درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل چهارم؛ مناقشات سه گانه محقق اصفهانی بر احتمال اول از معنای روایت اول از قسم اول

الموضع الثاني: احتمالات أربعة في قوله «و إلا فإنّه على یقین من وضوئه»

الاحتمال الأوّل

المخلص الکلام

بحث ما در استصحاب به روایت اول صحیحه زراره رسید، سنداً گفتیم تمام است. گفتیم احتمالات این را باید بررسی کنیم، خیلی قضیه احتمالات صحیحه زراره مهم است، چون بعضی ها مثل مرحوم آقا شیخ هادی تهرانی این روایات را مربوط به استصحاب نگرفتند، گفتند اینها مربوط به قاعده مقتضی و مانع است لذا باید دقیق بررسی کنیم و بعد هم از اینجا می خواهیم یک قاعده کلی دربیاوریم. بعضی ها می گویند این لعلّ مربوط به باب وضو باشد، آن هم تازه مربوط به ناقض نوم؛ یعنی تعمیم دادن این دقت می خواهد که ببینیم آیا راهی برای تعمیم داریم یا نداریم؟

احتمال اول این بود که در این صحیحه زراره، در این جمله سؤال دوم که فإن حُرّک إلی جنبه شیءٌ و لم یعلم به، اگر در کنار او شیئی حرکت پیدا کرد و او علم نداشت، حضرت فرموند لا یعنی باز هم لایجب علیه الوضو، حتی یستیقن أنّه قد نام، تا یقین کند که خوابیده است، حتی یجیء من ذلک أمرٌ بیّن، تا یک امر بیّنی بیاید و إلا فإنّه علی یقین من وضوئه، و الا او بر یقین بر وضوی خودش خواهد داشت. این و إلا فإنّه علی یقین من وضوئه محل کلام ما بود، می خواستیم از اینجا استفاده کنیم، یک بار حضرت جواب دادند لا یعنی لایجب علیه الوضو حتی یستیقن أنّه قد نام، تا یقین کند خوابیده است یعنی تا وقتی یقین به خواب نکرده است حکم این است منتها چرا آن امر آخر مهم است؟ چون آنجا قاعده لاینقض الیقین ابداً بالشک در جمله بعدی آمده است، بعد از إلا این جمله آمد است، فرمودند: و إلا یعنی إن لم یستیقن أنّه قد نام، اگر یقین نکرده است که او خوابیده است، و إن لم یستیقن أنّه قد نام، خب جواب این چیست؟ إلا استثناء که نیست، و إلا در اینجا یعنی و إن لم یستیقن أنّه قد نام. خب اگر یقین نکنیم خوابیده است باید چکار کرد؟ جواب آن چیست؟ می گویند خب اگر یقین نکرده است خوابیده است طبیعتاً جواب آن این است که لایجب علیه الوضو، وضو بر او واجب نیست، طبیعتاً جواب این است.

اینها می گویند پس جواب محذوف است، مثل شیخ انصاری بر این امر اصرار دارند و الا جمله شرطیه ما است، و إن لم یستیقن أنّه قد نام، جواب محذوف آن چیست؟ لایجب علیه الوضو. این احتمال اول است.

اشکال کردند، محقق نائینی گفته است تکرار لازم می آید چون در آنجا که امام علیه السلام فرمودند: لا حتی یستیقن أنّه قد نام، این لا یعنی لایجب علیه الوضو، اینجا هم که فرمودند و إلا یعنی إن لم یستیقن أنّه قد نام، باز هم جزای آن می شود لایجب علیه الوضو، خب دوباره تکرار می شود؛ اگر حواس شما نباشد، مطلب خیلی ساده است. لایجب علیه الوضو، در جواب و إلا هم، و إن لم یستیقن أنّه قد نام دوباره لایجب علیه الوضو، چرا دوتا جمله دوبار تکرار شود؟ این اشکال آقای نائینی است که محقق اصفهانی هم در اشکال دوم همین را می فرمایند.

