درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ سیره عقلاء؛ مناقشه دوم بر سیره عقلاء

الفصل الأوّل: أدلّة حجّیة الاستصحاب

السیرة العقلائیة

مناقشات في الاستدلال بالسیرة

ملخص الکلام

بحث ما در استدلال به سیره بود بر حجیت استصحاب. در سیره ما یک صغری داریم و یک کبری داریم، هردو را باید بحث کنیم، آیا صغرای صیغه نسبت به استصحاب محقق است؟ یعنی واقعاً اگر روایت لاتنقض نبود ما یک چنین استصحابی داشتیم؟ اگر این روایت لاتنقض نبود ما واقعاً می گفتیم خب عمل می کنیم بر حالت سابقه؟ کسانی که اخبار را قبول ندارند یعنی استصحاب که اینقدر فقه ما بر آن مبتنی است، این را بنای عقلاء ثابت می‌کردیم، می گفتیم هروقت شک کردید طبق حالت سابقه عمل کنید. خیلی بعید است.

بینید اول باید روی صغرای صیغه تأمل کرد، بعد ببینیم حالا اگر صیغه محقق شده است کبرای آن حجت است یا نه؟ صغرای صیغه را وقتی بررسی کردیم، یک مقدار می خواهم بیشتر باز کنم و باهم روی آن تأمل کنیم، خیلی از اعلام به این بنای عقلاء عمل می کنند مثل آقا شیخ هادی تهرانی، آقا شیخ هادی مکفَّل می گویند، محقق تهرانی تعبیر می شود از ایشان. تعبیر ایشان این است که این روایت استصحاب برای باب مقتضی و مانع است. خب دلیل حجیت استصحاب را بعضی ها این سیره عقلاء می دانند، یعنی سیره عقلاء به این قدرت بوده است؟

بررسی سیره عقلاء می کردیم. ببینید شما خیلی موارد استصحاب جاری می کنید، مطلب برای شما پنجاه پنجاه است، حتی ممکن است احتمال نبودن حکم را شصت درصد هم بدهیم، اما چون حالت سابقه داشته است می‌گویید خب باید استصحاب کنیم. الان شما یک چیزی را هفتاد درصد، حالا استصحاب را در شبهات جزئیه که جزو قواعد فقهیه است عرض می کنم. هفتاد هشتاد درصد احتمال می دهید نجس شده است اما یقین ندارید، هفتاد هشتاد درصد احتمال می دهید نجس شده است، حالت سابقه آن طهارت بوده است، شما می گویید استصحاب جاری می کنم، می گویم هنوز هم پاک است، هفتاد هشتاد درصد نجس شده است، می گویید خب اطمینان که به نجاست ندارم، ولو هشتاد درصد است که نجس شده است اما اطمینان ندارم، به حالت سابقه عمل می کنم. می‌خواهم ببینم این بناء عقلاء به شما گفته است؟ این بناء عقلاء است؟ یعنی عقلاء این بناء را دارند؟ اصلا جور درنمی آید، در پنجاه پنجاه هم بنای عقلاء جور درنمی آید.

کدام یک از عقلاء در جایی که پنجاه درصد شما احتمال می دهید یک چیزی نجس شده است، می گویند چون قبلاً پاک بوده است من می گویم هنوز هم پاک است، چنین چیزی در بنای عقلاء درمی آید؟ حالا یا این که به قول آقا ضیاء عراقی در احکام این حرف را نگوییم، در امور حیات و معاش این حرف را بگوییم. می خواهم ببینم به آقا ضیاء عراقی بفرمائید در امور معاش هم اگر شما پنجاه درصد احتمال بدهید یک چیزی اتفاق افتاده است، آنوقت استصحاب می کردید و عمل به حالت سابقه می کردید در امور معاش خودتان؟ عقلاء این کار را می کنند؟ علی الظاهر این بنای عقلاء که ما در استصحاب می گوییم با موارد استصحابی که ما الان قائل هستیم جور نیست، اگر بگوییم به این صورت نمی توانیم بگوییم.

عقلاء در جایی که اطمینان داشته باشند عمل می کنند، بنای آنها این است، به احتمالات کم اعتنا نمی کنند اما در جایی که احتمال زیاد باشد، یک احتمال قوی داریم، در اینجا عقلاء عمل می کنند به حالت سابقه؟ خیلی بعید است، اصلا چنین چیزی نیست. تازه آن هم یک قاعده درست کنند به نام استصحاب، هرجا حالت سابقه ای داشت بگویند همان را می گیریم، تا وقتی که یقین کنیم خلاف آن را. عقلاء به تنهائی چنین چیزی را نمی توانند بگویند.

