درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاحتياط /فصل دوم؛ تنبیه سوم؛ بحث دلالی؛ دلالت روایت دوم

الفصل الثاني: دوران الأمر بین الأقلّ و الأكثر الارتباطیین

التنبیه الثالث: قاعدة المیسور

أما البحث الدلالي

ملخص الکلام

بحث ما در روایات قاعده میسور بود. قاعده میسور آخرین بحث ما است از این بحث احتیاط که دیگر بحث احتیاط را تمام کنیم و وارد استصحاب شویم. فقط یک تنبیه کوچک چهارم باقی مانده است که یک جلسه بیشتر وقت نمی برد.

عرضم به حضور شما در قاعده میسور از باب استصحاب گفتیم می شود به استصحاب تمسک کرد و تقریری داشتیم، تقریر میرزای نائینی بود و گفتیم قاعده میسور از راه استصحاب ثابت می شود. اما از جهت روایات؛ روایت اول را ذکر کردیم ولی این اعلام غالباً می گفتند دلالت ندارد، ما گفتیم دلالت آن بر قاعده میسور تمام است و از این جهت اشکالی نیست. بیان کردیم و گفتیم در روایت اول ولو به حسب ظاهر تصور کردند خیلی از اعلام دلالت ندارد، ولی تصور میرزای نائینی بر اساس این بود که تصور آنها این بود که تتمه روایت ناظر به همان صدر حدیث باشد، در حالی که تتمه روایت یک نوع استدلال به قاعده کلی بود. صدر حدیث اگر یادتان باشد تعبیر این بود که «أیها الناس قد فرض الله علیکم الحج فحُجّوا»، بعد گفت هر سال یا رسول الله؟ حضرت سکوت کردند؛ تا سه بار سؤال را پرسید، بعد حضرت فرمودند: «لو قلتُ نعم لوجب و لما استطعتم»، اگر بگویم بله شما هر سال باید به حج بروید. بعد در آخر فرمودند: «ذرونی ما ترکتکم»، این قاعده کلیه است. آن جمله اول در جواب را با فقال بیان کردند، اینجا ثم قال، یک قاعده کلیه را بیان می کنند، در قاعده کلیه فرمودند: «ذرونی ما ترکتکم»، هر چیزی را که برای شما بیان نکردم رها کنید، «فإنّما هلک من کان قبلکم بکثرة سؤالهم و اختلافهم علی انبیائهم»، بعد قاعده کلیه در مورد هر امری فرمودند نه در خصوص حج. «فإذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم»، اینها می‌خواهند حتماً ترتیبی را بر خصوص حج بدهند، کاری به حج ندارد، قاعده کلیه است، از این قاعده کلیه ما قاعده میسور را درآوردیم، «فإذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم»، منه هم اعم است، هرچقدر از این توانستید را انجام بدهید؛ حالا از اجزاء آن توانستید از اجزاء آن انجام بدهید، افرادی داشت از افراد آن هرچقدر توانستید انجام بدهید، قاعده کلی امر پیغمبر خدا است. از این قاعده میسور فهمیده می شود که یعنی اگر یک واجبی بود، پیغمبر اکرم خدا به آن امر فرمودند و افراد متعدد داشت، شما بعضی از افراد را می توانستید، هرچقدر که می توانید انجام بدهید از افراد آن یا اجزائی داشت، بعضی از اجزاء آن را می توانستید، هرچقدر که می توانید از اجزاء آن انجام بدهید.

روایت خیلی واضح است؛ میرزای نائینی، آقای خوئی و اینهایی که ایراد گرفتند خصوصاً دیدید یک ایرادی که میرزای نائینی می گرفتند این بود که می فرمودند با حج جور درنمی آید، حج که افراد متعددی ندارد، با حج جور درنمی آید، در حج که نمی شود بگوییم بعضی از اجزاء را انجام بده و بعضی را انجام نده. قاعده میسور است به عنوان یک قاعده کلی، آخر رایت است، حضرت در قاعده هر امر و نهیی را بیان می کند، ربطی به خصوص حج ندارد. جواب حج را دادند، این که مربوط به حج نیست. این خیلی واضح است، نمی دانم چرا میرزا خلاف این را فرمودند. دلالت این روایت بر مسئله کامل روشن است.

دلالة الرواية الثانية ([1] )

لا‌بدّ من التكلّم حول كلمتین:

الأولى: كلمة «ما» الموصولة من حیث أنّها هل تختصّ بالكلي أو بالكلّ أو تشملهما.

و الثانیة: كلمة «كلّ» فإنّها قد تكرّرت في الروایة و یحتمل فیها العموم الاستغراقي و العموم المجموعي.

روایت بعدی: دلالت روایت دوم؛ روایت دوم که بحث می کنیم چیست؟ «ما لایُدرک کلّه لایُترک کلّه»، این مرسله است. دوتا کلمه در آن است، یکی مسئله ما لایدرک است، یکی مسئله ما لایدرک کلّه است، کلمه ما موصوله است و یکی هم این کلمه کلّه است، لایترک کلّه، منظور از ما موصوله چیست و منظور از این کل چیست. این را باید روشن کنیم.

