درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /مقدمه؛ امر اول؛ تحقیق در تعریف استصحاب؛ مناقشه ششم بر تعریف شیخ انصاری

المقدمة

الأمر الأوّل: تعریف الاستصحاب

تحیقیق القول في تعریف الاستصحاب

الموضع الثاني: تعریف الاستصحاب بناء على كونه أصلاً عملیاً

بحث ما در تعریف استصحاب بود، به تعریف استصحاب بنا بر این که اصل عملی باشد رسیدیم. تعریف شیخ انصاری این بود که فرمود: ابقاء ما کان، استصحاب ابقاء ما کان است. بعد ابقاء ما کان را چطور تفسیر کرد؟ گفت حکم به بقاء است، ابقاء یعنی حکم به بقاء، بعد یک تعبیری به عنوان تعلیل ذکر کرد، لأجل کونه، یعنی لأجل این که این ما کان است. حکم به بقاء است لأجل کونه فی الأن السابق. یعنی کأنّه همان تعبیری که بعضی از آقایان می گویند این که گفته است ابقاء ما کان، این وصف ما کان اشعار به این دارد که چرا ما ابقاء می کنیم؟ بخاطر این که قبلاً بوده است، بخاطر این که کان سابقاً، لأجل کون فی الآن السابق یعنی کأنّه این مشعر به علیت است، اشعار به علیت دارد. این تعریفی است که مرحوم شیخ انصاری فرمودند.

مناقشاتی بر این تعریف ذکر کردیم، به پنج تا مناقشه رسیدیم، بعضی از مناقشات را جواب دادیم و بعضی از مناقشات را نه، مثل مناقشه پنجمی که دیروز عرض کردیم، این مناقشه پنجم را جواب ندادیم، گفتیم این مناقشه وارد است از یک جهتی. همان فرمایش میرزای نائینی بود که تفسیر را باید به وادی احراز و یقین ببرید، به این صورت معنا کنید، ابقاء ما کان خیلی تمام نیست.

مناقشه ششم و هفتمی است که مناقشه ششم را مرحوم اصفهانی بیان کردند و خودشان جواب دادند اما مناقشه هفتم نظر خودشان است یعنی دیگر جواب ندادند، فقط ما اشکالاتی داریم که به محقق اصفهانی بیان می کنیم.

المناقشة السادسة: من المحقّق الإصفهاني

قال: إنّ المراد من إبقاء ما كان سواء كان ما هو منسوب إلى المكلّف أو إلى غیره فیه المحذور من وجهین: ... ثانیهما عدم صحّة توصیفه بالدلیلیة و الحجّیة على جمیع المباني: أمّا إذا أرید منه الإبقاء العملي المنسوب إلى المكلّف، فواضح، لأنّه لیس دلیلاً على شيء، و لا حجّة علیه. و أمّا إذا أرید منه الإلزام الشرعي، فإنّه مدلول الدلیل، لا أنّه دلیل على نفسه، و لا أنّه حجّة على نفسه، كسائر الأحكام التكلیفیة.( [1] )

اما مناقشه ششم، یک مقدار به حرف محقق اصفهانی رسیدیم می بینید خودتان یک مقدار دقیق تر از جاهای دیگر است، یک مقدار ثقیل تر است اما باید خیلی با دقت نگاه کنید، یعنی مخّ مباحث اصولیه را با دقت عقلی در کلمات محقق اصفهانی پیدا می کنید.

این مناقشه ای که ایشان نقل می کنند و بعد رد می کنند، اول خود مناقشه را بیان کنیم؛ این مناقشه این است که ایشان فرمودند در این مناقشه مراد از ابقاء ماکان چه منسوب به مکلف باشد و چه به غیر آن مثل شارع، چون ابقاء ما کان را چه کسی ابقاء می کند؟ مکلف یا شارع، ما گفتیم هردو را هم می تواند شامل شود، ابقاء شارع باشد و ابقاء مکلف باشد، در مناقشات قبل بحث شد. گفتیم ابقاء از یک جهت فعل مکلف است چون مکلف استصحاب می کند، شارع که استصحاب نمی کند. از یک طرف ابقاء فعل کیست؟ حکم به بقاء اگر آن را تفسیر کنید شارع حکم به بقاء داده است. می شود بگوییم عقل هم حکم به بقاء داده است، منتها در عقل گفتیم ادراک است نه حکم به معنای این که دستور بدهد، ادراک است.

ایشان می فرماید این ابقاء را چه منسوب به مکلف در نظر بگیریم و چه منسوب به غیر آن مثل شارع در نظر بگیریم دوتا محذور دارد، محذور دومی که بیان می کند در این مناقشه ششم است و آن این است که دیگر نمی‌شود به این بگویید حجیت دارد، این متصف به حجیت نمی شود، توصیف این به دلیلیت و حجیت صحیح نیست بر تمام مبانی؛ مستشکل می گوید، می گوید اصلا به این نمی توانید بگویید حجت است، نمی توانید دلیلیت را برای استصحاب بیاورید، با این تعریف شما استصحاب شما دلیلیت ندارد، استصحاب دلیلیت ندارد.