این تعبد شارع است برای ما، تعبد شرعی است، چیزی نجس بوده است، هشتاد درصد، حالا من برعکس این را می گویم، هشتاد درصد پاک شده است، شارع دوباره می گوید خب استصحاب کنید، استصحاب نجاست کنید. حالا آنطرف طهارت را می گوییم طبق مذاق شارع است، با بنای عقلاء یک مقدار می سازد. این چطور؟ شارع خوشش نمی آید از این باب نجاست، احتیاط کردن در نجاست، اما خب اینجا حجت بر نجاست داشتید، قبلاً بوده است و حالا احتمال هشتاد درصد می دهید که پاک شده است، شارع می گوید استصحاب کنید، استصحاب شامل این مورد هم می شود. با این که می دانیم شارع از احتیاط کردن در باب نجاست خوشش نمی آید، نمی خواهد اما مجبور هستیم بگوییم استصحاب نجاست، درست است یا نه؟ خب می خواهم ببینم عقلاء هم این حرف را می‌گویند؟ مثلا جانب نجاست را رعایت کنند؟ نه.

پس معلوم می شود یک نکته ای را در ضمن مناقشه آقای خوئی خوب می توانیم بفهمیم که این سیره وجود ندارد. آقای خوئی در این مناقشه دوم که الان عرض می کنم، به نظرم مناقشه اول را خواندیم از محقق خراسانی و آقای خوئی یک بیانی ذیل آن داشت. مناقشه دوم از خود آقای خوئی است، این را هم بخوانیم. در مناقشه اول آقای خوئی یک حرفی زد به تبع آقای صاحب کفایه و آن این بود که ببینید اکثراً وقتی می بینیم عقلاء در یک جایی عمل به حالت سابقه می کنند، ما وقتی می بینیم، می بینیم از باب تعبدی نیست بلکه غالباً اطمینان به بقاء دارند. خب مثلا چند درصد احتمال دارد که فلانی مرده باشد؟ می گویید احتمالات خیلی ریز را دیگر مطرح نکنید و بزرگ نکنید، وسواس بازی درنیاورید، احتمال مرگ کم است، حالا یکدفعه بگویید طرف مرده باشد یا احتمال بدهم مغازه را جمع کردند، می گویم حالا شاید دو سه درصد، چهار پنج درصد احتمال بدهم اما قابل اعتنا نیست، بعضی احتمالات است که از یک درصد هم کمتر است، غالباً از باب اطمینان به بقاء آن است، اطمینان به بقاء نه ظن به بقاء. ببینید منشأ شک را شما باید در نظر بگیرید، منشأ شک ممکن است خیلی قوی باشد و منشأ شک ممکن است ضعیف باشد.

غالباً در امور عرفی که اینها بناء بر حالت سابقه می گذارند نه از باب یک بنای تعبدی است، بلکه بخاطر این است که اطمینان به بقاء دارند. اگر اطمینان به بقاء نداشته باشند و پنجاه پنجاه باشد عمل نمی کنند. یا اطمینان به بقاء دارند یا غفلت از این شک دارند که یک چیزی پیش آمده است نسبت به آن، غفلت از این مسئله یا اطمینان به بقاء؛ یکی از این چیزها است. یا اطمینان به بقاء است یا غفلت. پس ببینید استصحاب، عمل به یک یقین آخر در مسئله که ما سابق یقین داشته باشیم، اگر یقین آخر بیاید دوباره به آن یقین عمل می کنیم در استصحاب، در عقلاء هم همینطور است یعنی واقعاً اگر یک یقین دیگری آمده باشد به آن یقین عمل می کنند و الا درصد احتمالات را می سنجند، عقلاء درصد احتمالات را می سنجند، در جایی که پنجاه پنجاه باشد اصلا عمل نمی‌کنند.

بله یک مورد سوم هم داشت یعنی یا اطمینان به بقاء بود یا غفلت از آن احتمال خلاف بود یا این که رجاءً واحتیاطاً بود یعنی امر برای آنها خیلی مهم است مثل مثالی که خودشان گفتند که می خواهد برای پسر خودش پول بفرستد، احتمال می دهد پسرش در جایی گیر کرده باشد، ممکن است پسر او زنده باشد، گیر کرده باشد، برای او پول بفرستد. با این که احتمال زیادی می دهد بچه او از دنیا رفته است، ماشین خودش را هم می فروشد و می‌فرستد که یک وقتی اگر خدای نکرده زنده باشد گیر نکرده باشد. اینها از باب اهمیت محتمل است یعنی به احتمال عمل می کنند، به اهمیت محتمل بخاطر این که مسئله برای آنها مهم است.

پس موضوع مسئله استصحاب به عنوان یک امر تعبدی خیلی ثابت نیست. یعنی سیره ای که ما گفتیم ولو از جهت کبری ثابت کنیم این سیره حجت است اما موضوعاً خیلی مسئله ثابتی نیست، یعنی این را نمی توانیم دلیل بگیریم برای این که یک استصحاب اینچنینی حجت است. عقلاء اینطور استصحاب می کنند؛ نه، خیلی از مواردی که الان استصحاب می کنیم اگر به دست عقلاء می دادیم استصحاب نمی کردند. نگاه می کردند و می گفتند پنجاه پنجاه است یا شصت درصد احتمال خلاف این مسئله وجود دارد، چرا به حالت سابقه عمل کنیم؟ عقلاء روی چه حسابی بگویند به حالت سابقه عمل می کنیم؟ در حالی که شصت درصد احتمال از اینطرف است، قبلاً پاک بوده است، هفتاد درصد، هشتاد درصد نجس شده است، من بگویم حتماً پاک است، عقلاء اینطور می گویند یا بالعکس؛ عقلاء چیزی نمی گویند، بنای بر چنین چیزی ندارند. بعد به دلیل عقلی هم می رسیم.