ما موصوله آیا مختص به کلی است یا به کل یا هردو را شامل می شود؟ این بحث اول است. بعد هم کلمه کل مراد عموم استغراقی است یا عموم مجموعی؟

الكلمة الأولی: «ما» الموصولة

قال المحقّق الإصفهاني:([2] ) إنّ الموصول لایكنی به إلا عن الواحد، لا عن المتعدد و إن كان عامّاً فإنّ معنی عمومه كلّ فعل لایدرك، لا كلّ أفعال لاتدرك و من الواضح أنّ الفعل الواحد لا كلّ له إلا إذا كان له بعض، فلا‌ محالة یراد منه المركب من الأجزاء، فإنّه القابل لأن یكون له كلّ و بعض.

نعم لا مانع من إرادة الكلّي الذي یندرج تحته أفراد، بأن یراد أنّ الكلّي الذي لایدرك بكلّیته لایترك بكلّیته، فهو من حیث وحدته یكنی عنه بالموصول و من حیث سعته لأفراده، له الكلّیة، فالموصول یعمّ المركب و الكلّي.

مرحوم محقق اصفهانی درباره ما موصوله تقریر خیلی خوبی آوردند، می فرمایند موصول از یک چیز یاد می کند، از متعدد یاد نمی کند، اگرچه عام باشد، ما لایدرک کلّه یعنی یک چیزی است؛ حالا این عام است، تعبیر محقق اصفهانی این است که متعدد نیست و یک چیز است اما این یک چیز عام است، یعنی هر فعلی که لایدرک، نه این که بگوییم کلّ أفعال لاتدرک، نه، هر فعلی، منتها فعل این عام است، می تواند بر این فعل تطبیق کند، می تواند بر آن فعل تطبیق کند؛ هر فعلی که لایدرک، این فعل واحد؛ تعبیر ایشان این است که کل ندارد، إلا إذا کان له بعض، وقتی اجزائی داشته باشد. پس بنابراین کأنّه اگر بعض داشته باشد از آن اراده می کنیم یک فعلی را که مرکب از اجزاء است؛ ما لایدرک کلّه، آن چیزی که کل آن یعنی تمام اجزاء آن را شما نمی توانید درک کنید لایترک کلّه، همه اجزاء آن را هم ترک نکنید، همه اجزاء را نمی توانید انجام بدهید، همه را ترک نکنید.

آیا کلّی هم شامل می شود؟ محقق اصفهانی می فرمایند بله مانعی هم نیست که بگوییم کلی را هم شامل می‌شود، در تحت آن افراد باشد. به معنای این که آن کلی که لایدرک به کلّیت آن، یعنی تمام افراد آن را نمی توانید درک کنید لایترک بکلّیه، از حیث وحدت از آن به موصول می شود یاد کرد و از جهت سعه افراد کلیت دارد. این ما لایدرک کلّه یعنی کل افراد آن، درست است اطلاق کلی می کنیم اما ما لایدرک کلّه، آن چیزی که افراد دارد، کلّ افراد آن را نمی توانید درک کنید همه افراد آن را ترک نکنید، کلمه کل را در اینجا هم بکار می برد، در کلمه کلی هم می گویند، می گویند کل افراد، ما لایدرک کل افراد آن لایترک کل افراد. پس از این جهت هم ظاهراً مشکلی ندارد. پس موصول هم مرکب را شامل می شود که کل است و ذو اجزاء است و هم کلی را شامل می شود که افراد متعدد دارد.

الكلمة الثانیة: كلمة «كلّ»

قال المحقّق الخوئي: إنّ لفظة «كلّ» المذكورة في الروایة مرّتین أمرها دائر بحسب مقام التصوّر بین صور أربع:

الأولى: أن یكون المراد بها في كلتا الفقرتین العموم الاستغراقي.

الثانیة: أن یكون المراد بها فیهما العموم المجموعي.

الثالثة: أن یكون المراد بها في الفقرة الأولى العموم الاستغراقي و في الثانیة العموم المجموعي.

الرابعة: عكس الثالثة.

أمّا الصورة الأولى و الثانیة فلا‌یمكن الالتزام بهما، إذ لایعقل الحكم بوجوب الإتیان بكلّ فرد فرد مع تعذّر الإتیان بكلّ فرد فرد، و كذا الحكم بوجوب الإتیان بالمجموع مع تعذّر الإتیان بالمجمو

و كذا لایمكن الالتزام بالصورة الثالثة، إذ لا‌یعقل وجوب الإتیان بالمجموع مع تعذّر الإتیان بكلّ فرد فرد فتعیّن الالتزام بالصورة الرابعة، فیكون المراد النهي عن ترك الجمیع عند تعذّر المجموع فیكون مفاد الروایة أنّه إذا تعذّر الإتیان بالمجموع لایجمع في الترك، بل یجب الإتیان بغیر المتعذّر.

و هذا المعنی یشمل الكلّي الذي له أفراد متعدّدة قد تعذّر الجمع بینها، و الكلّ الذي له أجزاء مختلفة الحقیقة قد تعذّر بعضها، لأنّ العام إذا لوحظ بنحو العموم المجموعي لایتفاوت الحال إذا كان أجزائه متفقة الحقیقة أو مختلفة الحقیقة فكلّما كان الواجب ذا أفراد أو ذا أجزاء وجب الإتیان بغیر المتعذّر من أفراده أو أجزائه.

