درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل اول: سیره عقلائیه؛ جواب سوم از مناقشه بر سیره عقلایی

الفصل الأوّل: أدلّة حجّیة الاستصحاب

السیرة العقلائیة

وجوه الاستدلال بالسیرة العقلائیة

مناقشات في الاستدلال بالسیرة

أجوبة خمسة عن هذه المناقشة

ملخص الکلام

بحث ما در استدلال به سیره بود بر حجیت استصحاب. گفتیم ما یک صغری برای سیره داریم و یک کبری. صغرای سیره را ادعا کرده بودند و دوتا مناقشه شد، دیدید مرحوم آقای آخوند و مرحوم آقای خوئی مناقشه کردند و گفتند صغرای سیره ثابت نیست، یعنی ثابت شود عقلاء بنا دارند بر عمل بر حالت سابقه مطلقاً، این ثابت نبود تا ما بتوانیم استصحاب را با این دایره وسیعی که استصحاب دارد ثابت کنیم. گاهی وقت ها یک حکم حرمتی است که در آن پنجاه پنجاه می شویم، عقلاء در جایی که پنجاه پنجاه می شوند به حالت سابقه عمل می کنند؟ حتی گاهی وقت ها احتمال بیشتری می دهیم، شصت هفتاد درصد احتمال می دهیم یک چیزی نجس شده است، طاهر بوده است، احتمال نجاست می دهیم، استصحاب کنید دوباره پاک است، عقلاء این کار را نمی کنند.

گفتیم عقلاء غالباً بخاطر اطمینان خودشان به بقاء یا بخاطر این که غافل هستند از احتمال از بین رفتن حالت سابقه، اصلا توجه ندارند، همینطور طبق حالت سابقه جلو می روند، غالباً در اینطور جاها؛ یا گاهی وقت ها می‌بینید مثلا از باب رجاء و احتیاط است عمل آنها. پس یک سیره ای برای ما ثابت نشد.

رسیدیم به کبری، حجیت کبرای آن. در حجیت کبری دوتا حرف میرزای نائینی گفتند و ایراد گفتند مرحوم آقای آخوند فرمودند بر فرض که این سیره باشد ردع شده است یکی با آیات ناهی از عمل به ظن و یکی با ادله حجیت برائت و احتیاط، «قف عند الشبهات، رفع عن امتی ما لایعلمون»، این دوتا رادع است.

مرحوم آقای نائینی نسبت به کبری جواب دادند به ایراد مرحوم آقای آخوند. جواب اول را خواندیم، جواب دوم را هم خواندیم. جواب اول و دوم را نپسدیدیم، میرازی نائینی یک طوری این سیره عقلاء بر عمل به حالت سابقه را تقویت می کردند که انگار کمتر از آن سیره عقلائیه بر خبر به واحد نیست، در حالی که گفتیم سیره عقلاء در عمل به خبر واحد، نه هر خبر واحدی بلکه خبر واحد ثقه یا خبر واحد موثوق به، دائره آن یک مقدار أخص تر است، یک چنین سیره ای را داریم که عمل می کنند به خبر واحد ثقه یا موثوق به؛ به این کلمه وثوق باید خیلی دقت کنید، اینجا وثوق است، حالا وثوق یا در خود آن خبر است یا در مخبر آن خبر است، این فرق می کند تا عمل به حالت سابقه ای که گاهی وقت ها شما می دانید نجاست نداشته است و پاک بوده است، حالا احتمال هفتاد هشتاد درصد هم می دهید نجس است، اما می گویید حالت سابقه، حکم به طهارت می دهید. هیچوقت چنین چیزی را نمی شود با این مسئله قیاس کرد، این پایین تر است.

بعد هم این را علم عرفی حساب کردند، گفتیم این علم عرفی نیست، این نهایتاً حجت عقلائی است، حجت عقلائی امضای شرعی می خواهد تا حجت شرعی شود. این هم ایراد دوم است.

الجواب الثالث

ما أفاده المحقّق الخراساني في المقام من أنّ الآیات الناهیة عن العمل بما وراء العلم تصلح لكونها رادعة عن السیرة العقلائیة فیما نحن فیه، ینافي ما تقدّم منه في حجّیة الخبر الواحد من أنّ تلك الآیات لایمكن أن تكون رادعة عن الطریقة العقلائیة. ([1] )

یک حرف سومی هم نقل شد از میرزا که میرزا فرمودند آنچه که محقق خراسانی آقای آخوند بیان کردند که آیات ناهیه عن العمل بما وراء العلم، اینها می تواند رادع از سیره عقلائیه باشند، این با حرفی که قبلاً در بحث حجیت خبر واحد گفتند که گفتند این آیات نمی تواند رادع از سیره عقلائیه دال بر حجیت خبر واحد باشد، اینها باهم جور درنمی آیند، شما اینجا می گویید آیات رادع است، در بحث حجیت خبر که ما می خواستیم استدلال کنیم به سیره عقلائیه دال بر حجیت خبر، آنجا گفتید آیات نمی توانند رادع باشند، رادع شدن آنها دوری است یا آیات را ارشادی گرفتید، اینها باهم جور درنمی آید.

توضیح ذلك:

إن ما أفاده المحقق الخراساني في مبحث حجّیة خبر الواحد یرجع إلى ثلاثة وجوه:

توضیح مطلب این است که در بحث حجیت خبر واحد شما گفتید ما باید سه تا مطلب را در نظر بگیریم.