اگر ابقاء عملی منسوب به مکلف در نظر بگیرید که واضح است چون دلیل بر چیزی نیست، فعل مکلف دلیل بر چیزی است؟ کار او این است. ابقاء مکلف، اگر منظور از ابقاء فاعل مکلف باشد، دلیلیت ندارد، مکلف ابقاء عملی می کند، تازه باید برای آن دلیل بیاورید وقتی کرد کار او درست است یا نه، خودش که دلیلیت ندارد، پس استصحاب حجت نیست، متصف به حجیت نخواهد شد.

اما اگر الزام شرعی را بگیرید، همان که عرض کردم منظور ایشان از ابقاء فاعل شرعی باشد. «إذا اُرید منه الالزام الشرعی»، این الزام شرعی مدلول دلیل است نه این که دلیل بر خودش است، حجت برخودش نمی شود مثل بقیه احکام تکلیفیه خودش مدلول دلیل است، یعنی مدلول دلیل این الزام شرعی را ثابت می کند، اگر از ابقاء ما کان این است که شما اراده کردید ان ابقائی که الزام شرعی بوده باشد، این خودش مدلول دلیل است، یک دلیلی برای شما بیان کرده است که یک چنین الزام شرعی است، دلیل برای شما بیان کرده است که الزام شرعی است، خودش که دلیل نیست. یک چیزی باید به عنوان دلیل برای آن بیاید، یک چیزی به عنوان دلیل باید برای آن بیاید. خودش مدلول دلیل است.

خب پس این استصحاب چطور حجت شد؟ این استصحاب با این تعریفی که شما کردید حجت نشد، متصف به حجیت نمی شود، یک حجیتی باید برای آن بیاورید، تازه ما باید حجیت را برای آن ثابت کنیم، یک حجیتی بیاوریم که خودش نمی تواند حجت باشد.

جواب المحقّق الإصفهاني عن هذه المناقشة

التحقیق أنّ الاستصحاب -كما یناسب المشتقّات منه- هو الإبقاء العملي و الموصوف بالحجّیة بناء على [حجّیته من باب] الأخبار هو الیقین السابق إمّا بعنوان إبقاء الكاشف، إن كان المراد من الحجّیة الوساطة في الإثبات فإنّ إبقاء الكاشف التامّ المتعلّق بالواقع، إیصال للواقع بقاء عنواناً بإیصال الحكم المماثل لبّاً و إمّا بعنوان إبقاء المنجّز السابق، إن كان المراد من الحجّیة تنجیز الواقع فالیقین السابق یكون منجّزاً للحكم حدوثاً عقلاً و بقاءً جعلاً.

و بناء على [حجّیته من باب] بناء العقلاء، فالموصوف بالحجّیة أحد أمور ثلاثة: إمّا الیقین السابق لوثاقته و اقتضائه عدم رفع الید عنه إلّا بیقین مثله، فهو الباعث للعقلاء على إبقائهم عملاً، و إمّا الظنّ اللاحق بالبقاء، و إمّا مجرّد الكون السابق، اهتماماً بالمقتضیات و تحفّظاً على الأغراض الواقعیة. فالوجود السابق لهذه الخصوصیة حجّة على الوجود الظاهري في اللاحق، لا من حیث وثاقة الیقین، و لا من حیث رعایة الظنّ بالبقاء، و إلیه یرجع التعبّد العقلائي .

و بناءً على [حجّیته من باب] حكم العقل، فالموصوف بالحجّیة هو الظنّ بالبقاء و یندفع ... محذور [عدم صحّة] التوصیف بالحجّیة ... بأنّ حجّیة الیقین السابق على الحكم في اللاحق، حیث أنّها مستكشفة من ثبوت الإبقاء العملي تشریعاً، -حیث أنّ الشارع أمر بإبقاء الیقین، الذي عرفت أنّ مرجعه إلى إبقاء الكاشف أو المنجّز- فالتعبیر عن حجّیة المنكشف بحجّیة الكاشف صحیح معمول به عندهم. ([2] )

محقق اصفهانی می فرماید تحقیق این است که استصحاب، کما این که از مشتقات آن هم اینطور استفاده می‌شود که ما یک مستصحِب و مستصحَب داریم، استصحاب می کنیم، آن ابقاء عملی است. حالا آنچه که موصوف شده است به حجیت، ایشان می فرماید ما تفسیر می کنیم بر تمام مبانی، هم بنا بر مبنای حجیت آن از باب اخبار، می‌گوییم چه چیزی متصف به حجیت شده است؟ شما گفتید چیزی نیست که متصف به حجیت باشد، نه فعل مکلف و نه الزام شرعی. ما می گوییم چرا، چیزی است که متصف به حجیت باشد. در بعضی از مبانی چند وجه ذکر می کنیم، هم بنابر مبنای حجیت آن از باب اخبار و هم حجیت آن از باب بناء عقلاء و هم حجیت آن از باب حکم عقل. بر هر سه مبنا برای شما بیان می کنیم.