مناقشات ثلاث من المحقّق الإصفهاني في الاحتمال الأوّل

المناقشة الأولی

إنّ حمل الجملة على ذلك [بأن یقال: الجزاء محذوف، و جملة: «فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ» علّة للجزاء المحذوف، قامت مقامه] إنّما هو بعد عدم إمكان إرادة الجزاء.([1] )

مع أنّ احتمال كونه جزاء لا محذور فیه، كما سیجيء بیانه إن شاء الله تعالى.([2] )

مناقشات محقق اصفهانی این است که اول می فرمایند وقتی ما می توانیم جزاء را محذوف نگیریم، در همین عبارت می تونیم فإنّه علی یقین من وضوئه را جزا در نظر بگیریم و معنا و نظیر دارد، چرا ما جزا را محذوف بگیریم، جزای محذوف وقتی است که ما چیزی نداشته باشیم به عنوان جزا بگیریم، وقتی امکان دارد کما این که بعداً توضیح آن را خواهند داد در احتمال چهارم، وجهی ندارد ما جزا را محذوف بگیریم، این فرمایش اول محقق اصفهانی است.

المناقشة الثانیة

قال: مضافاً إلى لزوم حمله على التأكید، لأنّ الجزاء -و هو عدم وجوب الوضوء مع عدم الیقین بالنوم- قد استفید سابقاً من قوله: «لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ».([3] )

و هذا الجواب الثاني یرجع إلى مناقشة المحقّق النائیني.([4] )

فرمایش دوم هم مثل همان ایراد آقای نائینی است. ایشان می فرمایند جزایی که شما ذکر کردید از جمله قبل استفاده می شود که لاحتی یستیقن أنّه قد نام، خب این حمل بر تأکید می شود و خلاصه وقتی حمل بر تأکید شود این خلاف ظاهر است، خلاصه تأکید بودن کأنّه لازمه آن تکرار است. کأنّه این را می گویند که این از قبل استفاده می شود، فقط یک نوع تأکید است، مطلبی نخواهد داشت، یک نوع تکرار خواهد بود. این هم حرف دوم ایشان است.

المناقشة الثالثة

قال: و سیجيء إن شاء الله تعالى أنّ سنخ التركیب بملاحظة تلك الأمثلة المتقدّمة، لا ظهور له في العلّیة لكثرة سوق مثله في إفادة الجزاء.([5] )

و قال في تبیین عدم ظهور سنخ هذا التركیب في العلّیة و استعمال مثله في إفادة الجزاء:

أمّا ظهور كلمة «فإنّه» في التعلیل فلیس إلیه سبیل، فإنّه إن كان من أجل الفاء، فهي ترد على الجزاء، و إنّما ترد على علّته أیضاً لقیامها مقامه.

و إن كان من أجل كلمة «إنّ» فهي لتحقیق مضمون الجملة.

و إن كان من أجل المجموع، و ظهور هذا التركیب، فقد ورد في القرآن خلافه كثیراً، كقوله تعالى: ﴿إِن تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ فَإِنَّ الْإِنسَانَ كَفُورٌ﴾([6] ) و ﴿فَإِن يَخْرُجُوا مِنْهَا فَإِنَّا دَاخِلُونَ﴾([7] ) و ﴿فَإِذَا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّكُمْ غَالِبُونَ﴾([8] ) و ﴿فَإِن فَعَلْتَ فَإِنَّكَ إِذًا مِّنَ الظَّالِمِينَ﴾([9] ) .

و منه ظهر ما في دعوی ظهور سنخ هذا التركیب في كونه علّة قائمة مقام الجزاء. ([10] )