الوجه الأوّل: أنّ هذه الآیات الناهیة وردت إرشاداً إلى عدم كفایة الظنّ في أصول الدین.([2] )

مطلب اول و وجه اول این است که این آیات ناهیه ای که شما می گویید رادع از ظنون است، اینها ارشاد به این هستند که ظن در اصول دین کفایت نمی کند، این یکی از وجوه بود، اگر این وجه را بگیریم این آیات ربطی به بحث ما ندارند، به اصول دین مربوط می شود، ظن در اصول دین. پس اگر این وجه را بگیریم هیچ کاری به یکدیگر ندارند.

الوجه الثاني: إنّ الظنّ المنهي عنه في تلك الآیات الرادعة منصرف إلى خصوص الظنّ الذي لم‌یقم على اعتباره حجّة، فلا‌تعمّ الآیات الرادعة، السیرةَ العقلائیة التي هي حجّة عند العقلاء.

وجه دوم این است که گفتید ظنی که منهی عنه است در این آیات رادعه، آیاتی که رادع است یعنی آیاتی که ناهی از ظن به ردع می کند از عمل به ظن، این ظنی که در آنجا است منصرف به خصوص آن ظنی است که لم یقم علی اعتباره حجة، هیچ حجتی بر آن قائم نشده است، این شامل آیات رادعه است، سیره عقلائیه نمی شود حجةٌ عند العقلاء باشد، سیره عقلائیه حجت عند العقلاء است، نمی تواند آن را ردع کند؛ ظنی را می گوید که هیچ حجتی برای آن نباشد، برای این ظن حجت است.

ففيه: إنّ السیرة العقلائیة لاتكون حجّة إلا إذا كانت ممضاة و لو بعدم الردع و المراد من الحجّیة هنا الحجّیة عند الشارع لا الحجّیة عند العقلاء.

شاید بعد یکی بگوید آقا حجیت عقلائیه کافی نیست، شارع ردع از ظن می کند، اگر حجت شرعی شد خیلی خب قبول داریم اما اگر حجت عقلائی شود یعنی بنای عقلاء باشد، این کافی نیست. حالا برویم جلوتر ببینیم چه می‌شود.

در اینجا همین ایراد را نوشتیم، سیره عقلائیه حجت نیست إلا این که ممضاة باشد ولو به عدم ردع و مراد از حجیت هم حجیت عند الشارع است نه حجیت عند العقلاء، اگر حجیت عند الشارع نداشت آن موقع می گوییم چون حجیت عند الشارع ندارد آیات از آن ردع می کند، حجیت عند العقلاء کافی نیست.

الوجه الثالث: إنّ رادعیة الآیات عن السیرة العقلائیة لاتكاد تكون إلا على وجه دائر، لأنّ رادعیة عموم الآیات بالنسبة إلى السیرة العقلائیة موقوفة على حجّیة عموم الآیات، إذ لو لم‌یكن عموم الآیات حجّة لم‌یكن رادعاً و حجّیة هذا العموم موقوفة على عدم كون السیرة العقلائیة (و هي أخصّ من العموم) مخصّصة له، لأنّه إن كانت السیرة مخصّصة لعموم الآیات، لم‌یبق للآیات عموم حتّی تكون الآیات رادعة عن السیرة. و لكن عدم مخصّصیة السیرة العقلائیة لعموم الآیات الرادعة موقوف على عمومها، و عمومها موقوف على عدم مخصّصیة السیرة العقلائیة لعموم الآیات.

وجه سوم: وجه سوم را شاید در کفایه یادتان بیاید، یک مقدار دقت کنید. یادتان است در کفایه می گفتند اگر آیات رادع باشند رادعیت آن دوری است. به این باید توجه کنید باهم جلو برویم، قبلاً هم در بحث کفایه خواندیم، در همینجا هم در جلد هفت خواندیم منتها یک مقدار دقت زیادی می خواهد. رادعیت آیات از سیره عقلائیه دوری است. به چه صورت دوری است؟ این آیات اگر رادع باشند از سیره عقلائیه، این آیات ناهیه است، نهی از عمل به ظن می کند، سیره عقلائیه هم ظن است، ظنی است که عقلاء عمل می کردند، هنوز حجیت شرعی پیدا نکرده است، حجیت شرعی را چه زمانی پیدا می کند؟ وقتی ردعی از آن نشده باشد، اگر یک طوری جلوی ردع را بگیریم این حجیت شرعی پیدا می کند، می گوییم رادع نیست، حجیت شرعی پیدا می کند. حالا اگر آیات رادع باشند از این سیره عقلائیه، ما یک مطلب مهم داریم و آن این است که عموم در این آیات باید کاملاً مسلّم باشند، این آیات مسلّماً باید عام باشند، عموم آن باید طوری باشد که این سیره عقلائیه را شامل شود تا بتواند ردع کند، بگوید من عام هستم، هر ظنی شرعی نبود و تعبد شرعی نداشت من این را کنار می گذارم، می گویم حق ندارید به این عمل کنید، یک چنین عمومی را می خواهد. عموم این را شما چه زمانی می توانید ثابت کنید؟ بعضی ها می گویند اگر این سیره عقلاء حجت شد چکار می کند؟ آن آیات را تخصیص می زند، وقتی تخصیص زد عموم ندارد؛ وقتی تخصیص زده شد دیگر این عموم نخواهد داشت، وقتی آیات را تخصیص زدیم دیگر این عموم نخواهد داشت. حالا پس عموم این متوقف بر عدم مخصّصیت سیره است، عموم آیات رادعه متوقف بر عدم مخصّصیت سیره است.