اما اگر حجیت آن از باب اخبار باشد، چه چیزی است که موصوف به حجیت می شود؟ می گویند یقین سابق، یقین سابق حجت است. به چه تقریب؟ می گویند یا به عنوان ابقاء کاشف، می گوییم این کاشف، ما در اینجا داریم که یقین کاشف است، یقین کاشف است و متصف به حجیت می شود. در ابقاء ما یک یقینی داریم که کاشف است و متصف به حجیت می شود. پس اگر از باب اخبار جلو آمدیم اینجا حجیت داریم، حجیت برای آن یقین سابق است که دوباره بر اساس آن جلو می رویم، او کاشف بوده است؛ اگر مراد از حجیت وساطت در اثبات باشد او واسطه در اثبات است، ابقاء کاشف تامی که متعلّق به واقع شده است یعنی ایصالٌ للواقع، فرض این است که این یقین متعلّق به واقع بوده است، یقین کاشف تام است، عبارت را ببینید، «إن کان المراد من الحجیة الوساطة فی الاثبات»، محقق اصفهانی می گویند این ابقاء کاشف تام، کاشف تام یقین است، یقین کاشف تام است. ابقاء یقینی ک کاشف تام است و این یقین تعلّق به واقع کرده است یعنی ایصال واقع بقاءً، واقع را می گوید بقاءً هم است، ایصال الواقع بقاءً عنواناً به إیصال حکم مماثل لُبّاً، ببینید واقع دوباره ابقاء می شود، حجت جناب یقین سابق است، دوباره ما این یقین سابق را که کاشف تام بود ابقاء کردیم، این حجت است بر ما.

حالا تعبیری بکار بردند که مبنای ایشان است، روی این کلمه خیلی دقت کنید. از باب جعل حکم مماثل. چرا؟ در مورد حجیت قبلاً چندبار صحبت کردیم. مبنای محقق اصفهانی در استصحاب در اینجا اگر از باب یقین در نظر بگیریم و از باب اخبار در نظر بگیریم این است که یک حکم مماثل با حکم واقعی جعل شده است یعنی آن را ابقاء کرده است، حکم به واقع قبلاً بود، علم و یقین داشتید، الان که ابقاء می کنیم یعنی می گوییم مماثل با آن حکم واقعی ما حکم جعل کردیم یعنی در استصحاب حکمی جعل شده است، این حکم مماثل با واقع است، چون یقینی که متعلّق به واقع بود دوباره این یقین ابقاء شد، پس کأنّه جعل حکم مماثل با واقع.

در حجیت چندتا مبنا بود، یک مبنای بسیار مهم طریقیت است، مبنای میرزای نائینی و خیلی از بزرگان، شیخ، منتها شیخ مصلحت سلوکیه، یک نوع طریقیت هم در آن است، در عین حال کأنّه علاوه بر طریقیت یک مصلحت سلوکیه، یک چیزی هم اینجا جعل می شد.

مبنای دیگر یکی جعل حکم مماثل است، یعنی مماثل با واقع، این دلیل شما یا اصل عملی شما چکار می کند؟ مماثل با واقع یک چیزی را جعل می کند. این یک مبنا است.

یک مبنا در منجّزیت و معذّریت است، یعنی چیزی در اینجا ما جعل نمی کنیم، این فقط منجّز و معذّر است، این در ذهن شما باشد.

یک مبنا هم جعل مؤدا به منزله واقع بود.

این چهارتا مبنای مهم ما بود، البته خرده خرده مبانی دیگری هم است اما چهارتا مبنای اصلی اینها هستند. طریقیت، حالا مصلحت سلوکیه هم در اینجا می آید، جعل حکم مماثل، معذّریت و منجّزیت، یکی هم جعل مؤدا به منزله واقع.

در اینجا محقق اصفهانی روی این دوتا مبنا تأکید می کند، ایشان می گوید استصحاب که طریقیت ندارد، از باب طریقیت نیست الا این که آن را اماره بگیریم؛ الان می خواهیم اصل عملی بگیریم آن را، یا بای جعل حکم مماثل بگیریم یا منجزیت و معذریت، اینجا می گوید اگر یقین سابق را گفتید، ابقاء کاشف تام کردید که یقین سابق کاشف تمام بود، واقع را نشان می داد، الان هم انگار واقع را دوباره به شما نشان می دهد، ابقاء کردید آن را، کأنّه ایصال حکم مماثل شده است، یک حکم مماثل با واقع دوباره ایصال شده است.

با به عنوان ابقاء منجّز سابق؛ یا حجیت یقین را به معنای تنجیز و تعذیر می گیرید. وقتی یقین را از با تنجیز و تعذیر گرفتید یقین ما منجّز می شود مثل علم اجمالی که تنجیز می آورد، اینجا یقین شما منجّز می شود. وقتی منجّز شد به عنوان ابقاء منجّز سابق، همان منجّزی که قبلاً بود، یقین منجّز بود و حکم به تنجیز می کرد، علم بود، یقین مثل علم اجمالی بود، منجّز بود، همان منجّز را دوباره ابقاء کردید، اینجا نمی گویید کاشف تام را ابقاء کردم، کاشف تام با مبنای طریقیت هم جور درمی آید، کاشفیت تام دارد اما جعل حکم مماثل در نظر گرفتند، ایصال حکم مماثل با واقع در نظر گرفتند. اما اینجا می گویند نه، راه دوم چیست؟ ابقاء منجّز سابق، اگر مراد از حجیت تنجیز واقع باشد. یقین سابق منجّز برای حکم است حدوثاً، عقلاً، بقاءً و جعلاً. حدوثاً و عقلاً، تعبیر خیلی دقیق است، حدوثاً یعنی اول کار یقین تنجیز داشت، تنجیز آن چطوری بود؟ حدوثاً و عقلاً، عقلاً تنجیز داشت، حدودثاً ابتدای امر وقتی یقین امر عقلاً تنجیز آورد. اما بقاءً چطور؟ بقاءً هم عقلاً تنجیز می آورد؟ نه، چون یقین واقعاً نبود، شما آن را جعل کردید، لذا می گوید بقاءً جعل، یعنی جعل کردید تنجیز را، این تنجیز واقعاً در حقیقت نبود. پس حدوثاً عقلاً، بقاءً شما دوباره فرض کردید و گفتید بگویید ان شاء الله یقین است، جعل کردید، بقاءً جعل.

