین است، اما اگر تخییر عقلی باشد در دوران امر بین تعیین و تخییر علم تفصیلی داریم به وجوب جامع، مقتضی تخییر بین فعلَین است، آقای خوئی هم همین را گفت؛ گفت: «یقول بالتخییر و جواز اکتفاء بأحدهما»؛ چون تعلّق تکلیف به جامع بینهما متیقن است، تعلّق آن به خصوص هر یک از این دوتا مجهول است، اینجا برائت جاری می شود نسبت به خصوصیت ها. اینها جمع بندی مطلب است که نوشتیم.

أمّا الصورة الثانیة و الثالثة: ففیهما أیضاً إن كان التخییر بینهما عقلیاً فتجري البراءة عن خصوصیة الفعل الأوّل و العلم التفصیلي بوجوب الجامع یوجب انحلال العلم الإجمالي إمّا بوجوب الجامع بخصوصه و إمّا بوجوبه بشرط الإتیان بالفعل الأوّل.

و إن كان التخییر شرعیاً فیحكم بالتعیین لوجهین:

الأوّل: البراءة عن وجوب الفعل الثاني فیجب الإتیان بالفعل الأوّل تعییناً.

و الثاني: أنّ وجوب الفعل الأوّل معلوم إمّا تعییناً و إمّا تخییراً و التخییر یحتاج إلى مؤونة زائدة و الأصل عدمها.

در صورت دوم و سوم هم می گوییم این تفصیل را در آنها داریم. اگر تخییر عقلی باشد ما برائت را نسبت به خصوصیت فعل اول جاری می کنیم، علم تفصیلی به وجوب جامع موجب انحلال علم اجمالی می شود اما اگر تخییر شرعی باشد باز دوباره حکم به تعیین می کنیم به همین دو دلیلی که از محق اصفهانی برای شما بیان کردیم، اینها جمع بندی مطلب است از مطالبی که قبلاً توضیح دادیم. اگر تخییر شرعی باشد حکم به تعیین می‌کنیم، تخییر عقلی باشد حکم به تخییر می کنیم، این جمع بندی مطلب است.

فإنّ المحقّق النائیني فصّل في هذا القسم بین مبنی السببیة بمعناه المعقول و هي المصلحة السلوكیة و بین مبنی الطریقیة.

أمّا على القول بالمصلحة السلوكیة قال بأنّه یرجع الأمر عند تعارض الخبرین إلى التزاحم و علیه یكون التخییر عند تعارضهما على طبق القاعدة و أمّا إذا شك في التعیین و التخییر في أحدهما فیرجع إلى النحو الثالث و هو دوران الأمر بین التعیین و التخییر في المتزاحمین و سیجيء([5] ) الكلام حوله.

و أمّا على مبنی الطریقیة المحضة الذي هو مختار المحقّق النائیني فطریقیة ما یحتمل تعیّنه و كونه مورداً لجعل الوسطیة في الإثبات تعییناً أو تخییراً معلوم بالفرض و أمّا الطرف الآخر فطریقیته مشكوكة و الشك في الطریقیة مساوق للقطع بعدم الطریقیة الفعلیة.

نحوه دوم و سومی که در اینجا ذکر کردند خیلی مطلبی ندارد، مخصوصاً نحوه سوم را قبلاً ذکر کردیم، این نحوه دوم را خدمت شما عرض کنم. نحوه دوم دوران در احکام ظاهریه در مرحله جعل است. مرحوم نائینی تفصیل داده است بین مبنای سببیت به معنای مصلحت سلوکیه و بین مبنای طریقیت. بنا بر مبنای مصلحت سلوکیه ایشان گفته است امر برگشت می کند عند تعارض خبرین به تزاحم، یعنی مثل این که دوتا خبر باهم تزاحم کردند، بنابراین تخییر عند تعارضنا علی طبق القاعده است، وقتی اینجا تزاحم باشد، فرض این است که دوران در احکام ظاهریه در مرحله جعل است و یک تزاحمی بین این دوتا خبر است، اینجا می گویند «علیه یکون التخییر عند تعارضنا علی طبق القاعدة»؛ اما یک مسئله ای است که شک در تعیین و تخییر در أحدهما باشد، این را برگشت می داد به همان نحو ثالث که بعداً می خوانیم.