حالا برویم جلو، طبق جزوه نگاه کنید، رادعیت عموم آیات در وجه ثالث نسبت به سیره عقلائیه موقوف بر حجیت عموم آیات است، اگر عموم آیات حجت نباشد که رادع نیست، حجیت این عموم متوقف بر عدم کون سیره عقلائیه مخصّصةً له است، باید این سیره عقلائیه مخصّص نباشد برای آن آیات، چون اگر سیره مخصّص عموم آیات باشد آیات دیگر عموم ندارد تا بتواند رادع از سیره باشد، دور از اینجا پیدا شد. حالا این عدم مخصّصیت سیره عقلائیه برای عموم آیات متوقف بر چیست؟ دقت کنید عدم مخصّصیت سیره عقلائیه یعنی سیره عقلائیه می خواهد مخصّص این عموم نباشد نسبت به عموم آیات، این متوقف بر چیست؟ متوقف بر عموم آیات شد، چون اگر عموم آیات این را ردع کند این حجیت می افتد و نمی تواند مخصّص شود، عدم مخصّصیت سیره می شود. اگر آن آیات ثابت باشند این را ردع می کند، وقتی این را ردع کرد دیگر این سیره مخصّص نیست، عدم مخصّصیت سیره ثابت می شود. پس عدم مخصّصیت سیره وقتی است که این آیات عموم داشته باشند، آیات چه زمانی عموم دارند؟ وقتی که سیره تخصیص نزده باشد آن را، عدم مخصّصیت سیره، عدم مخصّصیت سیره متوقف بر این است که این آیات عموم داشته باشند، از آنطرف آقای عموم آیات شما متوقف بر چه چیزی هستید؟ می گوید من متوقف بر عدم مخصّصیت سیره هستم و الا اگر او مخصّص باشد و تخصیص هم بزنم من دیگر عمومی ندارم و نمی توانم ردع کنم؛ این دوری می شود، این اشکالی است که گفتند دور پیش می آید. رادعیت آیات از سیره دوری شد.

این اشکالی است که خود صاحب کفایه گفتند این آیات نمی تواند رادع از این سیره باشد، وقتی نمی تواند رادع از سیره باشد دیگر فایده ای ندارد، رادعیت ندارد، شما چطور آنجا گفتید نمی تواند رادع باشد، حالا اینجا رادعیت را قائل شدید و گفتید آیات رادع است؟

و خلاصة الكلام أنّ رادعیة الآیات متوقّفة على عمومها، و عمومها متوقّف على عدم مخصّصیة السیرة العقلائیة، و عدم مخصّصیة السیرة العقلائیة موقوف على عموم الآیات، و عموم الآیات متوقّف على رادعیتها للسیرة العقلائیة.

فعلى هذا رادعیة الآیات متوقّفة على رادعیة الآیات و هذا دور باطل.([3] )

خلاصة الکلام رادعیت آیات متوقف بر عموم است، عموم متوقف بر عدم مخصّصیت سیره عقلائیه است. حالا می‌رویم سراغ عدم مخصّصیت سیره عقلائیه، می گوییم عدم مخصّصیت سیره عقلائیه موقوف بر چیست؟ می‌گوید من هم متوقف بر عموم آیات هستم، عموم آیات متوقف بود بر این مسئله که مخصّصیت سیره نباشد، عدم مخصّصیت سیره، عدم مخصّصیت سیره هم می گوید من متوقف بر عموم آیات هستم، دور پیش آمد. این دو تقریر دوری است که در اینجا داشتیم، دور هم باطل است، رادعیت آیات کأنّه متوقف شد بر خود رادعیت آیات، متوقف بر عموم بود، عموم متوقف بر عدم مخصّصیت سیره بود و عدم مخصّصیت سیره را هم می گفتیم تو متوقف بر چه چیزی هستی؟ می گفت من متوقف بر عموم آیات هستم، عموم آیات باید من را نهی کند تا من مخصّصیت نداشته باشم، دور پیش آمد.

این دور را قبلاً ذکر کرده بودید، چرا شما که خودتان قائل به این دور بودید الان می گویید آیات رادع از سیره است اما در باب استصحاب؛ در باب حجیت خبر گفتید نمی شود، دوری است، در اینجا گفتید می شود، این هم یک اشکال. به این اشکال خوب توجه کنید.

از جواب سوم هم گذشتیم، این جواب سوم یک مقدار قوی تر بود. جواب اول و دوم کأنّه هردو به میرزای نائینی گفتیم آن حرف را قبول نداریم اما این جواب سوم نقض قوی است، می گوید این حرف را خودتان گفتید، وقتی خودتان گفتید دیگر نمی توانید از این حرف دست بردارید.