بنابراین این یقین حجت ما است. مرحوم محقق اصفهانی می گوید اگر از باب اخبار آمدید این یقین حجت شما است. حالا اگر از باب بناء عقلاء جلو آمدید چطور؟ موصوف به حجیت یکی از این سه تا امر است. عقلاء معمولاً با وثاقت کار دارند، بنائات و روش هایی برای خودشان دارند، سه تا وجه را می توانند برای حجیت داشته باشند، موصوف به حجیت یکی از این سه تا است. ببینیم چه مبنایی را می توانیم اختیار کنیم بناء بر بنای عقلاء. گفتید استصحاب بنای عقلاء است، کاری به اخبار ندارم، کاری به آن مسئله ای که در دلیل عقلی می گفتند ظن هم ندارم. بناءً علی حجیته، از باب بنای عقلاء موصوف به حجت یکی از امور ثلاثه است، یا یقین سابق چون وثاقت دارد، «إما الیقین السابق لوثاقته و اقتضائه»، آن یقین سابق اقتضاء می کرد عدم رفع ید از آن را الا به یقینی مثل خودش، این باعث بود برای عقلاء بر این که ابقاء کند آن را عملاً. یعنی همان یقین سابق را که وثاقت داشت و می گفت جز با یقین برطرف نمی شود، عقلاء می گویند به همان یقین سابق به نظر ما باید عمل شود، عملاً ما می گوییم همان یقین سابق است، از باب طریقیت نه، اما از باب عمل در مقام استصحاب به عنوان یک اصل عملی، ما عقلاء هم اصل عملی را می گوییم همان یقین سابق هنوز است، ردی برای آن نیامده است، یک یقین دیگری در مقابل این نیامده است. پس می گوییم همان یقین سابق است و همان یقین سابق حجت شما می شود.

فرض اول یقین سابق، فرض دوم ظن لاحق به بقاء؛ همان ظنی که شما دارید که در نتیجه این که قبلاً بوده است، بعداً شک کردید، قبلاً یقین دارید بوده است، یک ظن به بقاء پیدا می کنید، شاید عقلاء از باب ظن لاحق به بقاء بگویند، حجت آنها چیست؟ همان ظن قوی که بعضی جاها معتبر می شود، بناء عقلاء می گویند بنای ما عمل کردن به این ظن است پس این ظن عندنا معتبر است، شارع هم نهی نکرده است، ظنونی که عقلاء بنا دارند بر طبق آن عمل کنند اگر شارع از آنها ردعی نکرده باشد حجت هستند، اینجا حجت بجای یقین ظن می شود، ظن معتبر عند العقلاء.

یا مجرد کون سابق است یعنی نه آن یقین است و نه ظن، نه کاری به یقین داریم و نه به ظن؛ صرف بودن سابق، یعنی قبلاً بوده است از باب اهتمام به مقتضیات تحفّظاً بر اغراض واقعیه، می گوییم همان که قبلاً بوده است و یک غرض واقعی در آن بوده است، یک وجود سابقی داشته است، همان حجت بر وجود ظاهری در لاحق است، یعنی آن وجود سابق مناطاتی داشته است، ما می گوییم همان مناطات و مقتضیاتی که داشته است برای خلاصه می‌گفتند حکم محتمل، می گویند گاهی وقت ها بخاطر قوت احتمال است و گاهی وقت ها بخاطر قوت محتمل، گاهی وقت شما که اصل عملی را می آورید و جعل می کنید گاهی وقت ها بخاطر قوت احتمال است، مثل این که یقین روی آن است، ظن قوی روی آن است که معتبر است مثل وثاقت و اطمینان، این قوت احتمال می شود، گاهی وقت ها قوت محتمل است یعنی خود این محتمل یک چیزی قوی است، کاری به احتمال نداریم.

یقین و ظنی که الان ذکر کردند جزو احتمال بود، احتمال یقینی، احتمال ظنی؛ سومین چیزی که مرحوم محقق اصفهانی در بنای عقلاء مطرح می کنند، می گویند ان سومی این است که بنای عقلاء کاری به آن احتمال یقینی و احتمال ظنی ندارند، می گویند محتمل قوی است، قبلاً یقین بر آن بوده است، می گوییم همان محتمل سابق را بگیرید، او حتماً ملاکاتی داشته است، ما می خواهیم احتفاظ کنیم بر همان ملاکات؛ یک مقتضیاتی داشته است، ما می خواهیم همان اقتضائات را حفظ کنیم لذا همان حکمی که سابق بوده است را هنوز حفظ می کنیم، بنای عقلاء بر این است. پس بنابراین آن وجود سابق، آن کون سابق است، نه از حیث وثاقت آن وثاقت یقین و نه از حیث رعایت ظن به بقاء، بلکه یک نوع تعبد عقلائی است، می گویند هرچه بوده است، ملاک داشته است، همان را نگهدارید، ما که یقین نداریم عوض شده است، قبلاً یقینی داشتیم به یک چیزی، این مقتضیات و ملاکاتی داشته است، همان را نگهدارید. این بناء عقلاء است.