پس بنابراین اگر تعارض خبرین برگشت به تزاحم کند اینجا تخییر را فرمودند: عند تعارض خبرین بر طبق قاعده است، مثل دوتا خبر که باهم تزاحم کردند، شما چکار می کنید؟ شما می گویید یکی از آنها را انجام بدهید، در زمان تزاحم نمی توانید بگویید هردوتا را انجام بدهید، هردوتا قابل انجام نیست. دوتا خبر هستند که تزاحم کردند، نمی دانیم این خبر را جاری کنیم، در تزاحم قدرت بر امتثال نداریم که هردوتا را جاری کنیم، می گویند یکی را جاری کنید، اینجا تخییر می شود.

پس نسبت به قول مصلحت سلوکیه، چون مصلحت سلوکیه یعنی هردوتا خبر مصلحت دارند، مصلحت سلوکیه است، فرض این است که هردو مصلحت سلوکیه را دارند، هردو خبر هستند و مصلحت سلوکیه دارند، این مسئله مثل تزاحم می شود، در اینجا که هردو مصلحت سلوکیه را داشته باشند، احکام ظاهریه است، بحث ما بر سر حکم واقعی نیست که بگوییم یکی مصلحت دارد و یکی غلط است و ندارد، فرض این است که هردو مصلحت سلوکیه دارند، وقتی هردو مصلحت سلوکیه دارند و یکی را می توانیم انجام بدهیم خب تخییر می شود، خیلی راحت. اما اگر دوران بین تعیین و تخییر باشد در نحوه ثالث بحث می کنیم.

اما بنابر مبنای طریقت محضه که مختار محقق نائینی است، این مبنا اینطور می شود، طریقیت آن که احتمال تعیّن آن را می دهیم و خلاصه مورد جعل وسطیت در اثبات است تعییناً یا تخییراً اصل آن ثابت است، اما طریقیت طرف آخر مشکوک است، شک در طریقیت مساوق با قطع به عدم طریقیت فعلیه است، پس اینجا قاعده می شود تعیینی؛ آن یکی را شک داریم، همین که شک کردیم یعنی یکی از اینها حجت نیست، طریقیت در آن نیست، اما این یکی را ما می دانیم طریقیت در آن است لذا اینجا قول تعیین می شود؛ این فرمایش میرزای نائینی بنا بر مبنای طریقیت محضه است.

فإنّ التزاحم إنّما یكون في ما إذا كان الملاك في كلّ من الطرفین ملاكاً ملزماً و كان إطلاق كلّ من الطرفین شاملاً لصورة الإتیان بالطرف الآخر أو عدم الإتیان به مع أنّ المكلّف عاجز عن الجمع بین امتثال كلا الطرفین و هنا ثلاث صور:

اما مسئله تزاحم که نحوه ثالث است، قبلاً در بحث تزاحم مفصل گفتیم.

أن یكون أحدهما معلوم الأهمیّة فإطلاق خطابه باق بحاله و یتعیّن الإتیان بمتعلّقه و یسقط إطلاق الخطاب في الطرف الآخر إلا إذا عصی الخطاب الأهم بناء على الترتّب.

خلاصه این می شود که صورت اول و صورت دوم این است که تزاحمی صورت می گیرد، یکی از آنها معلوم الاهمیة باشد، این صورت اول است.

أن یكون أحدهما محتمل الأهمیة، فحینئذٍ یتعیّن الإتیان بمحتمل الأهمیة.