الجواب الرابع: من المحقّق الخوئي

إنّ الآیات الناهیة إرشادیة إلى عدم العمل بالظنّ لاحتمال مخالفة الواقع و الابتلاء بالعقاب كما في حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل فلا‌تشمل الظنّ الذي یكون حجّة ببناء العقلاء للقطع بالأمن من العقاب حینئذٍ، و العقل لایحكم بأزید ممّا یحصل معه الأمن من العقاب ([4] )». ([5] )

جواب چهارم حرف آقای خوئی است، آقای خوئی هم در حقیقت از همین اعلام گرفته است، یعنی همین حرفی که ایشان گفتند که «هذه الآیات الناهیة وردت ارشاداً» در وجه اول در همین جواب قبل، آقای خوئی هم همین را پرورانده است، می گوید آیات ناهیه ارشاد به عدم عمل به ظن است، بخاطر احتمال مخالفت واقع و ابتلاء به عقاب، کما این که در حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل همین را داشتیم، ما در حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل، آنجا هم ما این مسئله را داشتیم که احتمال مخالفت با واقع می دادیم، احتمال ابتلاء به عقاب می دادیم، پس این آیات ناهیه فقط ارشادی است به این که عمل به ظن نکنیم تا مبتلا شویم به مخالفت با واقع، پس شامل نمی شود ظنی را که حجت به بناء عقلاء باشد؛ چرا؟ چون قطع داریم به این که وقتی حجت عقلائیه داریم ایمن از عقاب هستیم، عقل به ما می گوید شما ایمن از عقلاء هستید.

یک یُلاحظ علیه بر آن در اینجا نوشته شده است، به این یلاحظ علیه دقت کنید.

یلاحظ علیه

إنّ العقل لایحكم بحجّیة بناء العقلاء و الأمن من العقاب عند العمل على طبقه مع عدم ردع الشار

فحجّیة بناء العقلاء و إیجابه للأمن من العقاب متوقّف على إمضاء الشارع له و لو بعدم ردعه عنه، فلا‌بدّ من تتمیم هذا الجواب بأن یقال: إنّ الآیات لاتكون رادعة عن هذه السیرة لكونها إرشادیة و مع عدم وجود رادع آخر عنها یحكم العقل بإمضاء الشارع لها و ارتضائه بها فتكون السیرة حینئذٍ حجّة و موجبة للأمن من العقاب، فتخرج هذه السیرة عن نطاق الآیات الإرشادیة المذكورة.

«یلاحظ علیه»، ایراد مرحوم آقای آخوند، ایراد بر این جواب آقای خوئی. «إنّ العقل»، این لا ظاهراً اضافه است. «إنّ العقل یحکم بحجیة بناء عقلاء»، ما می گوییم عقل حکم می کند به حجیت بناء عقلاء و امن از عقاب، «عند العمل علی طبقه مع عدم ردع الشارع»، وقتی عمل بر طبق آن شد و شارع آن را ردع نکرد، آنجا حکم می کند عقل به حجیت بنای عقلاء و امن از عقاب، حکم به امن عقاب زمانی است که شارع ردعی نکرده باشد، وقتی شارع ردع کند باز هم همین را داریم؟ یعنی می گوییم ما ایمن از عقاب هستیم؟ وقتی شارع ردع کند و بگوید من این را قبول ندارم ما ایمن از عقاب هستیم؟ ظاهراً دیگر ایمن از عقاب نیستیم.

پس حجیت بنای عقلاء و ایجاب آن للأمن من العقاب، این که بنای عقلاء باعث امن از عقاب می شود متوقف بر این است که شارع آن را امضا کند ولو به این که آن را ردع نکرده باشد، همین که شاع آن را ردع نکرده باشد کافی است. پس باید این جواب را تتمیم کنیم، این فرمایشی که فرمودند را اینطور باید بگوییم، فرمایش آقای خوئی را؛ بگوییم آیات رادع از این سیره نیست چون ارشادی است، وقتی رادع دیگری هم نداریم عقل حکم می‌کند به امضای شارع و ارتضاء شارع به این امر، پس سیره حجت می شود و موجب امن از عقاب می شود یعنی اگر رادعیت نداشته باشد و رادع دیگری هم نداشته باشیم آن موقع امضای شرعی می شود برای بنای عقلاء، ما باید امضای شرعی برای آن درست کنیم تا امن از عقاب داشته باشیم، امضای شرعی و الا امن از عقاب نخواهیم داشت، ما دنبال حجت شرعی هستیم، حجت شرعی سیره چه زمانی است؟ وقتی امضای شرعی داشته باشد؛ چه زمانی امضای شرعی دارد؟ می گوییم چطوری امضای شرعی است؟ شارع باید پای آن را امضا کند؟ نه، ردعی کند کافی است، همین که ردع نکرد آیات رادعه ارشادی می شوند، همین که آیات رادعه ارشادی شدند، رادع نداریم، می‌گوییم شارع ردعی نکرده است، همین کافی است.

ردع اول و دوم که مرحوم آقای آخوند فرمودند را قبول نداریم، خب درباره ردع اول آن صحبت کردیم، جواب پنجم در مورد آن رادع دوم است یعنی همان ادله حجیت برائت و احتیاط، این را هم بخوانیم تا بحث سیره ما تمام شود.

الجواب الخامس

إنّ الرادع الثاني - و هو ما دلّ على أصالة البراءة أو أصالة الاحتیاط- لایصلح لأن یكون رادعاً عن السیرة العقلائیة، و ذلك لأنّ لسان تلك الأدلّة هو بیان وظیفة المكلّف عند تحقّق موضوعها و هو «عدم العلم»، فحدیث الرفع -مثلاً- یدلّ على رفع الحكم و نفیه و لا‌يدلّ على ثبوت الموضوع له، فإذا شككنا في إمضاء الشارع السیرة العقلائیة القائمة على أمر لتكون حجّة شرعیة و ینتفي موضوع «عدم العلم» أو عدم إمضائه إيّاها لتخرج عن الحجّية و يثبت موضوع «عدم العلم» فلا‌یصحّ الاستدلال بأدلّة البراءة مثل حدیث الرفع لإحراز موضوع «عدم العلم» بالنسبة إلى هذا المورد الذي قامت علیه السیرة العقلائیة، لأنّ لسان أدلّة البراءة و الاحتیاط ساكت عن إثبات الموضوع لهما أو نفیه، و على هذا لایكون [أي الرادع الثاني] رادعاً عن السیرة العقلائیة، فما أفاده صاحب الكفایة لایمكن المساعدة علیه.