پس سه نوع بناء عقلاء داریم، یا یقینی، عقلاء بر اساس یقین یا ظن عمل کنند یعنی بر اساس احتمال عمل کردند، احتمال قوی یقینی یا احتمال قوی ظنی؛ یا این که کاری به احتمال ندارند و می گویند یک چیزی قبلاً بوده است و ملاکاتی داشته است، آن را نگهدارید و حفظ کنید، آن غرض واقعیه را حفظ کنید، احتمالاً همان باشد.

ببینید مرحوم اصفهانی قشنگ درست کرد، گفت چیزی نداریم که متصف به حجیت باشد، گفت طبق بنای عقلاء هم سه تا چیز داریم که متصف به حجیت می شود. حالا ببینیم روی حساب حکم عقل، اگر استصحاب را نه از اخبار ثابت کردیم و نه از بنای عقلاء بلکه مثل قدمای اصحاب از حکم عقل ثابت کردیم. یادتان است قدما از حکم عقل ثابت می کردند. اینها خیلی مهم است، الان وسط یک بحث دقیقی هستیم و باید دقت کنید، هرکدام از اینها طبق یک مبنا استصحاب اماره می شود و طبق یک مبنا استصحاب اصل عملی می شود. خیلی فتاوا عوض می‌شود، اگر استصحاب اماره شود در خیلی از جاها مقدم می شود. در فقه ما در خیلی از مباحث که جلو می رویم به استصحاب تمسک می کنیم. شوخی نگیرید این را که بعضی وقت ها بعضی ها می گویند این به چه دردی می‌خورد؟ این از جهل است، دقت در مبانی نداریم، بعد هم خراب می کنیم، یا یک آدمی در هر علمی، با یک مهندس اینطور حرف بزنید در علم خودش، ریزه کاری هایی دارد، در کامپیوتر ریزه کاری دارد، در اصول هم ریزه کاری دارد، آدم بی سواد ممکن است بگوید این سیم ها چیست، هرکدام را به یک جا وصل کنید تمام شود، او به این می گوید عقل ندارد، نمی شود این سیم را همینطور ول کنید برود، ریز باید وصل شود به جای خودش. در هر علمی اینطور است، سیم ها را باید به جای خودش وصل کنید. ببینید محقق اصفهانی روی مبنا جلو می آید، یک اشتباه کنید نتیجه غلط بیرون می دهد، اشتباه کنید دستگاه کار نمی کند، نتیجه غلط بیرون می دهد، هر علمی این دقت ها را دارد، با بی دقتی بخواهید جلو بروید و مثلا طرف می خواهد دقت کند، اگر این مهندس کامپیوتر می شد جامعه بشریت بدبخت بودند، چون با بی دقتی می گوید ول کنید این را، عرفی جلو بروید، سیم را عرفی شما وصل می کنید؟ روی مبنا باید جلو بروید، عرفی که وصل نمی کنید؛ نیاز به دقت دارد، با بی دقتی و بی خیالی و بی توجهی جامعه را نابود می کند، تمام دستگاه ها را می خواباند، سیستم را می خواباند. الان یک سیستم داریم به نام سیستم بانکی، یک آدم نادانی مهندس باشد و اینطور بگوید عرفی کار کنید کل سیستم بانکی کشور می خوابد؛ این را هم آدم با بی دقتی و نادانی و همینطوری بگوید عرفی بگویید، یک چیزی بگویید و رد شوید و بروید، نظام فقه را منهدم می کند، یک آدم بی سواد و بی حال، منشأ آن بی حالی است، بی خیالی و بی توجهی، نظام یک جامعه را منهدم می کند، فقه را هم منهدم می کند، هرکدام از اینها یک مبنا است، فتوا عوض می شود، اشتباه کردید یک چیزی را حجت قرار دادید به نام اماره، خیال می کنید همینطور الکی است؟ یک حجتی را از خودتان با بی دقتی قرار می دهید مثلا اسم آن را اماره می گذارید، واقعاً اماره نبوده است، روی بی دقتی می گویید اسم این را اماره بگذارید، خب بعد چند صدتا حکم شرعی عوض می شود بخاطر بی دقتی جنابعالی، مثل همان که می گویم سیستم دیگر جواب نمی دهد، حکم الله است، بازی و شوخی که نیست. خدا یک معیار برای شما قرار داده است، می گوید اینجا درست کشف کنید ملاک من چه بوده است، اگر اصل عملی است و با بی دقتی بگویید اماره است یا بالعکس یعنی ملاک خدا اماره بوده است و ما روی بی دقتی بگوییم اصل عملی است یا بالعکس. هرچه روی بی دقتی بگوییم احکام خدا را عوض کردیم، از خودمان حجت شرعی درست کردیم، مثل همین سنی ها که قیاس را درست می کنند. باید دقت کنیم ببینیم چیست، با توجه و دقت و ظرافت. همه اینها را با ظرافت صحبت می کند و بحث می کند.