این مناقشه اول، یعنی مناقشه اولی که آقای آخوند و مرحوم آقای خوئی به صغری می کنند واقعاً اشکال قوی است، صغرای سیره ظاهراً محقق نیست.

المناقشة الثانیة: من المحقّق الخوئي

إنّ ارتكاز العقلاء لیس مبنیاً على التعبّد، بأن كان رئیسهم قد أمرهم بالعمل على طبق الحالة السابقة، بل هو مبني على منشأ عقلائي، كما أنّ جمیع ارتكازیات العقلاء ناشئة من المبادي العقلائیة، و لو كانت هنا جهة عقلائیة تقتضي العمل على طبق الحالة السابقة، لفهمناها، فإنّا من جملتهم. ([1] )

مرحوم آقای خوئی یک مناقشه دومی می کند. مناقشه دوم ایشان این است که می گویند ارتکاز عقلاء مبنی بر تعبد نیست به این که بگوییم شارع رئیس العقلاء است. یادتان است مرحوم آقای مظفر این حرف را می گفت، آقای خوئی هم اینجا تعبیر می کند. یک جا می گفتند بل الشارع رئیس العقلاء، شارع رئیس العقلاء است قد أمرهم بالعمل علی طبق الحالة السابقة، اینطور نیست بلکه مبنا بر یک منشأ عقلانی است، نه اینکه یک امر تعبدی باشد، نه، تعبدی نیست؛ مبنی بر یک منشأ عقلانی عقلائی است، کما این که تمام ارتکازاتی که عقلاء دارند، یعنی هر چیزی که در اذهان عقلاء ثابت شده است، نه فقط یک سیره عادی باشد که در عمل انجام بدهند، هر چیزی که ارتکازی شده است، چون گاهی وقت ها بنائات عقلاء ارتکازی می شود، ارتکازی نیست ثابت، اصلا نمی خواهد آن را ذکر کنید مثل شروط ضمن عقد، بعضی از آنها را می گویند ارتکازی است، می گوید این شرط را با من نگذاشت، می گویم لازم نیست با شما شرط بگذارد، ارتکازی است. در بعضی از شروط می گویند ارتکازی است، لازم نیست شرط کند، لازم نیست به شما بگوید، در ارتکاز اذهان همه مردم است که باید اینطور باشد، شروط ارتکازی می گوییم. از بس مسلّم است، ذکر هم نمی خواهد؛ حالا می گوییم این ارتکازات عقلاء ناشی از یک مبادی عقلائیه است، بعضی چیزها است که ارتکاز شده است در عقلاء و این مبادی عقلائی دارد.

اگر یک چنین چیزی بود، یک مبادی عقلائی داشت ما باید این را می فهمیدیم. تعبیر آقای خوئی را ببینید چیست؟ می گویند ارتکاز عقلاء لیس مبنیاً علی التعبد بأن کان رئیسهم قد أمرهم بالعمل علی طبق الحالة السابقة، تعبدی نیست که رئیس العقلاء امر کرده باشد بر طبق حالت سابقه عمل کنید بلکه مبنی بر منشأ عقلائی است، کما این که جمیع ارتکازات عقلاء ناشی از مبادی عقلائی است، و لو کانت هنا جهةٌ العقلائیه تقتضی العمل علی طبق الحالة السابقة لفهمناها، فإنّا من جملتهم، آقای خوئی می فرماید اگر یک چنین جهت عقلائی بود خب ما هم می فهمیدیم، جهت عقلائی آن چیست؟ ارتکازات عقلاء مبادی عقلائی می خواهد، یک جهت عقلائی می خواهد، جهت عقلائی آن چیست که ما هم بفهمیم که اگر یک چیزی، یک موضوعی در اینجا بود، هفتاد درصد این موضوع از بین رفته است، بعد از هفتاد درصد که از بین رفته است شما بگویید طبق حالت سابقه ما باید عمل کنیم. یک جهت عقلائی به این صورت نداریم.

و المتحصّل أنّ مناقشة صاحب الكفایة و المحقّق الخوئي واردة علیهم، فإنّ عمل العقلاء على طبق الحالة السابقة إن كان معلولاً لاطمینانهم بالبقاء فهو لایعدّ بناءً منهم على العمل على طبق الحالة السابقة بل هو بناء على العمل بالاطمینان، لأنّ الاطمینان حیثیة تعلیلیة، و الحیثیات التعلیلیة في الأحكام العقلیة و العقلائیة حیثیات تقییدیة، فعلى هذا لابدّ أن یقال بأنّ العقلاء عملوا بالاطمینان، و إن لم‌یلتفتوا إلى اطمینانهم تفصیلاً، لعدم لزوم الالتفات التفصیلي إلى الاطمینان بل یكفي التفاتهم الإجمالي إلیه.

و هكذا الأمر فیما إذا كان الداعي إلى عملهم على طبق الحالة السابقة هو الاحتیاط و الرجاء -فإنّ الاحتیاط و الرجاء حینئذٍ حیثیة تعلیلیة ترجع إلى الحیثیة التقییدیة.