می گویند رادع دوم یعنی آن که «دلّ علی اصالة البرائة أو اصالة الاحتیاط»، این نمی تواند رادع از سیره عقلائیه باشد. چرا؟ چون لسان این ادله یعنی اصالة البرائت و اصالة الاحتیاط این است که وظیفه مکلف را در مورد عدم العلم بیان می کردند، حدیث رفع می گفت من عدم العلم هستم، آنها می گفتید وقتی عدم العلم هستید وظیه شما چیست؟ رفع عن امتی ما لایعلمون، وظیفه را برای مکلف بیان می کردند در مورد عدم العلم، موضوع هم موضوع عدم العلم بود، دلالت بر رفع حکم می کرد، دلالت بر نفی حکم می کرد اما آیا اثبات برای موضوع برای خودش درست کند؟ رفع عن امتی ما لایعلمون چون این دلیل از شارع رسیده است، در هرجا که رسید می گوید اینجا جای ما لایعلمون است؟ موضوع برای خودش درست می کند؟ دلیل که برای خودش موضوع درست نمی‌کند، وقتی موضوع بود، عدم العلم بود می گوید من هم حکم رفع عن امتی ما لایعلمون را می دهم، حکم رفع را می‌دهم، هروقت عدم العلم ثابت شد، خودش که عدم العلم را ثابت نمی کند، خودش عدم العلم را ثابت می کند؟ نه، خودش که موضوع عدم العلم را درست نمی کند، می گوید هروقت عدم العلم را به من دادید من هم یک حکم رُفع به آن می چسبانم، خودم که عدم العلم درست نمی کنیم.

حالا که می بینیم این خودش موضوع درست نمی کند، وقتی شک کردیم در امضای شارع برای سیره عقلائیه ای که قائم بر أمریت حجت شرعی باشد، تا اگر این امضاء آمد عدم العلم برود، وقتی شارع این را امضاء کرد عدم العلم می رود، حالا ما شک داریم، یا این است که شارع امضا کرده است و عدم العلم رفته است یا امضاء نکرده است و این عدم العلم است، نمی دانیم عدم العلم رفت یا هست؟ نمی دانیم شارع این سیره عقلائیه را امضاء کرد یا نکرد، شما تمسک کردید به دلیل رفع عن امتی ما لایعلمون که عدم العلم را ثابت کنید؟ شما می گویید اینجا ردع شده است؟ چه رادعیتی است؟ این رفع عن امتی ما لایعلمون به ما گفت شما عدم العلم را بدهید من رُفع را به آن می‌زنم، می‌گویم رفع شد، حکم آن مرتفع شد، عدم العلم را به من بدهید، ما الان شک داریم در اینجا عدم العلم است یا نیست؟ عدم العلم را شما به من بدهید مثل خمیر نانوایی که خمیر را بدهید من آن را پهن می کنم، این نیاز به خمیر دارد؛ شما در اینجا شک دارید و نمی دانید عدم العلم است یا نیست، بعد با رفع عن امتی ما لایعلمون می خواهید عدم العلم را ثابت کنید؟ خود رفع عن امتی ما لایعلمون می گوید من چنین هنری ندارم، فقط عدم العلم را به من بدهید می گویم رفع، برائت را جاری کنید، بیشتر از این حرف نمی زنم، عدم العلم را به من بدهید.

پس ما با این مسئله نمی توانیم عدم العلم را ثابت کنیم، احراز موضوع که نمی کند، می گوید موضوع بدهید من حکم آن را می دهم، خود موضوع را دیگر درست نمی کند. این خودش نمی تواند ردع کند تا عدم العلم درست شود، این می گوید ما کاره ای نیستیم، ما چنین هنری نداریم، من رادع نیستم، اصلا شأن من رادعیت نیست. قف عند الشبهات هم همینطور است، می گوید من ساکت هستم نسبت به این که تو چه چیزی هستی، تو می خواهی امضا داشته باشی یا نداشته باشی به من ربطی ندارد، هروقت عدم العلم بود من حکم را می زنم، من ردعی نکردم از این، من ردع کردم؟ من به کسی توهین کردم؟ هیچی، این حدیث رفع هیچ کاری نکرده است، این قف عند الشبهات هم اصلا کاری به جایی ندارد، ردعی نکرده است، لسان آن اصلا لسان ردع نیست، فقط می گوید موضوع عدم العلم را بدهید، اگر موضوع آن ثابت شد من حکم می دهم، حکم من هم رفع است، حکم من برائت است، می گویم حکم مشکلی ندارد، «ما کو شیء» همین، من در این حد حرف می زنم، پس رادع نیست، این هم وجه پنجم؛ من ساکت هستم از اثبات موضوع برای خودم، پس رادع از سیره عقلائیه نیستم. پس این رادع دومی که ایشان درست کردند ظاهراً تمام نیست.