حرف سوم ایشان این است، این را به زودی در ذیل احتمال چهارم بیان می کنیم که ترکیب به ملاحظه مثال‌هایی که گفتیم ظهور در علّیت ندارد، این ظهور در جزاء دارد، این فإنّه علی یقین من وضوئه علت نیست، اتفاقاً این کأنّه خودش جزا است و در تبیین این که این ترکیب ظهور در علّیت ندارد، ایشان می فرماید اما ظهور کلمه فإنّه در تعلیل راهی نخواهد داشت، چون اگر بخاطر فاء بگویید این ظهور در تعلیل دارد، فاء بر سر جزا هم می آید همانطور که بر سر علت هم می آید، پس از جهت فاء نمی توانید بگویید این ظهور در تعلیل دارد، فاء هم بر سر علت می‌آید و هم بر سر جزا، پس فاء ظهوری در این امر ندارد. اگر از جهت کلمه إنّ می گویید، کلمه إنّ برای تحقیق مضمون جمله است، فإنّه علی یقین من وضوئه، این برای تحقیق مضمون جمله است، از این هم شما نمی توانید استفاده کنید که حتماً باید برای علّیت باشد، نه، برای جزاء هم می تواند باشد. اگر از جهت مجموع اینها بگویید و ظهور این ترکیب، در قرآن زیاد داریم که یک چنین مواردی آمده است و جزا هم است و علت نیست. مثلا آیاتی را ذکر می کنند، «إن تصبهم سیئة بما قدّمت أیدیهم فإنّ الانسان کفوراً»، اگر سیئه ای به آنها اصابت کرد بخاطر آن چیزی است که آنها بما قدّمت أیدیهم، خودشان پیش فرستادند، فإنّ الانسان کفوراً. در این آیه شریفه إن تصبهم سیئة بما قدّمت أیدیهم، فاء بر سر جزا آمده است، فإنّ الانسان کفوراً. لازم نیست شما در اینجا یک چیزی را در تقدیر بگیرید و فإنّ الانسان کفوراً را بگویید علت آن این است که فإنّ الانسان کفوراً، همین جزا است، شبیه همین مورد به عنوان جزا، «فإن یخرجوا منها فإنّا داخلون»، شما می توانید در اینجا جزای محذوف بگیرید؟ خلاف ظاهر است، می توانید فإنّا داخلون را جزا بگیرید، چرا یک جزای محذوف بگیرید و این را علت بگیرید؟ «فإذا دخلتموه فإنّکم غالبون، فإن فعلتَ فإنّک إذاً من الظالمین»، تمام این موارد شبیه همین است، فاء بر سر این درآمده است، جمله شرطیه، بعد دوباره در جمله جزا فإنّک، فإنّکم، فإنّا، تمام این موارد، فإنّ الانسان، تمام این موارد مثل همین مورد ما است، اینجا هم إن لم یستیقن أنّه قد نام فإنّه علی یقین من وضوئه، جزای این شرط این است، اگر یقین نکرد خوابیده است او بر یقین بر وضوی خودش خواهد بود. اگر یقین کرده بود خوابیده بود، در این صورت دیگر بر وضوی خودش نبود، پس اگر یقین نکرده است که خوابیده است بر وضوی خودش است، وقتی بر وضوی خودش است لاینقض الیقین بالشک، او بر وضوی خودش است، خبر می دهد؛ اگر این شرط حاصل شد که یقین نکرد که خوابیده است، او بر وضوی خودش خواهد بود، شارع خبر می دهد، چه نوع خبری است؟ تعبّد است، تعبّداً می گوید او بر یقین خودش است و این یقین را با غیر از یقین نقض نکند، با شک نباید نقض کند، فقط با یقین دیگر باید نقض کند، این جمله جزا چه ایرادی دارد؟ محقق اصفهانی این را می گویند.

پس این که ادعا کنیم سنخ این ترکیب ظهور دارد در این که علتی است قائم مقام جزا، ایشان می فرمایند به نظر ما حرف غلطی است، محقق اصفهانی می فرمایند این حرف درستی نیست، نه، خود جزا است. حالا بعداً توضیح این را می گویند.

ملاحظة على مناقشات المحقّق النائیني و المحقّق الإصفهاني

إنّ المحقّق النائیني أورد على الاحتمال الأوّل بلزوم التكرار حیث أنّ معنی قوله: «لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ» هو «إنّه لایجب علیه الوضوء» مع أنّ الجزاء المحذوف أیضاً هو عین هذه الجملة لأنّ معنی قوله: «وَ إِلّا» هو «إن لم‌یستیقن أنّه قد نام فلا‌یجب علیه الوضوء» و هذا هو الإیراد الثاني الذي أفاده المحقّق الإصفهاني من أنّ لازم هذا الاحتمال هو لزوم حمله على التأكید.

قبل از آن یک مناقشه ای اول عرض کنیم نسبت به این کلام ایشان. محقق نائینی احتمال اول را با لزوم تکرار رد کردند، لا حتی یستیقن أنّه قد نام و در این جمله إنّه لایجب علیه الوضو، هردو تکرار می شود، در حالی که گفتید این جزا محذوف است، جزای محذوف هم عین این جمله است یعنی لا در اینجا به معنای إنّه لایجب علیه الوضو بود، جزا هم عین همین جمله بود چون معنای و إلا این بود که إن لم یستیقن أنّه قد نام فلایجب علیه الوضو، دوباره فلایجب علیه الوضو تکرار می شد، این ایراد دومی است که محقق اصفهانی فرمودند.