و أمّا إذا كان عملهم مستنداً إلى الغفلة، فلا‌یطلق علیه بناء العقلاء، لأنّ المراد من بناء العقلاء و سیرتهم إنّما هو بناؤهم بما أنّهم عقلاء، لا بما أنّهم غافلون.( [2] )

متحصّل این است که مناقشه صاحب کفایه و آقای خوئی وارد بر اینها است. عمل عقلاء بر طبق حالت سابقه اگر معلول اطمینان به بقاء باشد، اینجا بنائی از آنها بر عمل بر طبق حالت سابقه نیست بلکه بناء بر عمل به اطمینان است، کما این که گفتیم موارد عمل به اطمینان است. چون اطمینان حیثیت تعلیلیه است، اطمینان باعث شده است که عمل کنند طبق حالت سابقه و حیثیات تعلیلیه در احکام عقلیه و عقلائیه حیثیت تقییدی می شوند. یادتان است گفتیم حیثیات تعلیلیه در احکام عقلیه و عقلائیه حیثیت تقییدیه است یعنی موضوع است، نه این که فقط علة الحکم باشد، موضوع است. اگر واقعاً یک چیزی بود و به عنوان علت شما ذکر می کردید می گفتیم این حیثیت تعلیلیه ای که در اینجا علت شد، این خودش موضوع است یعنی حیثیت تقییدیه شده است، هروقت این موضوع را در جایی پیدا کردید این کار را انجام بدهید. می گوییم چنین چیزی نیست، چنین چیزی ما نداریم. اطمینان را بله، هرجا اطمینان بود، اطمینان مثل حیثیت تقییدیه است، خودش حجت است، لازم نیست مبنا بر آن بنای عقلاء باشد که بگوییم بنای عقلاء بر این است که مثلا اطمینان، نه، خود اطمینان حجت است.

بنابراین لابد است که گفته شود عقلاء عمل به اطمینان کردند اگرچه ملتفت به اطمینان خودشان نشدند تفصیلاً، لازم نیست تفصیلاً التفات به اطمینان داشته باشید بلکه التفات اجمالی کافی است.

هکذا اگر داعی به عمل رجاء و احتیاط باشد، این هم حیثیت تعلیلیه است، رجوع می کند به حیثیت تقییدیه. یکجا مثلا امر محتمل خیلی قوی دارید مثل این که بچه خودش را می بیند یکجا وا می ماند، هرجا یک چنین عمل محتمل قوی بود این کار را انجام می دهیم، اما ربطی به بنای عقلاء بر عمل به حالت سابقه ندارد، جهت دیگری است، بخاطر پسرش است که این کار را انجام می دهد، بخاطر اهمیت آن امر محتمل است که این کار را انجام می دهد. اگر هم مستند به غفلت باشد که دیگر به این بنای عقلاء نمی گویند. عقلاء غافل باشند و یک کاری را انجام بدهند، مثالی که آقای خوئی گفتند الان، غافل است، از روی غفلت توجهی به این ندارد که یک شکی پیش آمده است، بر طبق حالت سابقه عمل می کند، این که دیگر بنای عقلاء نیست، غافل است، از روی غفلت است، به احتمال جدید توجه نمی کند، اسم این را دیگر نمی شود بنای عقلاء بگذارید. التفات به مسئله شک ندارد. آن یقین سابق را دیده است و هنوز هم طبق آن یقین سابق عمل می کند، حواس او به شک نیست و غفلت دارد؛ اسم این را هم نمی توانید بنای عقلاء بگذارید، چون بناء عقلاء یعنی بناء آنها بما أنّهم عقلاء لا بما أنّهم غافلون، بر اساس غفلت نیست بلکه بر اساس عاقل بودن است. از این گذشتیم، اینها مناقشه در صغری بود، به نظر مناقشه در صغرای سیره عقلائیه وارد است با این توضیحی که عرض کردیم، ظاهراً مناقشه وارد است.

المناقشة في حجّیة السیرة (في الکبری)

قال صاحب الكفایة:([3] ) بأنّه لو سلّمنا بناء العقلاء على العمل بالحالة السابقة لكنّه لم‌یعلم رضا الشارع به، فإنّ حجّیة هذه السیرة منوطة بإمضاء الشارع و لو بعدم ردعه عنها، و لكن هنا نجد في الأدلّة ما یردع عنها:

الرادع الأوّل: ما دلّ من الكتاب و السنة على النهي عن اتباع غیر العلم مثل قوله تعالى: ﴿وَ لَا‌تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ﴾([4] ) فإنّه بعد زوال الیقین السابق وجداناً یكون المقام من صغریات عدم العلم.