نتیجة ذلك كلّه عدم تمامیة الاستدلال على حجّیة الاستصحاب بالسیرة العقلائیة لعدم تحقّق هذه السیرة. أمّا لو فرضنا تحقّقها فهذه السیرة حجّة لعدم ثبوت ردع الشارع عنها و عدم ثبوت الردع كافٍ لإثبات إمضاء الشارع إیّاها، و ما أفاده صاحب الكفایة بعنوان الرادع من الآیات و الروایات الناهیة عن العمل بالظنّ و ما دلّ على البراءة و الاحتیاط كلاهما مخدوشان و لاتصلحان للرادعیة.( [6] )

نتیجه این می شود که استدلال بر حجیت استصحاب به سیره عقلائیه تمام نیست، چون این سیره محقق نشده است، اما اگر فرض کردیم تحقق آن را، این سیره حجت است لعدم ثبوت ردع الشارع عنها، ما ردعی را نتوانستیم ثابت کنیم، نه رادع اول می تواند به درد ما بخورد و نه رادع دوم، این سیره حجت است لعدم ثبوت ردع الشارع عنها، چون اگر می خواست رادع شود رادعیت آن دوری بود. این یکی دومی هم گفت لسان من هم ردع نیست، این هم هیچی، پس دوتا رادع هردو التماس دعا شدند.

اما واقع مسئله این است که ولو ما نتوانستیم رادعیت برای آن بیاوریم اما نهایة الامر این است که گفتیم صغرای آن محقق نیست، عقلاء یک چنین بنائی را ندارند که ما در استصحاب جاری کنیم که یک چیزی مثلا فرض کنید پاک بوده است و الان پنجاه شصت هفتاد درصد احتمال می دهید نجس شده است، شما می گویید پاک است، نماز را بخوانید، هیچ اشکالی هم ندارد، چنین چیزی را می تواند بگوید؟ نمی تواند بگوید. عقلاء چنین کاری نمی‌کنند، اگر شرع و دین و اینطور چیزها، این روایات نرسیده بود در مورد استصحاب، هیچوقت شما به بنای عقلاء این حرف را نمی گفتید که یک چیزی پاک بوده است، هفتاد درصد احتمال نجاست آن را می دهید، می‌گویید نه، بگویید پاک است؛ هیچوقت بنای عقلاء اینطور نیست، در کارهای خودشان اینطور نیست، در دین خودشان اینطور نیست؛ این فقط تعبد شارع را می خواهد یا یک دلیل دیگری برای ما قائم کنید که غیر از روایات ما آن را قبول داشته باشیم. پس بحث ما از سیره تمام شد، با سیره به جایی نمی رسیم، سیره برای ما فایده ای نداشت.

الدلیل الثاني: الدلیل العقلي

و هذا الدلیل من الملازمات غیر المستقلّة، و تقریره هو أنّ الحكم الشرعي أو موضوعه كان ثابتاً سابقاً و لم‌یعلم ارتفاعه و كلّ ما كان كذلك فهو مظنون البقاء.

و قد تقدّم أنّ العلامة الأنصاري قرّر الكبری بهذا النحو: «كلّ ما كان كذلك فهو باقٍ» و لذا قال: الكبری عقلیة ظنّیة([7] )، و لكن المحقّق الإصفهاني جعل الكبری عقلیة قطعیة و لذا جعل الملازمة بین كونه سابقاً من دون أن یعلم ارتفاعه و بین كونه مظنون البقاء.

ثمّ إنّه بعد تمامیة الملازمة لابدّ من البحث حول كبری حجّیة الظنّ بالبقاء.

رسیدیم به دلیل عقلی؛ دلیل عقلی خیلی قوی تر است. این دلیل از ملازمات غیر مستقله است. تقریر آن این است که حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی ثابت است سابقاً و علم به ارتفاع آن هم الان نداریم و هرچیزی که اینطور باشد مظنون البقاء است، ظن به بقاء آن داریم. سابقاً بود، الان نمی دانیم رفت یا نه، شک در ارتفاع آن داریم، می‌گوییم مظنون البقاء است.

محقق علامه انصاری، شیخ انصاری رضوان الله علیه یک تعبیری بکار برد که قبلاً دیدیم مرحوم اصفهانی یک تعلیقه قشنگی به آن زدند. محقق انصاری، شیخ انصاری گفت اینجا یک کبرایی داریم که کلّ ما کان کذلک فهو باقٍ، هر چیزی که اینطور بود این باقی است، بعد گفت این کبرای ما عقلیه ظنیه است. ببینید در کبری گفت هر چیزی که اینطور است، چه حکمی داد؟ گفت حکم به بقاء می دهم. خب این ظنی است و بعضی جاها ممکن است باقی نباشد، بعد دیدیم کبرای ما ظنی است، هر موضوعی که چنین باشد، حالت سابقه ای داشته باشد که در آن شک کردید حکم آن باقی است، خب این کبری ظنیه است.