بناءً بر حجیت آن از باب حکم عقل قدماء به این قائل بودند، ظن به بقاء را قائل بودند؛ اینجا موصوف به حجیت همان ظن به بقاء است و آن محذور توصیف به حجیت، یک محذور توصیف به حجیتی که ذکر کردیم و گفت چیزی نداریم متصل به حجیت شود، این محذور دفع می شود. عبارات زائد را در اینجا حذف کردیم. به این که حجیت یقین سابق بر حکم لاحق، اینجا می گوییم آن یقین سابق حجت است بر حکم لاحق. چرا؟ چون مستکشف است، استکشاف می شود از ثبوت ابقاء عملی تشریعاً، این مستکشف است از آن که ما یک ابقاء عملی می کنیم تشریعاً، چون شارع امر کرده است به ابقاء یقینی که شما فهمیدید مرجع آن به ابقاء کاشف یا ابقاء منجّز است، آن یقین دوتا سمت داشت، یا کاشف بود که حجیت آن به معنای کشف بود یا جعل حکم مماثل از آن درمی آید، گاهی با مبنای کاشفیت جعل حکم مماثل درمی آید، یا از باب منجّزیت بود مثل مبنای مرحوم آقای آخوند که در خیلی از جاها حجیت را صرفاً منجّزیت و معذّریت در نظر می گرفت. گفتیم بعضی وقت ها روی مبنا است، اول اصول گفتیم.

اگر منجّزیت و معذّریت گرفتید بعضی جاها نمی توانید فتوا بدهید به حکم شرعی یا فقط می توانید بگوید این اگر حکم شرعی واقعاً باشد منجّز شما باشد، اگر اشتباه هم باشد یک عذری دارید؛ نمی توانید فتوا بدهید طبق مبنای منجّزیت و معذّریت، تعبیری که بعض الاساطین داشتند، فرمودند اگر این مبنا را انتخاب کردید در بعضی از جاها فتوا چیست؟ فقط می توانید بگویید اگر واقعاً اینجا حکم وجوبی باشد بر شما منجّز است، نمی توانید بگویید واجب است. مجتهد وقتی می خواهد استفتاء را جواب بدهد یا فتوا بدهد نمی تواند بگوید واجب است، اگر وجوبی باشد در حق شما منجّز است، اگر هم نباشد شما تکلیفی ندارید، فعلاً باید عمل کنید. خیلی فرق دارد.

پس شما این یقین را یا باید کاشف بگیرید، وقتی کاشف گرفتید کأنّه واقع را می بینید یا باید منجّز در نظر بگیرید، فقط بگویید اگر واقع درست باشد و مطابق با این باشد ان شاء الله خدا از شما قبول می کند، دفع عقاب برای شما است. اگر هم اشتباه کرده باشید خدا می گوید این عذر دارد و معذور است. منجّزیت و معذّریت، در این حد، چیز جدیدی برای شما نمی آورد، به این خیلی دقت کنید. این تعبیری است که مرحوم اصفهانی در جواب این مناقشه ششم می گویند.

اما خودشان مناقشه دارند که از این مناقشه ایشان حرف یک مقدار بحث در اینجا دقیق بود آرام جلو رفتم که ملاحظه کنید. خود فرمایش محقق اصفهانی را باز کنیم که ایشان چه می گویند.

المناقشة السابعة: من المحقّق الإصفهاني

إنّ المراد من إبقاء ما كان إن كان الإبقاء المنسوب إلى الشارع، فلا دلالة في العبارة على جعل الحكم الظاهري الاستصحابي، فإنّه لو أبقی الشارع حكمه الموجود سابقاً في الزمان اللّاحق بعلّته المقتضیة لحكم مستمرّ، أو بعلّة أخری مقتضیة لاستمراره، لصدق علیه إبقاء ما كان، مع أنّه حكم واقعي لا ظاهري.

و إبقاؤه لعلّة كونه في السابق [بمعنی أنّ نفس كونه في السابق هو علّة لحكم الشارع بالإبقاء] و إن اقتضی كون الحكم في الزمان الثاني ظاهریاً، لأنّ الحكم الواقعي لایكون وجوده في زمان واسطة في الثبوت لوجوده في زمان آخر، و لا واسطة في الإثبات، إلّا أنّ تعلّق الإبقاء بما كان لایدلّ على علّیة كونه [في السابق لحكم الشارع بالإبقاء] بل و لا إشعار فیه أیضاً [خلافاً للشیخ الأنصاري و المحقّق العراقي حیث أنّهما ذهبا إلى أنّ التعبیر بإبقاء ما كان فیه إشعار بأنّ علّة حكم الشارع بالبقاء هي كونه السابق] لأنّ الإبقاء لا‌بدّ و أن یتعلّق بما كان، و لیس أخذه كأخذ الوصف لغواً، لو لم‌یكن لأجل إفادة فائدة من علّیة أو غیرها.

مناقشه هفتم: مناقشه خودم محقق اصفهانی به ابقاء ما کان چیست؟ می گویند مراد از ابقاء ما کان اگر ابقائی باشد که منسوب به شارع است یعنی اینجا ما دلالتی بر جعل حکم ظاهری استصحابی نداریم. پس چه چیزی داریم؟ اگر ابقاء منسوب به شارع باشد، چرا؟ چون لو أبق الشارع حکمَه، اگر شارع حکمی که قبلاً داشت را در زمان لاحق بگوید باقی است به یک علّتی که مقتضی بر استمرار حکم است، بخاطر این که حکم مستمر باشد یا یک علت دیگری که آن اقتضاء استمرار داشته باشد، اینجا صدق ابقاء ما کان می کند و این هم حکم واقعی می شود نه حکم ظاهری. اگر شارع ابقاء کند این ابقاء به عنوان یک واقعی می شود، قبلاً حکم واقعی بود، ابقاء منسوب به شارع است، شارع خودش ابقاء کرده است، شارع می خواهد حکم خودش را ابقاء کند، حکم شارع حکم ظاهری است یا واقعی است؟ واقعی است، قبلاً حکم واقعی بود، دوباره آن را ابقاء کرد، گفت استمرار دارد. اگر حکم واقعی استمرار داشته باشد دیگر حکم ظاهری جعل نشده است، این یک فرض است.