مناقشه بر کبرای آن. آیا اگر این سیره عقلائیه وجود داشت ما قائل می شدیم به این که این سیره حجت است یا نه؟ اگر این سیره عقلائیه بود، آیا ما می گفتیم این سیره عقلائیه که در مسئله صغری محقق شده است، آیا حجیت هم دارد؟ یعنی سیره عقلائیه بر عمل به حالت سابقه است در جایی که بعد از آن شک کردیم و هذه السیرة حجةٌ عند الشارع، آیا این را می توانیم تمام کنیم یا نه؟

یک نکته ای را بعداً در این مباحث می بینید، باید صحبت کنیم که این سیره حجت پیش شارع است و الا حجت پیش عقلاء بودن برای ما کافی نیست. بعضی ها تعبیر می کنند به حجیت عقلائیه، می گویند سیره عقلائیه خودش حجت عقلائیه است، ما در اینجا دنبال حجت شرعی هستیم، حجت عقلائیه کافی نیست اما بعضی ها حجیت عقلائیه را روی چه حسابی ذکر می کنند ولو ما قبول نداریم؟ روی این حساب که می گویند چطور شما بعضی جاها برائت عقلیه جاری می کردید، احتیاط عقلی، حالا ما هم می گوییم حجت عقلائی هم اگر باشد مثل برائت عقلی می شود، مثل آن احتیاط عقلی می شود؛ در ذهن آنها این است که می گویند این حجت عقلائیه است، یعنی چون حجت عقلائیه هم به نظر خودشان می گویند ما می خواهیم وظیفه انسان را عند عدم وجود الدلیل روشن کنیم، اگر این سیره عقلائیه حجت عقلائی باشد می گوید عقلاء هم باید این کار را انجام بدهند چون سیره این است، فرض کنید سیره محقق است، حالا شما شرعی آن را نتوانستید ثابت کنید که این سیره حجةٌ شرعاً، اما اگر توانستید بگویید حجةٌ عقلاً، همین هم بد نیست لااقل یک اصل عقلی درست کردید مثل برائت شرعیه و عقلیه، اینجا هم یک استصحاب عقلیه درست کردید و گفتید حجت عقلیه است، مثل احتیاط شرعی و عقلی، مثل برائت شرعی و عقلی، یک چنین چیزی را درست کردید.

اما ما دنبال این هستیم که یک حجت شرعیه ای درست کنیم. مرحوم آقای صاحب کفایه می گویند سلّمنا که بنای عقلاء بر عمل به حالت سابقه باشد، از کجا می دانید رضای شارع را به این سیره عقلاء؟ بر فرض که باشد که خودشان می گویند نیست، سیره بر عمل به حالت سابقه بین عقلاء نیست و لکن بر فرض که باشد، از کجا می‌دانید شارع به این راضی است؟ حجیت این سیره منوط به امضای شارع است ولو این که در امضای شارع نمی گفتیم حتماً شارع باید امضا بزند، ردعی نکرده باشد کافی است ولو به عدم ردع، امضا کند آن را به این که ردعی نکرده است، در حالی که ما در اینجا دوتا رادع داریم، دوتا چیز داریم که نمی گذارد به این سیره عمل کنید؛ حرف صاحب کفایه است، یک: آیات قرآن و روایاتی که نهی می کنند از عمل به غیر علم، می گویند تبعیت از غیر علم نکنید. این سیره عقلائیه ای که شما عمل می کنید بناء بر حالت سابقه علم است؟ نه، ظن است. در دلیل عقلی هم می گویید ظن است؛ وقتی ظن شد غیر علم است، ادله ناهی از عمل به غیر علم جلوی آن را می گیرد. این فرمایش اول مرحوم آقای آخوند است که دیروز هم عرض کردم آقای نائینی این حرف را قبول ندارد، به این می‌رسیم.

الرادع الثاني: ما دلّ من الكتاب و السنّة على أنّ المرجع في الشبهات أصالة البراءة أو أصالة الاحتیاط على خلاف بین الأصولیین و الأخباریین، فإنّ إطلاق «رُفِعَ‌ عَنْ أُمَّتِي مَا لَا‌يَعْلَمُون»([5] ) یعمّ الشبهة التي لها حالة سابقة من ثبوت التكلیف أو عدمه، و هكذا إطلاق «قف عند الشبهات»([6] ) یعمّ الشبهة التي لها حالة سابقة من العلم بالتكلیف و عدمه.

رادع دوم آن آیات یا روایاتی هستند که می گویند شما بجای این که عمل کند طبق حالت سابقه، در این مورد بجای این که استصحاب کنید و عمل به حالت سابقه کنید أیها العقلاء اینجا ما برائت و احتیاط داریم، ما دلیل بر برائت و احتیاط داریم. شما اگر نتوانستید استصحاب را ثابت کنید از روایات سراغ بنای عقلاء می روید، آیات و روایات نمی گذارد شما به بنای عقلاء عمل کنید، چرا؟ چون روایت می گوید اینجا مجرای این است، من به شما می گویم اینجا برائت جاری کنید، وقتی می گوید من می گویم برائت جاری کنید، ردع می کند که شما به حالت سابقه عمل کنید. پس اگر استصحاب را از اباب اخبار حجت نکنید و بگویید بنای عقلاء است، در موردی که شارع برای شما یک قاعده درست کرده است به نام برائت شما می توانید به حالت سابقه عمل کنید؟ حالا حالت سابقه آن حرمت بوده است و الان در آن شک کردید، منشأ قوی شک پیدا شده است، پنجاه پنجاه شده است، اصل برائت می گوید برائت از حرمت جاری کنید، شما بگویید عقلاء گفتند عمل کنید طبق حالت سابقه، اگر روایت نبود شما این را می گفتید؟ نمی توانستید بگویید، حجت شرعی داشتید، برائت حجت شرعی بود، نمی گذاشت و رادع می‌شد نسبت به این که شما عمل کنید طبق حالت سابقه. پس این هم یک مشکلی است که شما دارید، هم رفع عن امتی ما لایعلمون که دلیل برائت شرعیه است و هم قف عند الشبهات که دلیل اشتغال و احتیاط شرعی است، همه اینها مورد استصحاب را شامل می شود، اگر استصحاب را با روایات نمی توانستید ثابت کنید و با دلیلی دیگری، با بناء عقلاء فقط ثابت کنید، اینها جلوی شما را می گیرد، می گفت نه خیر، حق ندارید، پس این هم از این مسئله.