مرحوم محقق اصفهانی فرمودند یک اصلاحیه می زنیم، بفرمائید هر چیزی که اینچنین است نگویید باقی است بلکه بگویید فهو مظنون البقاء، مظنون است بقاء آن، حالا کبرای شما ظنی شد یا قطعی؟ قطعی شد. می گویند کبری ظنیه است، این کلمه ظن را در این قیاس داخل کنید، در حکم آن داخل کنید که غلط نباشد، حکم قبلی شما غلط است، هر چیزی که چنین باشد باقی است؛ چه کسی می گوید باقی است؟ مظنون البقاء است، هر چیزی که اینطور باشد که حالت سابقه داشته باشد و بعد در آن شک کنید مظنون البقاء می شود، پس کبری را اول درست کنید، کلمه ظن را بردارید در این کبری بگنجانید در حکم آن، بجای این که بگویید فهو باقٍ، بگویید فهو مظنون البقاء، خب حالا کبرای شما چه نوع کبرایی است؟ کبرای عقلیه قطعیه است و الا با کبرای ظنیه که نمی‌توانید قیاس درست کنید بگویید کبرای ظنیه دارم، آبروی علم منطق می رود، باید این موضوع را بگویید هرجا این موضوع بود حکم مظنون البقاء دارد، وقتی حکم مظنون البقاء باشد می گوییم ما یک کبرای قطعیه داریم، کبرای قطعیه ما این است که چنین موضوعی مظنون البقاء است، این فرمایش محقق اصفهانی است، این ایراد اول ایشان است.

دوتا تقریب خیلی قشنگ محقق اصفهانی برای این قول فرمودند. تقریب اول، این تقریب اول را بخوانیم و بعد هم تقریب دوم را.

التقریب الأوّل ([8] )

إنّ ما كان ثابتاً سابقاً و لم‌یعلم ارتفاعه، بنفسه یوجب الظنّ بالبقاء. فالملازمة بین نفس الثبوت السابق و الظنّ بالبقاء.

و هذا «بملاحظة أنّ ارتكاز الثبوت في الذهن یرجّح جانب الوجود على العدم في الزمان اللاحق، فإنّ الخروج من حاقّ الوسط بین الوجود و العدم یكفي في رجحانه أدنی خصوصیة مفقودة في الطرف الآخر.

و لیس رجحان البقاء ظنّاً معلولاً لنفس الثبوت، لعدم السنخیة بین الثبوت الخارج عن أفق النفس مع الظنّ الواقع في أفق النفس، بل معلول لارتكاز الثبوت [في الذهن] المسانخ للظنّ بالبقاء».([9] )

و هذا التقریب لو تمّ لكان دلیلاً على أماریة الاستصحاب، لأنّ الظنّ بالبقاء كاشف و طریق ناقص و جعل الحجّیة له هو بمعنی تتمیم كشفه و اعتبار طریقیته، و هذا شأن الأمارات لا الأصول العملیة.([10] )

اما تقریب اول برای دلیل عقلی این است که می گویند «إنّما کان ثابتاً سابقاً و لم یُعلم ارتفاعه»، کلام محقق اصفهانی است. موضوع بحث ما، هر چیزی که ثابت باشد سابقاً و علم به ارتفاع آن نداشته باشیم «بنفسه یوجب الظن بالبقاء»، این بنفسه موجب ظن به بقاء است. پس ملازمه بین ثبوت سابق و ظن بقاء است، یعنی هر چیزی که ثبوت سابق داشته باشد را می گوییم ظن به بقاء این داریم.

این حرف را محقق اصفهانی چطور بیان می کنند؟ می گویند «و هذا بملاحظة أنّ ارتکاز الثبوت فی الذهن»، می گوید به یک چیزی توجه کنید، به یک نکته خیلی باید دقت شود، یک ارتکازی در ذهن است که ما گفتیم این مظنون البقاء است، ظن برای کیست؟ برای ذهن است، از صفات نفس است، ظن برای صفت نفس است، این خیلی مهم است؛ این را می گوید که یک ارتکازی است که در ذهن شما ثابت شده است؛ اگر یادتان باشد در سیره عقلائیه هم این ارتکاز را گفتیم، گفتیم مرتکز است، گاهی وقت ها سیره هایی هستند که مرتکز هستند. یک ارتکازی است و این که ثبوت در ذهن دارد این ارتکاز، ارتکاز شما در ذهن که جانب وجوب را بر عدم ترجیح می‌دهد، این در ذهن ثابت است، یعنی یک چیزی که قبلاً بوده است و الان شک کردید حالا نگاه می کنید بین عدم آن و وجود آن، می گویید این وجوب دارد یا عدم دارد؟ وجود آن قبلاً مسلّم بوده است، عدم آن مشکوک بوده است، عدم آن هیچ زمانی ثابت نشده بود، عدم ثابت نیست، وجود قبلاً ثابت بود، عدم مشکوک است، وقتی به ذهن شما می آید وجود را ترجیح می دهید یا عدم را؟ وجود را ترجیح می دهید، ترجیح به سمت وجود می‌رود، ظن شما به طرف وجود می رود، چون روی وجود قسم خورده بودید، به این عدم شک کردید، آن وجود یقینی بود، این شک چیست؟ شک کردید در عدم آن، در وجود آن یقین داشتید، در عدم آن شک کردید؛ وقتی وجود و عدم را باهم می سازید ارتکاز ذهن شما این است که جانب وجوب را ترجیح می دهد به جانب عدم؛ حرف محقق اصفهانی را ببینید چقدر قشنگ تقریر می کند.

پس به ملاحظه این که ارتکاز ثبوت در ذهن این است که ترجیح بدهد جانب وجوب را بر عدم در زمان لاحق، چون خروج از حاق، وسط بین وجود و عدم، ببینید وسط بین وجود و عدم است، یکی را می خواهید ترجیح بدهید و از این حالت وسطیت خارج شوید، این بأدنی خصوصیتی است که مفقود است در طرف آخر، یک خصوصیتی در جانب وجود است که در طرف آخر که عدم است مفقود است، این چه خصوصیتی است؟ در جانب وجود شما یقین داشتید و قسم خورده بودید، در جانب عدم گفتید من چه می دانم، یک چه می دانم داشتید، چه می دانم را در ناحیه عدم داشتید، یقین و قسمی که خوردید در ناحیه وجود است، کدام یک راجح است؟ در جانب وجود شما یک خصوصیتی دارید، یقین داشتید در ناحیه عدم این را نداشتید، این باعث شده است که ما جانب وجود را بر عدم، ارتکاز ذهنی ما این باشد که ترجیح بدهیم. لذا می گویند: «لیس رجحان البقاء»، این که شما بقاء را رجحان دادید این ظن معلول لنفس الثبوت نیست، این برای این نیست که یک ظنی حاصل شده باشد و معلول آن ثبوت باشد، معلول آن ثبوت نیست، ثبوت یک چیزی است برای عالم خارج، الان ظن برای عالم ذهن شما است، می‌گوید از عالم خارج بیرون بیایید و به عالم ذهن خودتان بروید.

خیلی دقت کنید، ببینید چطور می گوید، در مباحث عقلیه هم شما این را قبلاً داشتیم. یک چیزی است در عالم خارج، یک چیزی است در عالم ذهن، مثل وجود ذهنی که ولو گرفته شده از عالم خارج است، اما الان شما می‌خواهید ببینید یان رجحان بقائی که شما دادید، رجحان بقاء، این معلول آن ثبوت خارجی است؟ می گوید نه، چرا؟ چون سنخیتی بین ثبوت خارجی با افق نفس نیست. پس معلول چیست؟ می گوید معلول ارتکاز ثبوت در ذهن است، آن ارتکاز بود که گفت ارتکاز دارد ثبوت در ذهن که این مسانخ با ظن به بقاء است. یعنی اگر بخواهید بگویید من چرا ترجیح دادم؟ باید بگویید چون در خارج ثابت بود؟ می گوید نه، آن که در خارج ثابت شد بود، منشأ شد که در ذهن شما یک ارتکازی بوجود بیاید که قسم بخورید، در ذهن شما ارتکازی پیش بیاید که شما می گویید من قبلاً یقین داشتم، یقین صفت خودم بود، درست است که منشأ آن ثبوت بود اما الان این یقین است، حالا این یقین را داشتم که به آن قسم خورده بودم، بعد یکدفعه شک در این وجود کردم، این وجود این صفت یقین را نداشت، این ارتکاز ذهن من این وجود را غلبه داد بر عدم، منشأ این است که در ذهن من یک چنین ارتکازی وجود دارد. ببینید محقق اصفهانی می گوید برای شما تقریر کردم، گفتم در ذهن شما یک ارتکازی می‌آید که می بینید این وجود راجح بر این عدم است، این ارتکاز در ذهن شما است، این باعث شد است که در ذهن شما یک ظنی ایجاد شود. ظن محصول دو صفتی است که در ذهن شما است، معلول این دوتا است، این دو صفت چیست؟ صفت اول برای جناب وجود بود، صفت یقین، یقین در ذهن و جان شما است؛ شک در کجاست؟ این هم در جان شما است. پس شما در ذهن خودتان یک یقین داشتید، یک شک هم داشتید، نتیجه این دوتا صفتی که در ذهن شما بود ظن به بقاء شد. این ظن به بقاء محصول این دوتا امر است که ارتکاز ذهنی شما گفت یقین جانب وجود را مقدم می کند بر جانب عدم، ظن من روی جانب وجود می رود، این عملیات در ذهن شما است، عملیات در عالم خارج نبود، این در عالم خارج یک ثبوتی داشت اما این عملیاتی که باعث شد یک ظن به بقاء حاصل شود، این در ذهن شما بود.

محقق اصفهانی می فرمایند این را یکوقت فکر نکنید معلول آن ثبوتی است که در عالم خارج بوده است، این مربوط به عالم خارج است، خارج که نیامد در ذهن شما عملیات انجام بدهد، خارج در ذهن شما نمی تواند عملیات انجام بدهد، عملیات های خارج برای خارج است، عملیات ذهن شما هم برای ذهن است. این عملیات عملیاتی است که ذهن شما این عملیات را انجام داد و با ارتکاز درون ذهن شما این صفت یقین را دید برای وجود است، شک برای عدم است، گفت این شک که چیزی ندارد، این یقین بود که صفت وجود داشت، لذا ظن به بقاء را تولید کرد. این تقریر محقق اصفهانی است که می گویند: «لیس رجحان البقاء ظناً معلولاً لنفس الثبوت»، این معلول نفس ثبوت نیست چون سنخیتی بین ثبوتی که برای عالم خارج است، خارج از افق نفس است با ظنی که واقع شده است در افق نفس نیست، پس معلول چیست؟ معلول آن ارتکاز ثبوتی است که در افق نفس بود، در خود افق نفس این عملیات انجام شده است که این مسانخ با ظن به بقاء است.

بعد ایشان می گویند اگر این تقریب تمام شود دلیل بر این است که استصحاب اماره است چون ظن به بقاء و کاشف است و طریق ناقص است، وقتی حجت کردید آن را تتمیم کشف می شود، اعتبار طریقیت می شود، این برای امارات است و برای اصول عملیه نیست یعنی اگر این دلیل تمام شود، این ظن حاصل شود، به این نتیجه برسیم یک اماره خوب به دست شما می رسد که اسم این استصحاب می شود از باب ظن به بقاء، این ظن معتبر می شود. این تقریب اول است.