بيّن المحقّق النائیني ذلك:( [6] ) إنّ الشك في الأهمیّة لشبهة موضوعیة أو حكمیة یرجع إلى الشك في سقوط كلا الإطلاقین و أمّا سقوط إطلاق طلب غیر محتمل الأهمیة فهو معلوم على كلّ تقدیر و أمّا سقوط إطلاق محتمل الأهمّیة فهو غیر معلوم و مع عدم إحراز سقوطه لایمكن الحكم بالسقوط، فیجب الإتیان بمحتمل الأهمیة.( [7] )

صورت دوم این است که یکی از این دوتایی که بین آنها تزاحم شده است محتمل الاهمیة باشد؛ ما در قاعده تزاحم چه گفتیم؟ این دوتا باهم تزاحم کردند، این معلوم الاهمیة است، وقتی معلوم الاهمیة است می گوییم باید این را انجام بدهید چون اگر آن را انجام بدهید شک داریم، اما اگر معلوم الاهمیة را انجام بدهید این یقینی است برای ما. در محتمل الاهمیة هم همین را گفتیم. در متحمل الاهمیة می گوییم شک در اهمیت برای شبهه موضوعیه یا حکمیه باشد، این رجوع می کند به شک در سقوط کلا الاطلاقین اما سقوط اطلاق طلبی که غیر محتمل الاهمیة است، این معلوم است علی کل تقدیر اما سقوط اطلاق محتمل الاهمیة غیر معلوم است، با عدم احراز سقوط آن لایمکن الحکم بالسقوط، فیجب الاتیان بمحتمل الاهمیة، این را در بحث تزاحم گفتیم، اگر دوتا چیز تزاحم کردند و یکی از آنها معلوم الاهمیة بود ما به این یقین داریم، آن غیر معلوم الاهمیة را یقین نداریم، می گوییم ممکن است آن را از ما نخواهد، چون این اهمیت داشته است این را از ما می خواهد، در محتمل الاهمیة هم همین را می گوییم، در محتمل الاهمیة می گوییم شاید خدا گفته است آن که محتمل الاهمیة است را انجام بدهید، آن که احتمال اهمیتی ندارد را رها کنید، لااقل در این احتمال اهمیت است، شک می کنیم که اطلاق در آن باقی باشد یا نه، کنار می گذاریم، چون محتمل الاهمیة هم نیست، احتمال اهمیت ندارد.

أن لایكون أحدهما أهمّ أو محتمل الأهمیة فقال المحقّق النائیني بسقوط كلا الخطابین فلا‌بدّ من التخییر بینهما.

هذه أقسام دوران الأمر بین التعیین و التخییر و قد ذكرنا حكم جمیع الأقسام.([8] )

اما صورت سوم این است که هیچکدام اهم یا محتمل الاهمیة نباشند، خطاب در هر دو ساقط می شود، تخییر بینهما، یعنی هیچکدام اهمیتی نداشته باشند یا احتمال اهمیت نداشته باشند (36:55 نامفهوم) می شود. پس در مورد سوم تخییر، در این دوتا مورد معلوم الاهمیة یا محتمل الاهمیة را أخذ می کنیم، این دوران از حیث متزاحمین است.

بحث ما تمام شد، به یک جمع بندی در آخر می رسیم در کل بحث ها. جمع بندی ما این است که بحث را بی‌خود کشاندید آقای میرزای نائینی به دوران بین تعیین و تخییر، بحث ما بر سر اقل و اکثر ارتباطی بود، بی خود بحث را کشاندید به دوران بین تعیین و تخییر، صور دوران بین تعیین و تخییر را گفتیم، مربوط به بحث ما هم نبود، شما اینها را مطرح کردید، مربوط به بحث ما نبود.

هو أنّ للأقل و الأكثر الارتباطیین في الأجزاء التحلیلیة ثلاثة أقسام و تجري البراءة عن التقیید بالأكثر في جمیع الأقسام حتّی القسم الثالث الذي قال المحقّق النائیني فیه بأنّه من صغریات دوران الأمر بین التعیین و التخییر فیجب الإتیان بالأكثر لعدم إمكان تعلّق التكلیف بالطبیعة الجنسیة التي هي متحقّقة في الأقلّ اللابشرط، و قد تقدّم بطلان مبنی المحقّق النائیني و قلنا بإمكان تعلّق الخطاب و التكلیف بالطبیعة الجنسیة.