أجوبة خمسة عن هذه المناقشة

الجواب الأوّل: من المحقّق النائیني

إنّ بناء العقلاء على الأخذ بالحالة السابقة لو لم‌یكن أقوی من بنائهم على العمل بالخبر الواحد فلا أقل من التساوي بین المقامین، فكیف كانت الآیات رادعة عن بناء العقلاء في [هذا] المقام و لم‌تكن رادعة عنه في ذلك المقام فالأقوی أنّه لا فرق في اعتبار السیرة العقلائیة في كلا المقامین. ([7] )

آقای نائینی جواب می دهند؛ پنج جواب درست کردند در مقابل فرمایش آقای آخوند، یعنی هم آقای نائینی و دیگران. این جواب ها را بخوانیم بحث سیره را باید تمام کنیم. جواب اول این است که ایشان می گویند ما خیلی به بنای عقلاء اعتقاد داریم و بنای عقلاء بر أخذ به حالت سابقه را اگر قوی تر از بنای عقلاء بر حجیت خبر واحد نبوده باشد کمتر از آن نیست. حرف آقای نائینی را ببینید، «إنّ بناء العقلاء علی الأخذ بالحالة السابقة لو لم یکن أقوی من بنائهم عل العمل بالخبر الواحد فلاأقل من التساوی بین المقامین»، یکسری از اعلام بودند آیاتی که برای حجیت خبر واحد بود را قبول نکردند. ما بعضی از آنها را قبول کردیم. وقتی به روایات رسیدند، در روایات هم بعضاً شبهه داشتند، با این که بعضی از آنها صریح هم بود، ما گفتیم هر دو دسته را می رساند، هم حجیت خبر ثقه را و هم حجیت خبر موثوق به را، بعضی ها می گویند مهم ترین دلیل ما بر حجیت خبر واحد سیره عقلاء است، عمل عقلاء. این خیلی مهم است، عمل عقلاء به خبر واحد با چه وصفی؟ سیره عقلاء به این است که عمل کنند به خبر واحد که چه صفتی دارد؟ یا خبر ثقه است یا خبر موثوق به است. خبر موثوق به یعنی خبری که مورد وثوق شما است، یعنی در حقیقت این حجیت خبر واحد به حجیت اطمینان برمی گردد. حالا یا خصوص خود اطمینان مثل عمل به خبر موثوق به یعنی خود این خبر صفت وثوق را دارد ولو وثوق نوعی باشد، ما گفتیم وثوق نوعی را بهتر از وثوق شخصی شارع باید حجت کند، برخلاف این بزرگواران مثل آقای خوئی. یا خبر ثقه؛ ثقه هم خیلی مهم است خبر ثقه ای که می گوییم. حجیت خبر واحد به عنوان این که خبر ثقه باشد نه هر خبر واحدی. خب وقتی ما یک چنین چیزی را داریم حالا آقای نائینی می فرمایند بنای عقلاء به أخذ به حالت سابقه «لو لم یکن أقوی من بنائهم علی العمل بخبر الواحد لااقل من التساوی بین مقامین»، نمی توانیم این حرف را قبول کنیم اما فرمودند، «فکیف کانت الآیات»، چطور آیات رادع از بنای عقلاء در این مقام باشد در حالی که در آنجا رادع نبود، «لم تکن رادعةً عنه فی ذلک المقام». پس أقوی این است که فرقی بین دوتا مقامین نیست.

منتها جواب ما این است که آقای نائینی خیلی فرق است بین سیره عقلاء در موردی که شما یک خبر واحدی را از ثقه شنیده باشید یا یک خبر موثوق باشد با عمل به طبق حالت سابقه؛ عمل به طبق حالت سابقه نهایتاً ظن است، چرا شما اسم این را علم گذاشتند، آقای نائینی اسم این را علم گذاشتند و این حرف را می گویند. چرا؟ ببینید یک چیزی که بعد خدمت شما عرض می کنم. ذیل اینجا شما بنویسید. فی الجمله در ذهن شما باشد که این دلیل تمام نیست. در خبر واحد، بنویسید

یلاحظ علیه

إنّ بناء العقلاء فی باب حجیة الخبر الواحد علی العمل بخبر الثقة أو العمل بالخبر الموثوق به لا العمل بکل خبرٍ واحد من دون وثاقة راویه أو وثاقة الخبر، و لکن العمل علی طبق الحالة السابقة یُفید الظن نهایة الامر و لایفید الاطمینان و لذا بناء العقلاء علی العمل بخبر الثقة أو الخبر الموثوق به یرجع إلی الاطمینان النوعی دون بناء العقلاء علی العمل بالحالة السابقة فإنّه ظنیٌ و لادلیل علی اعتباره.