هذا تقریب الاستدلال بهذه الروایة على قاعدة المیسور. ([3] )

کلمه دوم که کلمه کلّ است، مراد از این کل چیست؟ یعنی تمام افراد؟ عام استغراقی در نظر بگیریم یا مجموع افراد و عمومی مجموعی در نظر بگیریم در هر دوجا؟ بگوییم آن که تمام افراد آن را نمی توانید درک کنید به صورت عام استغراقی، تمام افراد آن را ترک نکنید؛ این معنا ندارد. یا این که بگوییم مجموعه را نمی توانید درک کنید، مجموعه را ترک نکنید، باز هم معنا ندارد، به این صورت معنا ندارد. پس یک جا باید عموم استغراقی بگیریم و یک جا عام مجموعی.

اگر بگوییم در فقره اولی عموم استغراقی ما لایدرک کلّه، یعنی به صورت عموم استغراقی نمی توانید آن را درک کنید، آنوقت مجموعه را ترک نکنید؛ من هیچکدام از افراد را به نحو عموم استغراقی نتوانستم درک کنم، چطور شما می گویید مجموعه را ترک نکنید؟ مجموعه را مجبورم ترک کنم، نمی توانم انجام بدهم، پس این هم غلط است.

طبق قاعده چه باید بگویم؟ قاعده بر عکس آن می شود، آن که مجموعه آن را نمی توانید انجام بدهید، تمام افراد را باهم انجام نمی دهید استغراقاً تمام افراد را ترک نکنید، تمام افراد آن را ترک نکنید، دومی عام استغراقی می‌شود و اولی عام مجموعی می شود. ما لایدرک کلّه، وقتی تمام اجزاء یک مجموعه را یا تمام افراد یک مجموعه را نمی‌توانید انجام بدهید لایترک کلّه، تمام افراد را ترک نکنید و هرچقدر را که می توانید انجام بدهید؛ این روی قاعده است. عام استغراقی برای لایترک است، وقتی همه مجموعه را نمی توانید درک کنید لاقل همه را ترک نکنید، به این کیفیت.

پس این که فرمودند صورت اولی و ثانیه که اصلا ممکن نیست ملتزم شویم، چون لایُعقل حکم به وجوب اتیان به یکی از افراد با تعذّر اتیان به کل فردٍ فرد. حکم وجوب اتیان به مجموعه با تعذّر اتیان به مجموعه، این هم نمی‌شود. صورت سوم هم معقول نیست چون معقول نیست وجوب اتیان به مجموع با تعذّر اتیان به هر فرد فرد، یعنی تعذّر اتیان روی همه افراد آمده است، بعد به او بگویید برو مجموعه را انجام بده؛ مسخره است، نمی شود، هیچکدم از افراد را نمی توانم انجام بدهم، تعذّر اتیان دارم، بعد بروم مجموعه را انجام بدهم؟!

اما بالعکس آن می شود، تعیّن الالتزام به صورت رابعه یعنی مراد نهی از ترک جمیع همه است، همه افراد را ترک نکنید وقتی تعذّر مجموعه را داشتید، نمی توانستید هم مجموعه را باهم انجام بدهید. مجموعه افراد یا مجموعه اجزاء را باهم نمی توانید انجام بدهید اما همه را ترک نکنید.

پس مفاد روایت این می شود که «إذا تعذّر الاتیان بالمجموعه لایُجمع فی الترک»، وقتی مجموعه را متعذّر هستید که به عنوان یک مجموعه انجام بدهید دیگر جمع در ترک نکنید بلکه باید غیر متعذّر را انجام بدهید، این معنای خیلی خوبی از همین روایت است. این معنا شامل کلی که افراد متعدد دارد می شود، که جمع بین افراد متعذّر شده است و آن کلی که اجزاء آن مختلفة الحقیقة است، قد تعذّر بعضها، چون عام وقتی لحاظ شود به نحو عام مجموعی دیگر تفاوتی ندارد که اجزاء متّفقة الحقیقة یا مختلفة الحقیقة داشته باشد، فکلّما کان الاجب ذا افراد یا ذا اجزاء وجب الاتیان بغیر متعذّر، چه از افراد باشد و چه از اجزاء باشد. ما لایدرک کلّه، کل افراد آن را نمی توانید انجام بدهید یا کل مجموعه اجزاء را نمی‌توانید انجام بدهید همه را ترک نکنید، هرچقدر که برای شما امکان دارد را انجام بدهید. این تقریب استدلال است و دلالت قاعده میسور با این تقریب تمام است.

این روایت صریح در قاعده میسور است، فقط هم همان مشکل سندی را داشت که دیدید خیلی از اعلام مثل شهید و شیخ انصاری و دیگران گفتند ما ارسال این را به این که اصحاب به این عمل کردند، خلاصه به عمل اصحاب قبول می کنیم ارسال این ضرری نمی زند، خلاصه روایت به نظر ایشان مورد اعتماد است. در بحث سندی یک نکته دیگری باقی ماند که بعداً صحبت می کنیم ان شاء الله.

مناقشتان في دلالة الروایة علی قاعدة المیسور

دوتا مناقشه در دلالت روایت بر قاعده میسور نسبت به این روایت وارد شده است. این دوتا مناقشه را ببینیم چکار می کنیم.

المناقشة الأولی: ما أفاده صاحب الكفایة([4] )

إنّ هذه الروایة لا دلالة لها إلا على رجحان الإتیان بباقي الفعل المأمور به واجباً كان أم مستحباً عند تعذّر بعض أجزائه، فإنّ ما الموصولة في قوله: «ما لایدرك كلّه» عامّ یشمل الواجبات و المستحبات، فلا‌بدّ أن یراد من قوله: «لایترك كلّه» أیضاً معنی عام یشملهما و هو مطلق الرجحان و الوجه في لزوم تعمیم قوله «لا‌یترك كلّه» هو مناسبة الحكم و الموضوع، فإنّ قوله «مَا لَا‌يُدْرَكُ‌ كُلُّهُ» موضوع و حكمه هو «لَا‌يُتْرَكُ كُلُّه» فإذا كان الموضوع عاماً فلا‌بدّ أن یكون الحكم أیضاً عاماً...

مناقشه اول را صاحب کفایه فرمودند، ایشان می گویند فقط از این قاعده میسور رجحان انجام فعل به دست می آید. شما در قاعده میسور می گویید اگر یک جزئی از واجب را من نتوانستم انجام بدهم، بحث اقل و اکثر ارتباطی بود، در بحث احتیاط چرا ما قاعده میسور را مطرح کردیم؟ چون اقل و اکثر ارتباطی داشتیم؛ واجب ما یک واجبی است که در نُه جزء آن یقین داریم و در جزء دهم شک کردیم، حالا که شک در جزء ده کردیم، اگر واجب ده تا جزء داشته باشد، مثلا وجوب روی واجب ده جزئی رفته باشد، ما یک جزء را نمی توانیم انجام بدهیم، می خواهم ببینم نُه جزء دیگر هم واجب می شود یا نه، این را می گفتیم؛ ما با برائت در اقل و اکثر ارتباطی گفتیم بله، واجب ما یا روی ده تا جزء رفته است که اکثر است یا روی نُه تا جزء رفته است که اقل است، اقل و اکثر ارتباطی؛ نسبت به جزء دهم برائت جاری می کنیم. با برائت کار را حل کردیم.

اما اگر برائت نبود، مثلا یک کسی بین اخباری و اصولی اینجا تردید کرد یا شبهه کرد در جریان برائت و با قاعده میسور جلو می آمد، می گوید حالا این جزء دهم را نمی توانید انجام بدهید، این نُه تا جزء را که می توانید انجام بدهید، قاعده میسور می گوید انجام بدهید. آن جزء دهم برای شما متعذّر شده است؛ ببینید یکوقتی است که ما می گوییم نمی دانیم جزء دهم واجب است یا نه، در آنجا قاعده برائت را جاری می کردیم. این قاعده میسور در اقل و اکثر ارتباطی در یک فرضی است که آن جزء دهم متعذّر شده است، فرق آن در این است، بحث ما اعم بود در برائت، بحث ما در اقل و اکثر ارتباطی که در این بحث احتیاط مطرح کردیم، گفتیم در اقل و اکثر ارتباطی جزء دهم چه متعذّر باشد چه متعذّر هم نباشد، می توانید انجام بدهید و شک دارید در جزئیت آن، وقتی شک در جزئیت آن دارید نمی خواهد احتیاط کنید، برائت جاری کنید، اما در قاعده میسور بحث آن در این جزء دهم در فردی است که اصلا نمی توانید انجام بدهید، می خواهد ببیند آن نُه جزء دیگر واجب است یا واجب نیست، چون می گوید شاید این واقعاً جزء باشد، حالا متعذّر شد دیگر بقیه واجب نباشد، کما این که بعضی از اعلام می فرمایند بقیه دیگر واجب نیست، خدا ده تا را از شما خواسته است، بدون این یکی به درد نمی خورد، بعضی ها این را گفتند اما قاعده میسور می گوید نُه تای دیگر واجب است.

مرحوم آقای آخوند می گویند از کجا می گویید این نُه تا واجب است؟ اشکال ایشان این است. چه کسی گفته است این نُه تا واجب است؟ نهایت دلالتی که قاعده میسور می کند این است که رجحان دارد، این که ده تا جزء از آن را، مجموعه را نمی توانید انجام بدهید و نُه تا جزء آن را می توانید انجام بدهید، این رجحان دارد، نگفته است این واجب است تا شما بقیه اجزاء را انجام بدهید، وجوب از آن درنمی آید. می گویند فقط دلالت بر رجحان دارد بر بقیه افعال مأموربه.

واجب باشد یا مستحب؟ وقتی تعذّر بعضی از اجزاء بود، بقیه فقط رجحان دارند. چرا؟ می گوید چون ما موصوله، ما لایدرک کلّه، آن که کل آن را نمی توانید درک کنید، آن مجموعه ای که گفتیم مجموعه هم است، عام مجموعی است. او اعم از واجبات و مستحبات است، شما مجموعه یک مستحب را نمی توانید انجام بدهید، بقیه اجزاء آن را انجام بدهید، فقط در واجبات نیامده است، قاعده ما لایدرک کلّه لایترک کله فقط در مورد واجبات است؟ نه. ما موصوله اعم است، هم واجبات را شامل می شود و هم مستحبات را، پس لابد است که باید بگویم لایترک کله هم یک معنای عامی دارد که هم شامل واجبات می شود و هم شامل مستحبات می شود یعنی رجحان دارد. اگر یک واجبی آمد و اجزائی داشت، مستحبی آمد و اجزائی داشت یا هرکدام افرادی داشتند، کل مجموعه را شما نمی‌توانستید انجام بدهید رجحان دارد، همه را ترک نکنید؛ صرفاً کأنّه انگار بیشتر از استحباب دلالت ندارد. دلیل آقای آخوند این است که ما موصوله هم شامل واجبات می شود و هم مستحبات. آنوقت در مستحبات شما نمی‌توانید بگویید واجب است و بقیه را انجام بدهید، در مستحبات شما چنین حرفی را نمی توانید بگویید. این دلیل مرحوم آقای آخوند است.

بعد هم می فرمایند وجه در لزوم تعمیم لایترک کلّه که می گوییم هم واجبات را شامل می شود و هم مستحبات را شامل می شود مناسبت حکم و موضوع است، چون ما لایدرک کلّه موضوع است و حکم آن لایترک کلّه است، پس موضوع عام است یعنی واجبات و مستحبات را شامل می شود، حکم هم باید عام باشد، حکم لایترک کلّه هم باید عام باشد و شامل واجبات و مستحبات بشود؛ و إلا دوتا محذور پیش می آید:

و إلا یلزم هنا محذوران:

المحذور الأوّل: هو أن یكون الحكم أخصّ من الموضوع مع أنّ تناسب الحكم و موضوعه یقتضي تساویهما لا أخصّیة الحكم من الموضو

محذور اول این است که حکم اخص از موضوع باشد، موضوع هم واجبات را شامل شود و هم مستحبات را اما حکم فقط مربوط به واجبات باشد، بگوید واجب است که همه افراد آن را ترک نکنید؛ خب این واجب است همه افراد آن را ترک نکنید فقط در مورد واجبات به درد می خورد، در مستحبات که نمی شود بگوییم واجب است همه افراد را ترک نکنید.

پس اگر حکم را به این صورت به معنای واجب است معنا کردید، موضوع عام می شود یعنی هم واجبات و هم مستحبات اما حکم مختص به واجبات می شود؛ حکم مختص به واجبات می شود اما موضوع عام، همه واجبات و مستحبات را در بر می گیرد. این محذور اول است.

المحذور الثاني: هو أن یكون الحكم وجوب الإتیان بالباقي لا مطلق رجحانه مع أنّ موضوعه أعمّ من أن یكون المركب مستحباً تعذّر بعض أجزائه، و لازم ذلك انقلاب حكم الاستحباب إلى الوجوب بالنسبة إلى باقي أجزاء المركب المستحب.

محذور دوم این است که شما بگویید موضوع واجبات و مستحبات را شامل می شود، حکم هم برای همه واجبات و مستحبات بیاورید، بعد کأنّه مستحبات واجب می شود. مجموع اجزاء یک مستحبی مثلا ده تا جزء داشت، مثل همین مستحب، نتوانستید مجموعه را انجام بدهید، حالا که نتوانستید و متعذّر شد جزء دهم را انجام بدهید، این نُه جزء دیگر که واجب است انجام بدهید. یعنی چه؟ این را که نمی شود به این صورت معنا کنیم. ده تا جزء بود وقتی ما می دانستیم مستحب بود، حالا یک جزء آن متعذّر شده است، می گوید ما لایدرک کلّه، آن عام مجموعی که مستحب بود و یک جزء آن را نمی توانید انجام بدهید، واجب است نُه جزء دیگر را انجام بدهید. اینجا تبدیل مستحب به واجب می شود. پس حکم را نمی توانیم وجوبی در نظر بگیریم، حکم را فقط باید رجحان در نظر بگیریم. این فرمایش مرحوم آقای آخوند است.

و لذا قال صاحب الكفایة بأنّ قوله: «لَا‌يُتْرَكُ كُلُّه» لایدلّ على حرمة ترك باقي الأجزاء بل یدلّ على مطلق رجحان الإتیان بالباقي، و بعبارة أخری یدلّ على كراهة ترك الإتیان بالباقي و مرجوحیته.( [5] )

پس تعبیر ایشان این است، صاحب کفایه در آخر کار می گویند: «لایترک کلّه لایدل علی حرمة ترک باقی الاجزاء»، بلکه دلالت می کند بر مطلق رجحان اتیان به باقی. به عبارت اخری دلالت می کند بر کراهت ترک اتیان به باقی و مرجوحیت آن.

جوابان من المحقّق الخوئي عن المناقشة الأولی([6] )

مرحوم آقای خوئی از اینجا دوتا جواب دادند از این مناقشه و فرمایش مرحوم آخوند.

الجواب الأوّل

إنّ المحقّق الخوئي أجاب عن الإشكال على أساس ما ذهب إلیه في مبحث الأوامر([7] ) من أنّ صیغة الأمر لم‌تستعمل في موارد الوجوب و الاستحباب إلا في معنی واحد، و الوجوب لیس داخلاً في مفاد صیغة الأمر كما أنّ الحرمة أیضاً لیست داخلة في مفاد صیغة النهي بل الوجوب إنّما هو بحكم العقل، فإنّ العقل بعد صدور الطلب من المولى و عدم ثبوت ترخیص المولى في ترك المطلوب یحكم بلزوم إطاعة المولى و یری العبد مستحقّاً للعقاب على ترك ما أمر المولى بفعله و هذا هو معنی الوجوب.

جواب اول را ایشان بر اساس مبنای خودشان در باب امر آوردند، _ما به این فرمایش آقای خوئی ایراد گرفتیم، نه این که اصل حرف آقای آخوند را قبول داشته باشیم بلکه جواب روی مبنایی است که ما این مبنا را قبول نداریم_ در جلد دوم مفصل وقتی بحث اوامر بود بحث کردیم. در آنجا بعضی ها می گفتند دلالت امر بر وجوب دلالت وضعی است، بعضی ها می گفتند دلالت امر بر وجوب دلالت وضعی نیست بلکه اطلاقی است، اطلاق مقدمات حکمت، مثل آقای نائینی و بعضی از اعاظم. آقای تبریزی را خدا رحمت کند تقریرات مقدمات حکمت را می گفتند، اعاظم خیلی‌هاشون قبول دارند. بعضی ها می‌گفتند اطلاق انصرافی است، در کلمات آقای آقاضیاء عراقی به این نظر اشاره کرده بودند. بعضی ها می گفتند امر، صیغه امر ظهور در وجوب ندارد؛ می گفتیم وجوب از کجا درمی آید؟ این را آقای نائینی فرموده بود و مرحوم آقای خوئی هم به تبع میرزای نائینی این حرف را گفت، مبنا را از ایشان گرفت و گفت صیغه امر را نمی گوییم دلالت بر وجوب دارد، وجوب به حکم عقل است. یادتان است در جایی که ما به حق الطاعه آقای صدر ایراد می‌گرفتیم در جلد ششم، یادتان است در حق الطاعه وقتی ایراد می گرفتیم گفتیم ریشه حق الطاعه در کلمات میرزای نائینی است اما جای این را آقای صدر اشتباه کرده است و عوض کرده است، حق الطاعه برای جایی است که مولا امر کند، مولا امر می کند، خب ما نمی گوییم امر این وجوب است اما قضاءً لحق المولویة، از این که خدا مولا است و حق طاعت به گردن ما دارد عقلاً بر ما واجب است که انجام بدهیم، این حرف میرزای نائینی بود. این را میرزای نائینی در باب اوامر قائل شده بود، آقای صدر در جای دیگری برده است، جایی که ما برائت عقلیه را جاری می کردیم، در قاعده قبح عقاب بلابیان این حرف را آورده است و توسعه داده است؛ اصل حرف قضاءً لحق المولویة، ما عبد هستیم و او مولا است.

این حرف را میرزای نائینی در باب اوامر گفت، در این بحث گفت و گفت صیغه امر اصلا استعمال نشده است، ببینید آقای خوئی هم به تبع میرزای نائینی، استاد خودشن همین حرف را می گوید، آقای خوئی هم می گوید در مبحث اوامر گفتیم صیغه امر استعمال نشده است در موارد وجوب استحباب إلا در یک معنای واحد، وجوب داخل در مفاد صیغه امر نیست، حرمت هم داخل در مفاد صیغه نهی نیست، بل الوجوب إنّما هو بحکم العقل، این همان فرض میرزای نائینی بود، یادتان است مرحوم مظفر هم نقل کرده بود از میرزای نائینی همین را، آقای خوئی هم پذیرفته بود. وجوب به حکم عقل است، عقل بعد از صدور طلب از مولا و عدم ثبوت ترخیص مولا در ترک مطلوب ترخیص از مولا برای ما نرسیده است، وقتی طلب از مولا رسید و ترخیصی هم نکرده است «یحکم بلزوم اطاعة المولی»، می گوید حق الطاعة اینجا است، «و یری العبد مستحقاً للعقاب علی ترک ما أمر المولی بفعله»، این معنای وجوب است، می گوید اینجا شما باید انجام می دادید، چرا انجام ندادید؟ حق طاعت داشت مولا به گردن شما، حق طاعت در جایی است که یک طلب رسیده است و ما نمی دانیم طلب وجوبی است یا استحبابی، قضاءً لحق المولویة، حق مولا را باید انجام بدهید، حق الطاعه به گردن شما دارد، وقتی طلب رسید بگویید انجام می دهم آن را، إلا این که ترخیص از مولا رسیده باشد.

ببینید در جایی که اصل طلب ثابت شده است اما ترخیص ثابت نشده است حق الطاعة را قائل شوید، شما حق الطاعه را آقای صدر در جایی جاری می کنید که اصلا این طلب ثابت نشده است، اصلا طلب بیان نشده است. آقای صدر در اینجا برده است؛ آقای میرزای نائینی در جایی برد که طلب رسید و ما نمی دانیم خدا ترخیص می کند، بگوید می خواهی هم انجام نده؛ این را نگفته است، ترخیص نکرده است اما اصل طلب ثابت شده است، در آنجا ایشان می گوید حق الطاعه است، آقای صدر در جایی که اصل طلب بیان نشده است، می گوید در آنجا هم حق الطاعه است اما اصل آن برای اینجا نیست.

و كذا الحرمة أیضاً فإنّها بحكم العقل، فإنّ العقل بعد صدور طلب المولى لترك الفعل بمثل النسبة الزجریة و بعد عدم ثبوت ترخیص المولى في إتیان الفعل المذكور یحكم بلزوم إطاعة المولى في ترك هذا الفعل و یری العبد مستحقّاً للعقاب على الفعل الذي نهی المولى عنه.

حرمت هم همینطور است، حرمت را هم ایشان می گوید به حکم عقل است، عقل بعد از صدور طلب مولا برای ترک فعل به مثل نسبت زجریه؛ نسبیت زجریه همان است که مفاد صیغه نهی است، لاتفعل نسبیت زجریه می‌شود، إفعل نسبت بعثیه می‌شود. بعد عدم ثبوت ترخیص مولا در اتیان فعل مذکور حکم به لزوم اطاعت مولا در ترک این فعل می کند و عبد را مستحق عقاب می بیند بر فعلی که نهی المولا عنه.

نعم إذا صدر طلب الفعل من المولى مع ترخیصه في تركه لم‌یبق مجال للعقل لأن یحكم بالوجوب بل یكون الفعل راجحاً مع الترخیص في تركه و هذا هو معنی الاستحباب.

و كذا إذا صدر طلب ترك الفعل من المولى مع ترخیصه في إتیانه لم‌یبق للعقل مجال للحكم بالحرمة، فیكون الفعل مرجوحاً مع الترخیص في إتیانه و هذا هو معنی الكراهة.

می فرمایند بله اگر طلب فعل از مولا صادر شود با ترخیص در ترک، اینجا مجالی برای عقل نیست که حکم به وجوب کند، فعل راجح می شود، با ترخیص در ترک آن؛ این معنای استحباب است. هکذا وقتی طلب ترک صادر شود، اما ترخیص در اتیان هم ثابت شود از مولا، مولا بگوید حالا می خواهی انجام بدهی انجام بده. اینجا عقل مجالی برای حکم به حرمت ندارد چون شارع گفته است اگر می خواهید انجام بدهید هم انجام بدهید؛ این تکه، تمام این یک تکه توضیحی حرفی است که در اوامر میرزای نائینی گفت بودند و آقای خوئی هم به تبع ایشان قائل شدند در اینجا، آقای مظفر هم برای شما در اصول الفقه گفته بودند که دلالت عقل بر وجوب به حکم عقل است، نظر میرزای نائینی را آورده بودند آقای مظفر.

ما قبول نداشتیم، اگر یادتان باشد ما همان اطلاق مقدمات حکمت را مفصل ذکر کردیم و قبول نداشتیم. نمی‌گفتیم وضعی است و لکن این که اصلا هیچ دلالتی ندارد را قبول نکردیم. گفتیم در اطلاق مقدمات می آید و چند تقریر هم داشت، در جلد دوم این را بیان کردیم.

فتحصّل أنّ شمول الموصول للمستحبات لاینافي ظهور النهي في التحریم، لأنّ الترخیص في ترك المقدور من أجزائها لاینافي حكم العقل بلزوم الإتیان بالمقدور من أجزاء الواجب، بعد عدم ثبوت الترخیص في تركها.

فتحصّل که شمول موصول للمستحبات؛ آقای خوئی این را می گوید حالا که این حرف را گفتم، این که موصول شامل مستحب شود منافاتی با ظهور نهی در تحریم ندارد؛ چون ترخیص در ترک مقدور از اجزاء آن لاینافی حکم العقل بلزم اتیان به مقدور از اجزاء واجب، عقل حکم می کند در جایی که این چیز از واجبات باشد، عقل حکم می‌کند حتماً باید انجام بدهید. حالا اگر چیزی است که ترخیص در ترک آن رسیده است عقل این حکم را نمی‌کند، ایشان می گوید این مسئله وجوب یا استحباب را از لفظ ما نفهمیدیم، آن وجوب را از عقل فهمیدیم، اگر موضوع شما که بعضی از اجزاء آن متعذّر شده است یا بعضی از افراد آن متعذّر شده است یک واجبی بود، حالا یک واجبی است که بعضی از اجزاء آن متعذّر شده است، وقت فرمود: لایترک کلّه، شما می گویید شارع گفته است بقیه اجزاء را انجام بدهید، عقل ما در جایی که واجب باشد خارج از بحث لفظ، خارج از بحث لفظ عقل ما می گوید وقتی آن ده جزئی واجب بود و یک جزء آن را نتوانستید انجام بدهید، نُه جزء آن را انجام بدهید. بعد می گوید حالا مستحب است یا واجب است؟ می گوید چون شارع ترخیص نکرده است واجب است؛ عقل این را می گوید، این چیزی نیست که در خود روایت باشد که شما بگویید لایترک کلّه، این مثلا فرض کنید استحباب است. اصلا استحباب و وجوب آن را ما از عبارت درنیاوردیم، وجوب یک حکمی بود به حکم عقل. پس ببینید مسئله را آقای خوئی با مبنا حل کردند؛ این از حرف ایشان.

یلاحظ علیه

ما أفاده المحقّق الخوئي یتّجه على مسلك المحقّق النائیني([8] ) في دلالة الأمر على الوجوب حیث أنّه قال بأنّ الدلالة على الوجوب إنّما هو بحكم العقل و تبعه في ذلك المحقّق الخوئي، و أمّا على سائر الأقوال مثل القول بأنّ دلالة الأمر على الوجوب بالإطلاق بمقدّمات الحكمة أو بالإطلاق الانصرافي أو بالوضع فلا‌تجري هذا البیان.

نعم إنّه یسهل الأمر على القول بجواز استعمال اللفظ في أكثر من معنی واحد، كما تقدّم تمامیته في مبادي علم الأصول على ما تقدّم، فیمكن أن تدلّ صیغة الأمر على الوجوب بالنسبة إلى بعض مصادیقه و على الاستحباب بالنسبة إلى بعض مصادیقه الأُخر و هكذا الأمر بالنسبة إلى صیغة النهي، و یمكن أیضاً الجواب عن الإشكال بصیغ أخری لانطیل الكلام بذكرها.

ما گفتیم آنچه که آقای خوئی در اینجا فرمودند بنا بر مسلک میرزای نائینی در دلالت امر بر وجوب است که گفته است دلالت بر وجوب به حکم عقل است، آقای خوئی هم تبعیت کرده است، اما بنا بر سائر اقوال به این که دلالت عقل بر وجوب به اطلاق مقدمات حکمت یا به اطلاق انصرافی یا به وضع بوده باشد این بیان جاری نیست؛ بله ما می توانیم قائل شویم به این مسئله؛ چون اگر یادتان باشد در همان بحث جلد اول ما قائل شدیم که استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد اشکالی ندارد و هیچ اشکالی در اینجا پیش نمی آید، به این بیانی که عرض می کنم خدمت شما. آن مجموعه ای که همه اجزاء آن را شما نمی توانید انجام بدهید، همه آن را ترک نکنید، حالا مجموعه واجب است، همه آن را ترک نکنید، بقیه اجزاء آن را انجام بدهید به عنوان واجب. مستحب است، یک مجموعه ای مستحب است، همه اجزاء آن را نمی توانید انجام بدهید، جزء دهم را نمی توانید انجام بدهید و متعذّر هستید، نُه تا جزء آن را انجام بدهید، ترک نکنید علی وجه استحباب، در هرجا به حسب خودش، در موضوع واجب به حسب وجوب، در موضوع مستحب به حسب استحباب. این خیلی مشکلی ندارد، گیر نداریم، اگر واجب است می گوییم باقی اجزاء را انجام بدهید و به نحو وجوب انجام بدهید اگر واجب است، اما اگر مستحب است می گوییم به نحو استحباب انجام بدهید، هیچ اشکالی هم در عبارت پیش نمی آید، عبارت هم شامل واجبات می شود و هم مستحبات را؛ در مستحبات جزء دهم را نمی توانید انجام بدهید، نُه تا جزء را به عنوان مستحب انجام بدهید، اشکالی هم پیش نمی آید. این نسبت به جواب اول است. جواب دوم باشد ان شاء الله برای جلسات بعد. البته چیز خاصی هم در جواب دوم هم نیست اما باشد برای بعد.

پس فی الجمله می گوییم لازم نیست شما فقط روی مبنای آقای نائینی جلو بروید آقای خوئی، روی مبنای دیگران، اطلاق مقدمات حکمت، مبنای اکثر اعاظم اطلاق مقدمات حکمت است؛ این مبنای این که وجوب را به حکم عقل گرفتند، فقط مبنای میرزای نائینی بود، آقای خوئی به تبع ایشان، آقای مظفر هم به تبع ایشان پذیرفتند اما اکثر اعلام قائل به این هستند که دلالت بر وجوب ظهور اطلاقی است، ظهور است اما چه نوع ظهوری؟ ظهور اطلاقی. چطور یکجا یک کلمه ای مطلق است، عند الاطلاق ظهور دارد در یک معنایی، این هم ظهور اطلاقی است، اطلاق مقدمات حکمت. ظهور انصرافی یک قول شاذ بود. این حکم عقل فقط قول میرزای نائینی بود؛ وضع قول مرحوم آقای آخوند است. نظر اکثر اعلام بر این است که وقتی امر دلالت بر طلب کرد، ظهو اطلاقی آن، یعنی ظهور خود لفظ، ظهور اطلاقی آن این است که باید این را انجام بدهید. حکم عقل را هم ما قبول داشتیم اما می‌گفتیم حکم عقل در جای خودش درست است اما قبل از آن ظهور لفظی است، حکم عقل را هم ما قبول داریم و نمی گوییم عقل حکم نمی کند، عقل هم حکم می کند اما قبل از آن می گوییم شما فقط گفته بودید عقل حکم می کند، ما می گوییم خود لفظ هم ظهور دارد در این مطلب منتها ظهور آن ظهور وضعی نیست بلکه ظهور اطلاقی است، برای این معنا وضع نشده است، اما ظهور اطلاقی دارد. اگر شارع مقید کرد این را به این که اگر می‌خواهید انجام ندهید هم ندهید، قید آورده است و ظهور اطلاقی برداشته می شود، اگر قید ترخیص را نیاورد ظهور اطلاقی آن این است که یعنی بروید انجام بدهید، منظور ما از ظهور اطلاقی این است. عند الاطلاق یعنی وقتی قید به جواز ترخیص نکرد، مقیّد نکرد آن را به جواز ترخیص، خب می توانید انجام ندهید، وقتی این ترخیص را نگفت ظهور اطلاقی آن در این است که شما این امر را انجام بدهید، الا این که یکدفعه آن را مقید کند، تا مقید را آورد گفت حالا می خواهید انجام ندهید هم ندهید، تا این ترخیص را آورد، تقیید است، ترخیص او تقیید است، ظهور اطلاقی رفت. این از این فرمایش که آقای نائینی داشتند.