اما ابقاء ممکن است ابقاء شارع باشد اما حکم ظاهری هم جعل شده باشد، در چه فرضی؟ فرض دوم را ببینید، «أما إبقاء لعلة کونه فی السابق»، همان علتی که در تعریف شیخ انصاری بعداً آمد، گفت ابقاء ما کان بخاطر این که کون سابق داشت، یادتان است در تعریف علت را آورد، گفت ابقاء ما کان بخاطر این که قبلاً بوده است، می گوید اگر آن علت را شما علت استمراری نگیرید، علت استمرار همان حکم نگیرید، اگر بگویید علت آن وجوب سابق است، اینجا مسئله فرق می کند. ببینید علت اثر دارد، شارع اگر ابقاء ما کان کند بخاطر یک علتی که مقتضی استمرار حکم است، پس بنابراین الان شما باید حکم واقعی داشته باشید چون شارع می آورد، علت داشته است برای استمرار، اما اگر علت فقط وجود سابق بوده باشد فرق می کند، به معنای این که همان کون سابق علت حکم شارع به ابقاء است؛ در اینجا ایشان می فرمایند اگرچه مقتضی این است که حکم در زمان ثانی ظاهری شود، حکم ظاهری می شود، چون علت آن استمرار حکم قبلی نیست، شارع ابقاء کرده است اما بخاطر همان وجود سابق، یعنی علت بر استمرار ندارد، صرفاً علت همان وجود سابق است، پس یک حکم ظاهری جعل می کند.

ببینید پس ابقاء می تواند منسوب به شارع باشد، حکم واقعی باشد، می تواند ابقاء منسوب به شارع باشد اما حکم ظاهری باشد اما علت باعث است که حکم ظاهری باشد، علت استمرار آن حکم واقعیه نیست، علت فقط صرف این است که قبلاً این حکم را داشتیم و دوباره می گوییم این حکم است.

ایشان می فرماید اگرچه مقتضی است که حکم دوم ظاهری باشد چون حکم واقعی لایکون وجوده فی زمان واسطةً فی الثبوت لوجوده فی زمانٍ آخر، حکم واقعی در یک زمانی بوده باشد دلیل بر این نیست که در زمان دیگری هم باید بوده باشد، شما در زمان خودتان بودید، در زمان بعدی علت این که ما دوباره همان حکم را بیان می کنیم این است که کون سابق داشته است، پس این حکم ظاهری است، همان حکم واقعی نیست.

حالا که همان حکم واقعی نیست، آن حکم نه واسطه در ثبوت است و لا واسطة فی الاثبات، واسطه در اثبات هم نیست، همان حکم یقینی سابق، واقعی سابق که نمی تواند واسطه در ثبوت یا اثبات شود برای حکم واقعی جدید. الا این که ایشان می گویند اصل این مسئله علّیتی که شما در عبارت خودتان گفتید، این علّیت دوم، این که می‌گویید علت حکم کون فی السابق است، این علت را ایشان می فرماید از کجا درآوردید؟ خیلی حرف قشنگی را می گوید.

می گوید چرا می گویید ابقاء ماکان اشعار دارد به این که علت ابقاء وجود قبلی و ما کان است؟ یادتان است این آقایان می گفتند اشعار دارد، در تعریف شیخ انصاری می گفتند ابقاء ما کان، خود این کلمه ماکان اشعار دارد که علت این ابقاء کون سابق است، یادتان است؟ شیخ انصاری در اینجا تصریح کرد، گفت ابقاء ما کان یعنی حکم به بقاء به علت کون سابق آن.

محقق اصفهانی می گوید این اشعار به علیت را از کجا درآوردید؟ این حرف شما غلط است، اشعار به علیت. چرا غلط است؟ چرا محقق اصفهانی می گوید غلط است؟ از کجا می گوید غلط است؟ می گوید ابقاء مسلّم باید یک متعلّق داشته باشد، این به عنوان وصف مشعر به علیت نیامده است، این به عنوان متعلّق ابقاء آمده است، خب می‌گفت ابقاء چه چیزی؟ ابقاء ما سیکون می گفت؟ چه چیزی می گفت؟ در استصحاب می گوید ابقاء آن چیزی که بوده است، حالا به علت این که بوده است، این را از کجا درآوردید؟ این اشعار را از کجا درآوردید؟ خب می‌گفت ابقاء چه چیزی؟ ابقاء باید یک مکلّفی داشته باشد، همینطور می گفتیم استصحاب ابقاء است، ابقاء یک چیزی باید بوده باشد، ابقاء ما کان بوده است. از این حرف من که گفتم ابقاء ما کان بوده است می خواهم بگویم چه چیزی ابقاء شده است، چرا می گویید علت ابقاء هم همین کون سابق است؟ این را از خودتان درآوردید. من چه زمانی این حرف را گفتم؟ حرف من چنین اشعاری هم نداشت، شما درمی آورید و می گویید اشعار دارد، در این اشعار است، نه خیر، هیچ اشعاری ندارد. من گفتم ابقاء است، چه چیزی؟ باید بگویم چه چیزی، ابقاء ما کان، آن حکم سابق و موضوع سابق را ابقاء کنید. این متعلّق ابقاء بود، از کجای حرف من درآوردید که این وصف مشعر است؟ این که وصف نیست، این متعلّق ابقاء است، وصف مشعر به علّیت نیست. در وصف می گویند مشعر به علّیت، اینجا که وصف نیست، این متعلّق است، وصف مشعر به علّیت نیست. اینجا حرف مرحوم اصفهانی خیلی دقیق شد.

ایشان با الا می گویند این فرض دوم، می گفتند دوتا علّیت داریم، علّیت اول همان علتی است که باعث می شد حکم استمرار داشته باشد، حکم واقعی می شد، اما علت دومی که باعث می شد حکم ظاهری شود، علت آن همین وجود سابق بود. می گوید از کجا این حرف را درآوردید در ابقاء ما کان؟ این متعلّق بود، چه اشعاری داشت که این را علت بگیرید؟ لذا ایشان می فرمایند الا این که تعلّق ابقاء به ما کان دلیل بر علّیت کون فی السابق بر حکم شارع به ابقاء نیست و اشعاری هم ندارد، خلاف شیخ انصاری و محقق عراقی و اینها که قائل هستند در تعبیر به ابقاء ما کان اشعار است به این که علت حکم شارع به بقاء همان کون سابق بوده است، ایشان می فرمایند نه خیر، اشعار ندارد، چرا؟ چون ابقاء «لابد بأن یتعلّق بما کان»، ابقاء را به چه کسی بزنیم؟ باید به ما کان بزنیم، به غیر ماکان می‌توانیم ابقاء را بزنیم؟ نمی توانیم، ابقاء را باید به ما کان بزنیم.

بنابراین می گویند: «ابقاء لابد أن یتعلّق بما کان و لیس أخذه کأخذ الوصف لغواً»، اینطور نیست که یک وصفی باشد که حتماً مشعر به علّیت باشد و اگر ما نگوییم اشعار به علّیت دارد لغو باشد، «لو لم یکن لأجل افادة فائدة من علّیة أو غیرها»، اینطور نیست که حتماً بگوییم یک وجهی باید داشته باشد، یک وصفیتی باید داشته باشد. بنابراین اینجا محقق اصفهانی خیلی دقیق شد.

بعد در ایراد به حرف ایشان یک ایرادی می گیریم. این قسمت اول فرمایش محقق اصفهانی است که ابقاء را فعل شارع بگیریم، در یک فرض علت را علت استمرار حکم در نظر گرفت و گفت حکم واقعی؛ علت دوم را کون سابق در نظر گرفت بنابراین حکم ظاهری می شد. منتها رد کرد و گفت چرا این کون سابق را علت می گیرید؟ اشعاری ندارد در این عبارت. لذا این که شما علت را این دومی بگیرید تا حکم ظاهری شود، موضوعاً به این خدشه کرد و گفت چنین علتی را از خودتان درآوردید در این تعبیر، در تعبیر اشعاری به آن نبود.

ما بعداً ایراد می گیریم به محقق اصفهانی، می گوییم اشعاری هم نباشد، می خواهد نباشد، این تعریف است؛ در مقام واقع محتمل است که علت همان کون سابق باشد یا نه؟ احتمال این است؟ خب احتمال این است ولو در عبارت نیاوریم، از باب عبارت هیچ اشعاری به علّیت کون سابق نداریم، احتمال این است که اینجا ابقاء شارع بخاطر صرفاً کون سابق باشد، حالا تعبداً بر ملاکات باشد، هرچه که دل شما می خواهد اسم این را بگذارید، احتمال این است یا نه؟ ولو ثابت نشود، از عبارت درنمی آید، اما احتمال این که هست. پس احتمال این است که ابقاء برای شارع باشد و حکم هم حکم ظاهری باشد، کما این که احتمال دادیم حکم حکمِ واقعی باشد.

حالا ما تعبیر ابقاء را که بکار بردیم یک تعبیر اعم است، در تعریف هم اشکالی به تعریف نیست. چون تعریف را ما یک تعریف اعم آوردیم؛ ابقاء می تواند ابقاء شارع باشد، حکم هم می تواند حکم واقعی باشد و هم حکم ظاهری باشد، منحصراً اگر ابقاء هم ابقاء شارع باشد نباید بگوییم حکم واقعی است، ممکن است حکم ظاهری باشد. این به نظر حرف خوبی است یعنی حرف ولو محقق اصفهانی قشنگ بود، می گفتند اشعاری نیست، خب باشد، در تعریف اشعاری نیست، حرف قشنگی می گویند، درست است، خیلی دقیق است اما فقط می گوییم احتمال آن است پس محتمل است، پس تعریف ما تعریف جامعی است. ابقاء اگر ابقاء شارع باشد هم با حکم واقعی می سازد و هم با حکم ظاهری.

اما اگر مراد ابقاء عملی باشد، باشد برای جلسه بعد، این هم توضیح دارد، حرف محقق اصفهانی یک مقدار دقیق است، ان شاء الله با توضیح آن بعداً می خوانیم.