این نسبت به اینجا. پس این دلیل اول خیلی مورد قبول نیست. برویم سراغ دلیل دوم.

این بحث حجیت آن است. آن مسئله این است که وقتی می گوییم حجت است سیره عقلائیه، این سیره عقلائیه باید امضا شود، منظورم این است، ما الان از جهت احتمال بررسی می کنیم، بررسی احتمال آن آیا شک است، آیا ظن است، در حد پایین تر از اطمینان است یا ظنی است که به حد وثوق رسیده است یا این که خود خبر به حد وثوق رسیده است در خبر موثوق به، مبنای میرزای نائینی یا مبنای آقای خوئی است که می گوید خبر ثقه است، خبر ثقه هم که مبنای آقای خوئی است، آیا ما بگوییم ظنی است که به حد وثوق نرسیده است، می گوییم اگر تمام سلسله روات افراد مورد وثوق بودند، همه آنها افراد مورد وثوق بودند یعنی اطمینان به خود شخص داریم، وقتی اطمینان به شخص دارید نوعاً، نمی گوییم شخصاً، شخصاً ممکن است ظن باشد، اما نوعاً وقتی شخص مورد وثوق است می گویند به حرف او عمل کنید، مورد وثوق است، حرف او هم لابد مورد اطمینان است، چرا؟ چون خود شخص مورد وثوق است، حرف بی خود نمی گوید، این ظنی است که به مراحل وثوق رفته است، اما نه وثوق شخصی، ممکن است وثوق شخصی نباشد اما نوع است، نوعاً می گوییم یک نوع وثوقی در آن است، حالا آنها می‌گفتند شخصاً ما می‌گوییم نوعاً.

الجواب الثاني: من المحقّق النائیني أیضاً ([8] )

لایمكن ردع الآیات عن ما جری علیه السیرة العقلائیة منذ قدیم، لأنّ جمیع موارد السیرة العقلائیة خارج عن موضوع الآیات الرادعة، فإنّ موضوعها هو غیر العلم، و العمل بالسیرة العقلائیة حجّة عقلائیة و یعدّ عندهم علماً عرفیاً، فالردع عن السیرة العقلائیة یحتاج إلى نصّ خاص و دلیل مخصوص كما في القیاس إذ لولا دلیل مخصوص رادع عن القیاس، لما كان العمل بالقیاس الثابت بالسیرة العقلائیة (على فرض دلالة السیرة العقلائیة على بعض مصادیق القیاس) عملاً بالظنّ عند العقلاء.([9] )

جواب دوم از میرزای نائینی را عرض کنم خدمت شما. ایشان دوباره ایراد می گیرند به آقای آخوند، می‌گویند ممکن نیست ردع آیات، آن آیات ردع کنند از سیره عقلائیه، از قدیم هم همینطور بوده است چون جمیع موارد سیره عقلائیه خارج از موضوع آیات رادع است، چرا؟ چون موضوع آیات رادعه چیست؟ موضوعها یعنی موضوع آیات رادعه غیر از علم است در حالی که عمل به سیره عقلائیه حجةٌ عقلائیة و نزد عقلاء علم عرفی است. ببینید عمل به سیره یکجا این وسط خلط شده است. ایشان می گویند عمل به سیره عقلائیه حجةٌ عقلائیة، علمٌ عرفی، بنابراین ردع از این سیره عقلائیه نیاز به نص خاص دارد، چرا؟ چون عمل به سیره عقلائیه حجةٌ عقلائیة و علمٌ عرفی. ببینید چطوری آقای نائینی جلو می آید.

آقای نائینی در یکجا نمی تواند یک ادعایی را داشته باشد، نمی تواند ادعا کند عمل بر طبق حالت سابقه یعنی یک یقین دارید و یک شک دارید، می گویید نتیجه این یقین و شک ظن است، یک امر سومی پیش می آید، اسم این را نمی توانید اطمینان بگذارید. شما یقین سابق داشتید با شک لاحق، یک صفت سوم در دلیل عقلی گفتند پیش می آید و آن هم ظن به بقاء است، نه یقین است و نه شک، ظن به بقاء، آقای نائینی این را نمی تواند انکار کند، وقتی نتواند انکار کند چطوری بگوید ظن علم عادی است؟ این حرف غلط می شود، نمی تواند این حرف را بگوید، عرض کردیم در خیلی از جاها خیلی هنر کند استصحاب یعنی عمل به حالت سابقه خیلی هنر کند ظن به بقاء است، بالاتر از ظن به بقاء که عمل به حالت سابقه نمی شود. آقای نائینی دیگر نمی تواند این ادعا را داشته باشد به قول آقای آخوند، آیات رادعه از عمل به ظن آن را می گیرد. چون در مورد استصحاب می گوییم عقلاء عمل می کنند به ظنون. آقای نائینی چکار کند؟ آقای نائینی یک راه پیدا کرده است. نمی گوید بنای عقلاء عم به ظنون می کنند و این آیات رادعه آنها را نهی می کند و می گوید شما حق ندارید به ظن عمل کنید، حرف آقای آخوند این است، می گوید آقای عقلاء، آقای آخوند می گوید آقایان عقلاء شما عمل به ظن می کنید، عمل شما حجت نیست، چرا؟ چون شارع گفته است عمل به ظن نکنید، بی خود عمل به ظن می کنید، در عمل به حالت سابقه خیلی بی خود می کنید شما. چرا؟ چون آیات گفتند عمل به ظن نکنید. حرف آقای آخوند خیلی سفت است.