خلاصه بحث ما این شد، نتیجه این ابحاث را بخوانیم؛ اقل و اکثر ارتباطی در اجزاء تحلیلیه سه قسم داشت و برائت جاری می شد نسبت به ترتیب اکثر و اکثر در جمیع اقسام حتی در قسم سوم، حتی در قسم سوم که می گفتیم شک داریم در این که این فصل بود نسبت به آن جنس، این فصل است یا آن یکی ها هم هستند، فقط فصل شاتیت مراد است یا فصل بقریت و فصل شتر بودن هم مراد هستند؟ فصل شاتیت مسلّم است، اگر مسئله اینطور بود، در آنجا این را گفتیم، فقط همین را گفتیم که برائت از قید باکثر را جاری می کنیم و محقق نائینی در این قسم سوم گفت این از صغریات دوران امر بین تعیین و تخییر است، پس واجب است اتیان به اکثر، لعدم امکان تعلّق تکلیف به طبیعت جنسیه. ما گفتیم تکلیف به طبیعت جنسیه تعلّق پیدا می کند؛ ایشان چون گفت تعلّق پیدا نمی کند بحث شد دوران بین تعیین و تخییر. ما گفتیم که اینطور نیست، تکلیف به طبیعت جنسیه تعلّق پیدا می کند، بحث را شما در دوران بین تعیین و تخییر نبرید، چون روی فرد خارجیه نرفته است آقای نائینی، تکلیف روی طبیعت حیوانیت رفته است، طبیعت حیوانیه متیقّن ما است، نسبت به قیود شک کردیم، این همان اقل و اکثر ارتباطی می شود. تکلیف روی طبیعت حیوانیه می رود؛ شما گفتید طبیعت حیوانیه شاتیه، این تعیین می شود و بعد با فصل إبلیت و فصل بقریت مثلا اینها تخییر می شود، اینطور مطرح کردید. ما گفتیم چرا این حرف را گفتید؟ می گویند تکلیف به طبیعت حیوانیه تعلّق پیدا نمی کند، ما گفتیم تعلّق پیدا می کند، بعد نسبت به تمام افراد تخییر عقلی می شود، این همان بحث اقل و اکثر ارتباطی می شود. این خلاصه بحث ما بود، بحث ما در اقل و اکثر ارتباطی تمام شد.

پس در هر سه قسم ما قائل شدیم به این که علم اجمالی منحل می شود و برائت نسبت به اکثر جاری می کنیم و بحث دوران بین تعیین و تخییر هم پیش نمی آید، این مبنای میرزای نائینی بود که تکلیف به طبیعت جنسیه تعلّق پیدا نمی کند و اقسام تعیین و تخییر را مطرح کردند با آقای خوئی و مفصل در کلمات آقای خوئی بحث بود که حالا فی الجمله بحث را آوردیم اما اصل بحث همان است که گفتیم در اقل و اکثر ارتباطی چه در اجزاء خودش، در اجزاء خارجیه، چه در اجزاء تحلیلیه که شرط و عدم مانع باشند، در همه جا گفتیم تکلیف به اقل معلوم است و نسبت به اکثر تکلیف مشکوک است و برائت از اکثر جاری می کنیم. حتی در قسم طبیعت حیوانیه، تکلیف طبیعت حیوانیه هم معلوم است، نسبت به این که این فصل یا این فصل، کدام یک از این فصل ها تکلیف روی آن است ما شک داریم، شک داریم و علم نداریم، برائت عقلی و شرعی جاری می شود، ما می گوییم یک حیوانی را ذبح کنید، هرچه دل شما خواست انجام بدهید، تکلیف به اقل ساقط است، هرچه که دل شما خواست، چه گوسفند باشد یا چه بقر باشد یا مرغ باشد، هرچه که دل شما باشد، نسبت به فصول آن ما حرفی نمی زنیم، اقل و اکثر ارتباطی می شود. بحث اقل و اکثر ارتباطی تمام شد، چندتا تنبیه است که ان شاء الله بعداً بحث می کنیم.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین