درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /المقدمة

المقدمة

بحث ما به استصحاب رسید. در استصحاب اول یک مقدمه ای داریم که در این مقدمه بحث می کنیم از تعریف استصحاب که خیلی برای ما مهم نیست بعضی از نکات آن. استصحاب آیا مسئله اصولیه است یا قاعده فقهیه است که این را باید مفصل بحث کنیم و این که آیا اماره است یا اصل عملیه؟ این خیلی برای ما مهم است؛ این که استصحاب اماره باشد یا اصل عمل باشد خیلی در فقه و فتاوا اثر دارد. چون وقتی شما گفتید اماره است گاهی وقت ها بر اصول عملیه دیگر مسلّماً مقدم خواهد شد، اما اگر گفتیم اصل عملی است باز هم مباحثی داریم که اصل محرز است و چه خصوصیاتی خواهد داشت، این وجه بسیار مهم است که به این اشاره می کنیم.

بعد بحث این که مجرای استصحاب را با قاعده مقتضی و مانع و قاعده یقین می گوییم تفاوت دارد. این هم بحث مهمی است که جایگاه خود استصحاب را مشخص کنیم.

تقسیماتی هم در استصحاب داریم به لحاظ مستصحب، به لحاظ منشأ یقین، به لحاظ منشأ شک، به این اشاره می‌کنیم و بعد وارد فصل اول بحث خودمان خواهیم شد، فصل اول حجیت استصحاب و ادله حجیت استصحاب است که شیوه عقلائیه را خواهیم داشت، از آن بحث می کنیم، از دلیل عقلی صحبت می کنیم که بعضی ها به دلیل عقلی تمسک کردند، خصوصاً کسانی که استصحاب را اماره می دانند، بعضی ها به اجماع تمسک کردند و دلیل چهارم اخبار است که اخبار مستفیضه ای در حجیت استصحاب خواهیم داشت و بحث مفصلی در این زمینه داریم.

فصل بعدی ما هم یک تفصیلاتی در حجیت استصحاب است؛ حالا که استصحاب را حجت کردیم پنج تا تفصیل در اینجا وجود دارد که ذکر می کنیم. بحث تفصیل بین شک در مقتضی و رافع است، شک در وجود رافع و شک در رافعیت موجود است، تفصیل بین دلیل عقلی و دلیل شرعی است که این هم بحث بسیار مهمی است، تفصل بین احکام کلیه و غیر آن و یکی هم تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی و بین متعلقات حکم وضعی که این پنج تفصیل را خواهیم داشت و بعد وارد دو جلد بعدی و بحث های تنبیهات استصحاب می شویم ان شاء الله که در تنبیهات استصحاب هم بحث های مهمی داریم. یکی از قسمت های بسیار مهم علم اصول این استصحاب است.

الأمر الأوّل: تعریف الاستصحاب

فیه جهتان:

وارد مقدمه و دو فصل می شویم. در مقدمه گفتیم باید چهارتا امر را بحث کنیم، اول سراغ تعریف استصحاب برویم که امر اول ما است.

الجهة الأولی: تعریف الاستصحاب لغةً

إنّ الاستصحاب في اللّغة([1] ) أخذ الشيء مصاحباً، و هو مرادف لما قاله فقهاؤنا([2] ) بأنّ استصحاب أجزاء ما لا‌یؤكل لحمه موجب لبطلان الصلاة، و هذا التعریف اللّغوي هو مختار العلّامة الأنصاري في رسائله.( [3] )

تعریف استصحاب را یکوقت لغةً در مورد آن بحث داریم و یکوقت اصطلاحاً. اما در لغت گفتند «أخذ الشیء مصاحباً»، که مرادف با آن تعبیری است که فقهای ما گفتند استصحاب اجزاء ما لایُأکل لحمه موجب بطلان صلاة است. این ربطی به باب استصحاب ندارد، یک تعبیری در فقهاء است که می گویند همراه داشتن اجزاء ما لایأکل موجب بطلان صلاة است. ببینید کأنّه اینجا استصحاب لغةً به معنای همراه داشتن است، همراه داشتن اجزاء ما لایأکل در صلاة، حمل نجس است، همراه داشتن آن به عنوان پوشیدن یا به عنوان همراه داشتن، این محل بحث فقهاء بوده است و حکم به بطلان می کنند. این یک تعریف لغوی است.

إیراد صاحب الكفایة على هذا التعریف

قال صاحب الكفایة في تعلیقته على الرسائل: الظاهر أنّه بحسب اللغة أوسع دائرةً ممّا یوهمه ظاهر ذلك، لوضوح عدم صدق المصاحبة عرفاً في جمیع موارد صدق الاستصحاب كذلك، فالأولى أن یعبّر عنه بأنّه أخذ الشيء معه. ([4] )

مرحوم صاحب کفایه به همین تعریف لغوی که کاری به بحث استصحاب ما ندارد ایرادی داشتند که می فرمایند ظاهر این است که بر حسب لغت دایره آن وسیع تر است و تعبیر می کنند چون مصاحبت عرفاً در جمیع موارد صدق استصحاب صدق نخواهد کرد، در جمیع موارد استصحاب ما می بینیم مصاحبت صدق نمی کند، پس باید تعبیر را عوض کنیم و بگوییم «أخذ الشیء معه»، این کلمه معیت را آوردند، به نظر یک ایرادی که در اینجا به کلام آقای آخوند است، درست است معیت را هم همردیف استصحاب باید حساب کنیم.

بعضی از اساطین هم اینجا ایراد گرفتند و گفتند این استصحاب هیئةً و مادةً اگر در نظر گرفته باشد، هیئت آن استفعال است و ماده صحبت است و در تمام اشتقاقات این هیئت و ماده را خواهیم داشت و تفسیر شیء به أخذ الشیء معه یک مقدار اسقاط ماده صحبت در آن است. شما کأنّه ماده خود لغت را ساقط می کنید و می گویید ماده خود این لغت در معنای لغوی آن نیست، به معنای صحبت ایراد می گیرید و می گویید در همه موارد آن نیست، صدق نمی کند، معیت را بکار ببرید؛ صحبت که اولی است تا این ماده معیت از جهت صدق.

یلاحظ علیه

إنّ التعبیر بالمصاحبة لیس في الحقیقة تعریفاً لغویاً لكلمة الاستصحاب بجعل كلمة مرادفة له بدله، بل المصاحبة نفس مادّة الاستصحاب، و أمّا تعریفه بالمعیّة إنّما هو جعل كلمة مرادفة له بدله و لذا لایخلو الإیراد علیه بعدم صدق المصاحبة في جمیع موارد استعمال كلمة الاستصحاب عن المناقشة مع أنّ عدم كونه متعارفاً في بعض الاستعمالات لایضرّ بالمعنی اللّغوي لوضوح الفرق بین المعنی اللّغوي و المعنی العرفي فإنّ النسبة بینهما العموم و الخصوص من وجه.

ما در این یلاحظ علیه این را نوشتیم، تعبیر به مصاحبت تعریف لغوی نیست در حقیقت چون با کلمه استصحاب شما در اینجا خلاصه همان کلمه صحبت را در تعریف آن أخذ کردید. در تعریف استصحاب می گوییم أخذ الشیء مصاحباً، فقط یک أخذ اینجا اضافه کردید و الا مصاحباً را شما در تعریف خود استصحاب آوردید پس این همان استصحاب است، کأنّه عبارت عوض کردن است. پس این در حقیقت تعریف لغوی کلمه استصحاب نیست به این که جعل کنیم یک کلمه مرادفی را برای آن به عنوان بدل آن. مصاحبت خود ماده استصحاب است اما تعریف به معیت که آقای آخوند ذکر کردند، این یک کلمه مرادفی است که به عنوان بدل برای آن ذکر کرده است، تعریف مرادفی است به عنوان بدل.

ببینید من یک نکته درباره مرادفت بگویم. مرادفت به این معنا نیست که همیشه باید همه خصوصیات آنها یکی باشد، یعنی همردیف هستند، شما وقتی یک چیزی را مرادف پیدا می کنید همردیف هستند یعنی در یک ردیف قرار دارند. گاهی وقت ها الفاظ مرادف تفاوت هایی با یکدیگر دارد اما مرادفت یعنی در یک ردیف قرار خواهند گرفت.

این کلمه بدل را که آوردید بله تعریف به معیت جعل کلمه ای است مرادف برای استصحاب و لکن خالی از ایراد نیست. چرا؟ می گوییم بعدم صدق مصاحبت در جمیع موارد استعمال کلمه استصحاب، این لایخلو عن الایراد علیه بعدم صدق المصاحبة در جمیع موارد استعمال کلمه استصحاب عن المناقشة، در حالی که مع أنّ عدم کونه متعارفاً فی بعض الاستعمالات؛ ایراد آقای آخوند این بود که می گفتند این کلمه استصحاب را شما در همه جا می بینید مرادف نیست انگار، می بینید در همه جا صدق نمی کند، می گوییم این به معنای لغوی ضرر نمی‌زند. چرا به معنای لغوی ضرر نمی‌زند؟ شما علی الظاهر فقط معنای لغوی را مد نظر نگرفتید بلکه معانی عرفی آن را در نظر گرفتید. گاهی وقت ها معنای لغوی با معنای لغوی متفاوت است، لذا یک معنای عرفی را می بینید این کلمه دارد که با معنای لغوی آن کامل تطابق و صدق ندارد، معنای عرفی و لغوی این تفاوت را خواهند داشت، لذا این که شما می بینید گاهی وقت ها می گوییم مصاحبت در تمام موارد صدق استصحاب صدق نمی کند، این برای معانی عرفی است که برای استصحاب شما در نظر گرفتید، ما الان در اینجا بحث معانی لغوی را بیان می‌کنیم.

در ذهن شما هنگام تفسیر معنای لغوی معانی عرفی آمده است و بعد می گویید در بعضی از موارد استصحاب این تعریف لغوی شما صدق نمی کند، این برای این است که این موارد معنای عرفی است نه موارد معنای لغوی و الا صحبت که همان ماده استصحاب است، باید در معنای لغوی صدق کند، از این جهت ظاهراً نباید اشکالی باشد.

لذا می گوییم این ایرادی که مرحوم آقای آخوند کردند، این تعبیر را قبلاً عرض کردم لایخلو الایراد علیه بعدم صدق المصاحبة فی جمیع موارد استعمال کلمه استصحاب، این لایخلو عن المناقشة. این که ایشان فرمودند کلمه استصحاب؛ عبارت ایشان این بود: عدم صدق مصاحبه عرفاً در جمیع موارد صدق استصحاب، این را که ایشان ایراد کردند بر تعریف فقهاء، به این ایراد مناقشه می شود چون علی الظاهر مصاحبه همان ماده استصحاب را خواهد داشت. بله در معنای عرفی بین آنها تفاوت خواهد بود.

و على أيّ حال، الأمر سهل، خصوصاً مع ملاحظة مرادفة المعیة و المصاحبة لغةً، و لذا ما أفاده صاحب الكفایة من التعریف اللّغوي أیضاً متین.

علی أی حال گفتیم امر سهل است و ما معیت را مرادف با مصاحبت هم می دانیم لغةً، از این جهت خیلی ایرادی نیست.

الجهة الثانیة: تعریف الاستصحاب اصطلاحاً

هنا مطلبان:

المطلب الأول: تعریفات ثمانیة للاستصحاب

إنّ القوم عرّفوا الاستصحاب بتعاریف مختلفة و منشأ اختلافهم في تعریفه اصطلاحاً یرجع غالباً إلى اختلافهم في حقیقة الاستصحاب و ماهیته، و لذا قبل البحث حول حقیقة الاستصحاب و ماهیته نشیر إلى بعض الأقوال المهمّة في تعریفه:( [5] )

تعریف استصحاب اصطلاحاً هشت تا تعریف است که این را ملاحظه کنید تا بعد سراغ تعریف اصلی خودمان برویم، بر اساس این که شما استصحاب را اماره می دانید یا اصل عملی.

اعلام تعریف های متفاوتی برای استصحاب بیان کردند و بعضی از تعریف ها را یک به یک خدمت شما عرض می‌کنم.

التعریف الأول: ما أفاده صاحب المعالم

استصحاب الحال محلُّه أن یثبت حكم في وقت ثم یجيء وقت آخر و لا‌یقوم دلیل على انتفاء ذلك الحكم، فهل یحكم ببقائه على ما كان و هو الاستصحاب ...( [6] )

صاحب معالم تعریف کردند و گفتند «استصحاب الحال محلّه أن یثبت حکمٌ فی وقتٍ»، حکم در یک وقتی ثابت شود، «ثم یجیء وقتٌ آخر»، یک وقت دیگری بیاید، «و لایقوم دلیلٌ علی انتفاء ذلک الحکم»، دلیلی بر انتفاء حکم هم نداشته باشیم، آیا حکم به بقاء آن می شود علی ما کان؟ می فرمایند این حکم به بقاء علی ما کان همان استصحاب است. این حرف صاحب معالم است.

تعریف قشنگی است، قریب است با تعریفی که شیخ انصاری ذکر می کنند. حکم به بقاء علی ما کان، این تعریف صاحب معالم است.

التعریف الثاني: ما أفاده الشیخ البهائي

هو إثبات الحكم في الزمن الثاني تعویلاً على ثبوته في الأوّل.( [7] )

تعریف شیخ بهائی: «إثبات الحکم فی الزمن الثانی تأویلاً علی ثبوته فی الاول»، دیگر نمی گویند زمان ثانی حکم منتفی شده است، شک داریم، اینها را مطرح نمی کنند، ارکان استصحاب در آن نیست؛ صرفاً می گویند حکم در زمان ثانی اثبات شود اما اعتماداً بر این که در زمان اول بوده است.

و إلى ذلك یرجع تعریف المحقّق الخونساري([8] ) حیث ذكر اصطلاح القوم في الاستصحاب.

این یک مقدار با همان بحث اماره می‌خورد و تعریف محقق خوانساری هم مثل تعریف شیخ بهائی است. در مورد این صحبت می کنیم.

التعریف الثالث: ما أفاده الفاضل التوني

قال الفاضل التوني وفاقاً لابن الحاجب صاحب المختصر: استصحاب حال الشرع ... هو التمسّك بثبوت ما ثبت في وقت أو حالٍ، على بقائه في ما بعد ذلك الوقت و في غیر تلك الحال([9] )، فیقال: إنّ الأمر الفلاني قد كان و لم‌یعلم عدمه و كلّ ما هو كذلك فهو باق.( [10] )

تعریف سوم تعرف فاضل تونی است، ایشان هم مثل ابن حاجب تفسیر می کند و می گوید: «استصحاب حال الشرع»، چیست؟ «هو التمسک بثبوت ما ثبت فی وقتٍ أو حال»، تمسّک کردن به ثبوت آنچه که ثابت شده است در وقتی یا در حالی «علی بقائه فی ما بعد ذلک الوقت»، به این که باقی مانده است بعد از این وقت، «و فی غیر تلک الحال»، در غیر این حالت، آنجا ما می گوییم باقی مانده است. «ثبوت ما ثبت فی وقتٍ أو حال»، تمسک می‌کنیم به بقاء آن «فی ما بعد ذلک الوقت و فی غیر تلک الحال»، بعد از آن زمان و غیر از آن حالت. این غیر از آن حالت را می آورد یعنی ممکن است بعدیت زمانی نباشد اما در یک حالتی این حکم بوده است و در حالت دیگری این ثابت است. می گوییم امر فلانی «قد کان و لم یُعلم عدمه»، فلان امر قبلاً بوده است، عدم آن را نمی‌دانیم، «و کلّ ما هو کذلک فهو باقٍ»، حکم به بقاء آن می کنیم، تعبیر به بقاء در اصطلاح ایشان هم با همین تعبیر آمده است.

التعریف الرابع: ما أفاده المحقّق القمي

قال: هو كون حكمٍ أو وصفٍ یقیني الحصول في الآن السابق مشكوك البقاء في الآن اللّاحق.( [11] )

تعبیر محقق قمی این است که حکم یا وصفی یقینی الحصول در آن سابق مشکوک البقاء باشد فی الآن اللاحق. این کأنّه مجرای استصحاب است. باید کلمه بقاء را به آن ضمیمه کنیم. مشکوک البقاء است بله، اما باید بگوییم باقی است، حکم یا وصفی یقینی الحصول در آن سابق بوده است، مشکوک البقاء است در آن لاحق، ما باید حکم به بقاء آن کنیم.

إيراد العلّامة الأنصاري عليه

كون حكمٍ أو وصفٍ كذلك هو محقّق مورد الاستصحاب و محلّه لا نفسه.( [12] )

شیخ انصاری این نوع تعبیر را، به تعبیری مثل میرزای قمی ایرادی دارند. می گویند حکم یا وصفی اینطور باشد این مورد استصحاب است، خود استصحاب نیست، شما مورد را بیان کردید. همین که عرض کردیم باید یک چیزی در اینجا ذکر شود، اینجا بقاء ذکر شود.

جواب المحقّق النائيني عن هذا الإيراد

الظاهر أنّ الاستصحاب إلى زمان والد الشیخ البهائي كان معدوداً من جملة الأمارات الكاشفة عن الواقع، و علیه فتعریفه بكون حكم أو وصف یقیني الحصول في الآن السابق مشكوك البقاء في الآن اللّاحق من أحسن التعاریف إذ ما هو موجب للظنّ بالبقاء و كاشف عنه هو ذلك، و لایرد علیه ما أورده شیخنا العلّامة الأنصاري من أنّه مورد للاستصحاب لا نفسه ضرورة أنّه بناء على أماریته لیس هناك ما یكون كاشفاً عن الواقع غیر ذلك. ([13] )

مرحوم آقای نائینی جواب می دهند و می گویند استصحاب تا زمان پدر شیخ بهائی از جمله امارات کاشف از واقع ذکر می شد و بنابراین تعریف آن «بکون حکمٍ أو وصفٍ یقینی الحصول فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق»، از أحسن تعاریف است. چرا؟ چون «إذ ما هو موجب للظن بالبقاء و کاشفٌ عنه»، اینجا چیزی را ذکر کرده است که موجب ظن به بقاء است و کاشف از آن است، این همان استصحاب است و اشکال شیخ انصاری وارد نیست، یعنی کأنّه دلیل آن را ذکر کرده است. وقتی می گوید یک چیزی یقینی الحصول بوده است و بعداً مشکوک البقاء شده است این اماره است، خود همین اماره می شود، استصحاب چیست؟ خودش اماره است.

شیخ انصاری می خواهد بگوید آن بقاء را بگویید، ایشان می گوید این مورد استصحاب نیست، این خودش یک نوع اماریت است نه این که مورد استصحاب باشد، در این جهت ایراد می گیرد. می گوید این خودش اماریت است، وقتی می گوییم مشکوک البقاء است، یقینی الحصول بوده است و الان مشکوک البقا است، خود این اماره می‌شود یعنی مظنون است، پس استصحاب می شود، استصحاب یک نوع اماره است، اینطور تفسیر می کند. خیلی ایراد و اشکال نمی کنم در اینطور نکاتی که ذکر می کنند، حالا خواهیم رسید، چون استصحاب را یکوقت بر اساس اماره باید شرح بدهیم و یکبار بر اساس اصل عملی بودن تعریف کنیم، به این بحث می رسیم.

التعریف الخامس: ما أفاده العلّامة الأنصاري

الاستصحاب ... عند الأصولیین عُرّف بتعاریف أسدّها و أخصرها «إبقاء ما كان»، و المراد بالإبقاء الحكم بالبقاء([14] ) و دخل الوصف في الموضوع مشعر بعلّیته للحكم، فعلّة الإبقاء هو أنّه كان، فیخرج إبقاء الحكم لأجل وجود علّته أو دلیله.( [15] )

تعریف پنجم تعریف مرحوم شیخ انصاری است، می گویند نزد اصولیین استصحاب به تعاریفی تعریف شده است که خلاصه ترین آنها این است: «إبقاء ما کان»، یعنی ابقاء حکم به بقاء. «المراد بالإبقاء الحکم بالبقاء»، مراد از ابقاء حکم به بقاء است، ابقاء ما کان یعنی حکم به بقاء ما کان و این که ما یک وصفی را در موضوع أخذ کردم مشعر به علّیت حکم است یعنی علت بقاء، ابقاء یعنی حکم به بقاء چیست؟ علت ابقاء که حکم به بقاء بود این است که أنّه کان، چون بوده است.

ببینید ابقاء ما کان، ابقاء یعنی حکم به بقاء، چرا می گوییم حکم به بقاء است چون بوده است، این بودن سابق او منشأ بوده است، این مشعر به علّیت آن است. چرا می گوییم ابقاء کنیم؟ بخاطر این که او از قبل بوده است. پس ابقاء حکم لأجل وجود علّته أو دلیله نیست. این از باب ابقاء حکم لأجل وجود علّته نیست، ابقاء حکم لأجل وجود دلیله نیست، بلکه این ابقاء حکم است بخاطر این که قبلاً بوده است نه این که دلیل یا علتی برای آن داشته باشیم، هیچ دلیلی نداریم، هیچ علتی نداریم. پس چرا می گوییم هست؟ بخاطر این که قبلاً بوده. وجه این که هست فقط همین است. این تعریفی است که شیخ انصاری ارائه کرده است.

التعریف السادس: ما أفاده صاحب الكفایة

هو الحكم ببقاء([16] ) حكم أو موضوع ذي حكم شكّ في بقائه([17] )، إمّا من جهة بناء العقلاء على ذلك في أحكامهم العرفیة مطلقاً أو في الجملة تعبّداً أو للظنّ به الناشئ عن ملاحظة ثبوته سابقاً، و إمّا من جهة دلالة النصّ أو دعوی الإجماع علیه كذلك. ([18] )

مرحوم آقای آخوند یک مقدار استصحاب را مفصل تر باز کردند در بعضی از تعاریف خودشان. ابقاء را حکم به بقاء کردند، قشنگ آن را واضح کردند، بعد هم حکم به بقاء حکم نمی گویند، موضوع را هم اضافه می کنند. «حکم ببقاء حکمٍ أو موضوع ذی حکم»، گاهی وقت ها ما استصحاب موضوع می کنیم، چرا بگوییم ابقاء یعنی بقاء حکم؟ اینجا در تعریف شیخ گفتند ابقاء یعنی بقاء حکم فقط نیست، چرا فقط خصوصاً کلمه حکم را ذکر کنیم؟ موضوع هم است. لذا این را بازتر می کنند، یک مقدار واضح تر می کنند.

حکم به بقاء حکمی است یا موضوعی است که ذی حکم است که شک در بقاء آن داریم. حالا علل آن را هم ذکر می کنند، یا از جهت بناء عقلاء بر این مطلب در احکام عرفی خودشان، حالا متیقن یا فی الجمله. یعنی چه؟ منشأ بناء عقلاء بوده است، تعبداً به بناء عقلاء بوده است یا بخاطر ظنی که ناشی از ملاحظه ثبوت سابق شده است که قائلین به اماره این را می گویند. می گویند علت این مسئله استصحاب ما این است که یک ظنی داریم نسبت به بقاء آن، یا از جهت دلالت نص یا دعوای اجماع؛ دلالت نص یعنی همان اخبار، دعوای اجماع هم که معلومه، یعنی تمام ادله استصحاب را که ما ذکر کردیم می بینید در عبارت ایشان است. بناء عقلاء، دلیل عقلی که همان ظن بود، بعد دوباره اخبار، دعوای اجماع. در اینجا در تعریف استصحاب به همه ادله حجیت استصحاب هم اشاره کردند.

التعریف السابع: ما أفاده المحقّق النائیني

قال: الأحسن تعریفه على المختار من أخذه من الأخبار بالحكم الشرعي ببقاء الإحراز السابق من حیث أثره و هو الجري العملي على طبقه.( [19] )

و سیأتي تعریفه في فوائد الأصول، إن شاء الله تعالى.

مرحوم آقای نائینی در تعریف استصحاب می گویند أحسن تعریف آن به این است که برای کسی که آن را أخذ از اخبار کرده است به این که بگوییم یک حکم شرعی است به بقاء احراز سابق. ببینید سیستم تعریف عوض شد. تابحال ما می گفتیم حکم می کنیم به بقاء، بعد می گفتیم بقاء چه چیزی؟ مثل مرحوم آقای آخوند می گفتیم به بقاء حکم یا موضوع. ایشان نمی گوید حکم یا موضوع را می گوییم باقی است بلکه می گوید ما حکم و موضوع را قبلاً احراز کرده بودیم، برای ما یقینی بود، می خواهیم بگوییم همان یقین است. ریشه ای فکر می کند. چون در اخبار استصحاب چه بود؟ می گفتند همان حکم است، می گفتند شما بر همان یقین باشید، وقتی یک یقینی داشتید و بعد شک شد بر همان یقین باقی باشید.

نتیجه آن این شد که شما می گفتید همان حکم است، نتیجه آن این می شد که می گفتید من موضوع سابق را احراز کردم، آن حکم یا موضوع وجود دارد. اما خود مفاد استصحاب چیست؟ یعنی مستقیم حکم به بقاء، ابقاء که حکم به بقاء بوده باشد است یا این که در اینجا می گوییم بقاء احراز سابق است؟ شما قبلاً احراز الحکم کرده بودید، احراز موضوع کرده بودید، الان هم می گوییم احراز حکم است، احراز همان موضوع است. مرحوم آقای نائینی احراز را در تعریف وارد کرده است و کار خوبی کرده است. بر اساس این که از اخبار أخذ می کند، در اخبار صحبت از این بود که لاتنقض الیقین بالشک، یقین را با شک نقض نکنید، بر همان یقین خودتان باشید، یقین همان احراز است. سیستم تعریف را عوض کرد. آقای خوئی هم به تبع ایشان همینطور جلو آمده است.

التعریف الثامن: ما أفاده المحقّق الخوئي

إنّ الاستصحاب هو حكم الشارع ببقاء الیقین في ظرف الشكّ من حیث الجري العملي.( [20] )

هذه إشارة إلى الأقوال و الآراء المهمّة في تعریف الاستصحاب.

حالا تعبیر ایشان جری عملی است، آقای خوئی هم این تعبیر را آورده است. تعریف هشتم ما که تعریف آقای خوئی است این است که استصحاب حکم شارع است به بقاء. حکم شارع به بقاء همان است که ایشان می فرمود ابقاء. حکم شارع است به بقاء یقین در ظرف شک از حیث جری عملی. ایشان هم می گوید حکم شارع به بقاء چه چیزی؟ نمی گوید به بقاء حکم یا موضوع بلکه می گوید به بقاء یقین در ظرف شک. حالا متعلّق یقین چه چیزی است؟ یا حکم است یا موضوع است. متعلّق یقین یا حکم است یا موضوع ذی حکم است. متعلّق را ذکر نمی کند، می گوید حکم به بقاء آن یقین است، همان یقینی که داشتیم به حکم شرعی یا به موضوع است، در ظرف شک حکم به بقاء می کنیم. خیلی تعریف ایشان از این جهت به نظر بهتر است. «من حیث الجری العملی»، حالا در مورد این من حیث الجری العملی باید صحبت کنیم. این از بیانی که مرحوم آقای خوئی آوردند.

المطلب الثاني: التحقیق في تعریف الاستصحاب

هنا مقدّمتان:

برویم سراغ بحث بعدی، تحقیق در تعریف استصحاب.

المقدمة الأولی: الاختلاف في كون الاستصحاب أمارة أو أصلاً عملیاً

مقدمه اولی اشاره به این است که اختلاف در این که استصحاب اماره است یا اصل عملی. چرا این مقدمه را ذکر می کنیم؟ چه نیازی به این مقدمه داریم؟ چون تعریف استصحاب بنا بر اماره بودن با تعریف استصحاب بنا بر اصل عملی بودن دوتا است. آن کسی که استصحاب را اماره می دانید یک تعریف را می آورد، آن کسی که استصحاب را اصل عملی می داند یک تعریف دیگری را می آورد.

بیان الشیخ الأنصاري

إنّ عدّ الاستصحاب من الأحكام الظاهریة الثابتة للشيء بوصف كونه مشكوك الحكم، نظیر أصل البراءة و قاعدة الاشتغال، مبنيّ على استفادته من الأخبار، و أمّا بناء على كونه من أحكام العقل فهو دلیل ظنّي اجتهادي نظیر القیاس و الاستقراء على القول بهما.

بیان شیخ انصاری این است که ایشان گفتند شمردن استصحاب از احکام ظاهریه ای که ثابت برای شیء است، به وصف این که مشکوک الحکم است، مثل اصل برائت یا قاعده اشتغال، اینها هم احکام ظاهریه ای بودند و ثابت می‌شدند برای شیئی به وصف این که مشکوک الحکم است. شبیه اینها استصحاب را هم ما از احکام ظاهریه می‌دانیم، این مبنی بر استفاده استصحاب از اخبار است؛ اگر ما استصحاب را از روایات ثابت کنیم می گوییم استصحاب هم مثل برائت و اشتغال است، اصل عملی می شود.

اما اگر بنا را بر این بگذاریم که از احکام عقل است، استصحاب دلیل ظنی اجتهادی می شود مثل قیاس و استقراء، بنابر قول به ایشان. استصحاب از ادله عقلیه می شود، اما از ادله عقلیه ای که اینها تعبیر می کنند ظنیه است.

و حیث أنّ المختار عندنا هو الأوّل، ذكرناه في الأصول العملیة المقرّرة للموضوعات بوصف كونها مشكوكة الحكم لكن ظاهر كلمات الأكثر كالشیخ و السیدین و الفاضلین والشهیدین و صاحب المعالم كونه حكماً عقلیاً، و لذا لم‌یتمسّك أحد هؤلاء فیه بخبر من الأخبار. ([21] )

شیخ انصاری می فرمایند مختار عندنا هو الاول، ما استصحاب را از اخبار استفاده کردیم، لذا دیدید مفصل از اخبار جلو می آیند، لذا در اصول عملیه ای که مقرّر شده است برای موضوعات به وصف این که مشکوک الحکم هستند، ما این را در آنجا قرار دادیم، این را از اصول عملیه قرار دادیم اما ظاهر کلمات اکثر بزرگان ما مثل شیخ، سیدَین، شیخ طوسی، سید مرتضی، سید بن زهره، فاضلَین یعنی محقق حلی، علامه حلی، شهیدَین اول و ثانی، صاحب معالم قدّس سرّهم، ظاهر کلمات اینها این است که این حکم عقلی است، لذا هیچکدام از اینها به خبری از اخبار متمسّک نشدند، اینها استصحاب را به عنوان یک اماره ذکر کردند. این فرمایش مرحوم شیخ انصاری است.

ثمّ أشار العلّامة الأنصاري([22] ) إلى أنّ الشیخ الطوسي استدلّ في عدة الأصول([23] ) على حجّیة الاستصحاب بخبر ضعیف([24] ) و أمّا ابن إدریس الحلّي فهو أوّل من استدلّ على حجّیته بصحیحة زرارة حیث استدلّ في السرائر([25] ) بنقض الیقین بالیقین، ثمّ والد الشیخ البهائي([26] ) فإنّه تمسّك بهذه الأخبار و تبعه صاحب الذخیرة المحقّق السبزواري([27] ) و شارح الدروس([28] ).

بعد خود شیخ انصاری اشاره کرد است به این که مرحوم شیخ طوسی در عُدّة الاصول بر حجیت استصحاب به یک خبر ضعیفی استدلال کرده است، اما ابن ادریس حلّی اولین کسی است که استدلال کرده است بر حجیت استصحاب به صحیحه زراره، در سرائر به نفی یقین به یقین استدلال کرده است، بعد والد شیخ بهائی به این اخبار تمسک کرده است، بعد صاحب ذخیره، محقق سبزواری هم که دیدید همان تعریف را داشت، ایشان هم آورده است و خلاصه شارح دروس و اینها همه به همین صورت، محقق خوانساری و شارح دروس، صاحب ذخیره و شارح دروس، هردو همینطور جلو آمدند.

و أمّا أكثر الأعلام فقد اعتبروه من باب إفادته الظنّ و لذا جعلوه في عداد الأدلّة العقلیة من باب غیر المستقلات، باعتبار أنّه حكم عقلي یتوصّل به إلى حكم شرعي بواسطة خطاب الشار

اما اکثر اعلام «فقد إعتبروه من باب افادته للظن»، لذا آن را جزو ادله عقلیه حساب کردند، تعبیر شیخ انصاری. اما چه نوع ادله عقلیه؟ ادله عقلیه در باب غیر مستقلات، مستقلات عقلیه که نیست مثل حسن و قبح، غیر مستقلات است. به اعتبار این که یک حکم عقلی است که به واسطه آن ما به حکم شرعی می رسیم، اما به واسطه خطاب شارع؛ مستقل عقلی نیست، یک خطاب شارع باید باشد، یقین داشته باشیم، شک کنیم در آن، بعد به واسطه این حکم عقلی که ظن به بقاء است بگوییم همان حکم است یعنی کأنّه یک ظن معتبری است.

اینجا باید بحث کنیم، کسی که اماره می داند و این را یکی از ظنون می داند، معتبره بودن این را چطور باید ثابت کند؟ ظن معتبر بودن این را چطور باید ثابت کند؟ این بوده است که امثال شیخ انصاری و بعضی از بزرگان از این که جزو امارات حساب کنند عدول کردند، بعضی ها هم از این باب که ظن به بقاء این را قبول نداریم، خیلی جاها پنجا پنجاه است، قبلاً بوده است، این شک یک شک قوی است که به جان او افتاده است، این را باید بررسی کنیم؛ حالا به این ادله می رسیم. آن شک اگر قوی باشد بستگی دارد این شک چکار کرده است با این، شما چطور می‌گویید ظن به بقاء؟ چون قبلاً بوده است، خب این شکی که در این افتاده است اگر یک شکی باشد که خیلی قوی باشد، ممکن است بگوییم احتمال باقی ماندن این بیست سی درصد است، اگر ضعیف باش می گوییم احتمال باقی ماندن آن هفتاد هشتاد درصد است، اگر حد متوسط شک را بگیریم باید بگوییم احتمال باقی ماندن این پنجاه پنجاه است، پس این ظن به بقاء چه شد؟ این بحثی است که در ایجا باید داشت باشیم و ببینیم این استدلال ظن به بقاء صحیح است یا نه؟ یک نوع اماریتی می توانیم برای این قرار بدهیم یا نه؟ پس از همان اول همین اماریت محل کلام است. اما علی أی حال الان بر اساس این جلو آمدند.

ثم أفاد العلّامة الأنصاري في ترتیب قیاس الاستنباط -بناءً على كونه من الأمارات، كما ذهب إلىه هؤلاء الأعاظم- : إنّ الحكم الشرعي الفلاني ثبت سابقاً و لم‌یعلم ارتفاعه و كلّ ما كان كذلك فهو باقٍ فالصغری شرعیة و الكبری عقلیة ظنّیة.( [29] )

بعد شیخ انصاری این را گفتند که در ترتیب قیاس استنباط بنا بر این که این از امارات است، کما این که از اعاظم قائل شدند، گفتند در ترتیب قیاس استنباط باید اینطور بگوییم که حکم شرعی کذائی فلانی ثَبَتَ سابقاً، قبلاً ثابت بود، علم به ارتفاع آن نداریم و کلّ ما کان کذلک فهو باقٍ، هرچه که اینطور باشد باقی است. ببینید یک قیاس درست کردند بر اساس این که این استصحاب از امارات است. این سابقاً بود، علم به ارتفاع آن نداریم، این صغری است، کبری چیست؟ کلّ ما کان کذلک فهو باقٍ، یک کبری در اینجا اضافه کردیم، هر چیزی که اینطور باشد باقی است.

صغری شرعی است، می گوییم این حکم شرعی سابقاً بود، علم به ارتفاع این نداریم، این صغری، در مورد حکم شرعی صحبت می کنیم، پس صغری یک امر شرعی است. کبری چیست؟ شیخ انصاری می فرمایند کبری که کلّ ما کان کذلک فهو باقٍ، یک قاعده عقلیه ظنیه است یا یک دلیل عقلی ظنی است. کبری که هر چیزی که اینطور بود باقی است، این کبرای عقلیه ظنیه می شود.

إیراد المحقّق الإصفهاني علیه

أوّلاً: إنّ الأصغر شرعي لا الصغری [لأنّ ثبوته السابق مع عدم العلم بارتفاعه لیس أمراً شرعیاً].

و ثانیاً: إنّ المهمّ عند القائلین بأنّه من الأدلّة العقلیة، إثبات الظنّ ببقائه، لا إثبات بقائه حتّی یجعل الظنّ جهة في الكبری [و یقال إنّ الكبری عقلیّة ظنیّة] فیراد أنّه باقٍ ظنّاً بل لا‌بدّ من جعل الكبری كما جعلها العضدي من أنّه كلّما كان كذلك فهو مظنون البقاء فالكبری عقلیّة قطعیة، للقطع بالملازمة بین الثبوت [السابق] و الظنّ بالبقاء. ([30] )

مرحوم آقای اصفهانی اینجا یک دقتی به خرج می دهند، می گویند هم این که فرمودید صغری شرعی است و هم این که فرمودید کبری عقلیه ظنیه است، این هم اشتباه است. شما فرمودید صغری شرعی است، می گوییم شرعی بود، گفتید کبری عقلیه ظنیه است، ظنی بود؛ می گوید کبری یقینی است، صغری هم کل صغری را نباید بگویید شرعی است، می گوید در صغری ما أصغر را یعنی آن قسمت اول و مبتدای آن را می گوییم شرعی است. ما چه گفتیم در صغری؟ گفتیم حکم شرعی فلانی، این ثَبَتَ سابقاً و لم یُعلم ارتفاعه، ثبوت و عدم علم به ارتفاع که خودش شرعی نیست. شما علم به ارتفاع ندارید شرعی است؟ من علم به ارتفاع ندارم. اما آن أصغری که حکم بر آن می دهیم و محکوم علیه ما است به اصطلاح، این که بر او حکم می دهیم نه خود حکمی که داریم، این مبتدای ادبی ما، این محکوم علیه منطقی ما که به آن أصغر می گوییم، این شرعی است، نگویید صغری شرعی است. وقتی دقت می کنید می بینید خود صغری فقط مبتدای اول آن است که شرعی است. بنابراین کل صغری را نمی‌توانیم بگوییم شرعی است.

می رویم سراغ کبری، در مورد کبری هم ایشان یک حرفی دارند، می فرمایند مهم نزد قائلین به این که این از ادله عقلیه است اثبات ظن به بقاء است، ظن به بقاء را ثابت می کنند نه اثبات خود بقاء تا ظن را ما جهت در کبری قرار بدهیم و بگوییم کبری عقلیه ظنیه است. ما باید فقط ثابت کنیم که چیست؟ این آقایانی که می گویند اماره است باید اثبات ظن به بقاء کنند، نه اثبات بقاء. لذا ایشان تعبیر می کنند و می گویند: «فیُراد أنّه باقٍ ظنّاً»، پس بنابراین ما باید بگوییم کبری همانطور که عضدی گفته است این است، «کلّ ما کان کذلک فهو مظنون البقاء»، هر چیزی که اینطور بود فهو مظنون البقاء؛ در قیاس استنباط خودمان نباید بگوییم «کلّ ما کان کذلک فهو باقٍ»، بلکه بگوییم «فهو مظنون البقاء»، چرا شما می گویید: «فهو باقٍ؟»، مظنون البقاء را می خواستید بگویید. مگر شما نمی گفتید اماره است؟ «کلّ ما کان کذلک» باید بگویید «فهو مظنون البقاء». اگر اعتقاد دارید حکم عقلی بر شما وارد شده است که هر چیزی که قبلاً حکم ثابت بوده است و لم یُعلم ارتفاعه، هر چیزی که اینطور است مظنون البقاء است، پس باید یک کبری درست کنید و بگویید «کلّ ما کان کذلک فهو مظنون البقاء». خب این کبری را می خواهم ببینم کبرای ظنیه است یا قطعیه عقلیه است؟ ظنیه است یا عقلیه قطعیه است؟ می بینید عقلیه قطعیه است، هر چیزی که اینطور باشد شما یقین دارید این مظنون البقاء است. مگر اینطور نمی گویید؟ استدلال آنها این است.

پس کبرایی که ذکر کردید کبری نباید اینطور باشد که «کلّ ما کان کذلک فهو باقٍ»، باید این باشد: «کلّ ما کان کذلک فهو مظنون البقاء»، و این کبرای شما کبرای عقلیه قطعیه است. قطعی است. شما که استدلال کردید به استصحاب به ظن به بقاء، شما باید بگویید کبرای شما قطعیه است، کبرای خودتان را هم اصلاح کنید. اول اصلاح کنید آن را، «کلّ ما کان کذلک فهو مظنون البقاء»، چون شما از باب مظنون البقاء این کبری را قبول کرده بودید و بعد باید بگویید حالا که این مظنون البقاء است، این کبرای شما قطعی خواهد بود، این بیانی است که محقق اصفهانی دارند. بنابراین این تعبیری که برای آنجا ذکر کردیم تعبیر تامی نبود.

بعد سراغ مقدمه دوم می رویم، وجه اختلاف اعلام در تعریف استصحاب که ان شاء الله یک بیانی از از مرحوم آقای آخوند می خوانیم و بعد وارد این می شویم.