آقای نائینی از یک راه دیگری این وسط وارد شده است، راه آن چیست؟ نمی گوید عقلاء به ظنون عمل می کنند و صرف این که به ظنون عمل کردند حجةٌ عقلائیة شد. کسی نمی تواند این حرف را بگوید چون بهرحال آیات می گوید از کجا سیره عقلائیه حجت شد؟ من آنها را ردع می کنم، می گویم حق ندارید به این ظنون عمل کنید، آیات رادعه همین را می گوید، می گوید عمل به ظن نکنید.

آقای نائینی حرف را عوض کرد است و می گوید عمل به سیره عقلائیه حجت عقلائیه است. نمی گوید عمل عقلاء به ظن حجةٌ عقلائیة، می گوید عمل به سیره عقلائیه حجت عقلائیه است. ببینید چکار می کند از اینطرف.

ما یک سؤال داریم، عمل به سیره عقلائیه مگر نیاز به امضا نداشت؟ مادامی که امضا نخواهد، علم، باید امضا شود توسط شارع، شارع باید ردعی نکرده باشد تا این حجت شرعی شود، شما حجت شرعی آن را چطور باید درست کنید؟ به این که بگویید ردعی از آن نشده باشد تا حجت شرعی شود، حالا نمی خواهد امضا شود اما ردعی نشده باشد حجیت آن، خب ردع شده است و از حجیت شرعیه افتاده است، چطور شما می گویید حجة عقلائی؟ این را حجت می گیرید به عنوان حجت عقلائی و علم عرفی حساب می کنید آن را؟

ایشان می گوید من نمی خواهم علم تعبدی درست کنم، امضای شارع که به عدم ردع است علم تعبدی درست می کند، من که نمی خواهم علم تعبدی درست کنم، من می گویم خود عمل به سیره عقلائیه علم عرفی است نه علم تعبدی، عمل کردن به سیره عقلائیه علم عرفی است. حجت عقلائیه است و علم عرفی می شود.

این حرف را ما قبول نداریم، حتی علم عرفی بودن آن را هم قبول نداریم. علم تعبدی که نیست، علم تعبدی زمانی است که ردعی از آن نشده باشد، اگر ردع شده باشد نباید بگویید علم تعبدی است. شارع وقتی نهی کرده است دیگر علم تعبدی درست نمی شود، حجت شرعیه نمی شود.

ایشان از این راه که عمل به سیره عقلائیه حجةٌ عقلائیة جلو بیاید، بعد می گوید وقتی حجت عقلائی شد علم عرفی می شود، می گوییم نه، هر حجت عقلائیه ای علم عرفی نیست. اگر سیره عقلاء عمل به ظن بود، عمل به ظن علم عرفی نمی شود، علم عرفی برای شما درست نمی کند، علم عرفی برای شما درست نمی کند، یعنی عقلاء از باب علم عرفی نبوده است جلو بیایند و عمل به سیره عقلائیه اگرچه حجت عقلائیه باشد اما حجت شرعیه نخواهد شد إلا این که شارع از آن ردع نکند، ولو حجت عقلائیه باشد اما اگر شارع آن را رد کرد چکار می کنیم؟ همه سیره های عقلائیه حجت عقلائیه هستند، اگر شارع از آنها ردع کرد از حجیت شرعی می افتند و بعد هم سیر عقلائیه ای که عمل به ظنون می کنند، علم عرفی نیست، حجت عقلائی است اما علم عرفی نیست.

این دوتا را بنویسید، بنویسید:

یلاحظ علیه

أولاً العمل بالسیرة العقلائیة و إن کانت حجةً عقلائیة و لکن فیما إذا عمل العقلاء بالظن لایکون علماً عرفیاً.

ثانیاً السیرة العقلائیة و إن کانت فی نفسها حجةً عقلائیة و لکن تحتاج إلی امضاء الشارع لها و لو بعدم ردعه عنها و المفروض فی المقام ردع الشارع عن هذه السیرة لکونها عملاً بالظن، فعلی هذا فسیرة العقلائیة فی المقام لیست حجةً شرعیة لردع الشارع عنها.

پس ما در اینجا دوتا مشکل خواهیم داشت، این دوتا را در نظر بگیرید. این جواب دوم آقای نائینی هم علی الظاهر تمام نیست تا بینیم بعد چکار کنیم.