و الجواب عن ذلك هو أنّ التكرار إنّما یكون مستهجناً فیما إذا ذكر اللفظ مرّتین بعبارة واحدة، و لكن «عدم وجوب الوضوء علیه» لم‌یذكر في الكلام إلا مرّة واحدة على سبیل الإجمال، و كون مفاده هو الجزاء في قوله: «و إلا» لایعدّ تكراراً، لأنّ المفروض حذف الجزاء، فلم‌یلزم تكراراً في اللفظ، مع أنّ ذكر مفاد هذه الجملة (أي عدم وجوب الوضوء علیه) كان على نحو الإجمال و الإشارة، لأنّه اكتفی بذكر كلمة «لا»، و یستفاد منه جملة: «لایجب علیه الوضوء».

فتحصّل أنّ المناقشة التي ذكرها المحقّق النائیني و المناقشة الثانیة التي أفادها المحقّق الإصفهاني لایمكن المساعدة علیها.

و أمّا المناقشة الأولى و الثالثة المذكورتان في كلام المحقّق الإصفهاني فهما تامّتان و لایمكن الإیراد علیهما.

جواب آن این است که تکرار وقتی مستهجن است که لفظ ذکر شود، وقتی لفظ ذکر نشود، دوبار ذکر نشود به این تکرار نمی گویند، بلکه در همان مبدأ اول، در دفعه اولی که شما این لا را آوردید در جمله اول، در جایی که امام علیه السلام فرمودند لا، آنجا هم نفرمودند لایجب علیه الوضو، شما از لا می فهمید که لایجب علیه الوضو است، یعنی در آنجا هم حتی جزا به ذکر نیامد، همان چیزی که ما الان در جزای محذوف می گوییم، آنجا هم نفرمود لایجب علیه الوضو، فقط فرمود لا. ما از خود این مطلب فهمیدیم لایجب علیه الوضو، در آنجا هم این مسئله را نگفت. بنابراین این تکراری که ما می گوییم علی الظاهر عبارتی تکرار نشده است، اینجا هم جزا محذوف است و تکرار نشده است، کأنّه در تقدیر گرفتند، می گویید محذوف است، چرا در تقدیر گرفتند؟ بخاطر این که نیازی نبود ذکر کنند، پس به این نمی گویند تکرار، در عبارت چیزی نیامده است، اسم این را تکرار گذاشتن غلط است، چون چیزی در عبارت نیامده است، شما در تقدیر این شرط می گویید یک جزای محذوفی هم دارد، چرا محذوف است، بخاطر این که یک بار فرمودند و می خواستند تکرار نشود، یعنی اگر به شما بگویند چرا حذف شده است؟ می گویید خدا می خواست تکرار نشود، می خواست تکرار نبوده باشد، پس نباید بگویید این تکرار است، اسم این را تکرار نمی گذارند، نیاوردند بخاطر این که قبلاً گفته بودند پس تکراری در اینجا نخواهیم داشت.

بنابراین مناقشه میرزای نائینی که فرمودند اینجا تکرار است، گفتیم این تکرار را ما قبول نداریم، این نسبت به مناقشه محقق نائینی است.

وجه اختیار الشیخ الأنصاري الاحتمال الأول

إنّ الشیخ أصرّ على حذف الجزاء و إقامة العلّة مقامه لأنّه لو لم‌نقل بذلك للزم أن تكون هذه الجملة نفس الجزاء، لا العلّة، مع أنّ العلّة هي المفیدة للتعمیم و عدم اختصاصه بمورد الشك في النوم.

چرا شیخ احتمال اول را ذکر کرده است؟ گفتیم شیخ اصرار دارد بر حذف جزا و این که علت قام مقام جزا شده است، چون اگر این را نگوییم لَزِمَ أن تکون هذه الجملة نفس الجزاء، این جمله فإنّه علی یقین من وضوئه خود جزا می شود و دیگر علت نمی شود در حالی که می خواهیم این علت باشد. چرا؟ چون علت مفید تعمیم است و عدم اختصاص به مورد شک در نوم. ما می گوییم اینجا یک علت است، بعد می گوییم العلة تُعمّم و تخُصّص، علت باعث تعمیم می شود، علت باعث تخصیص می شود، اینجا می خواهیم باعث تعمیم بگیریم. چرا فإنّه علی یقین من وضوئه را علت گرفتیم؟ بخاطر این که می خواستیم یک تعمیمی درست کنیم، بگوییم اینجا یک علت عامی داریم، شارع قاعده کلیه به دست ما داده است، قاعده کلیه هم این است که نه فقط در باب وضو، آن هم در ناقض نوم این کار را باید بکنید، در همه جا این کار را بکنید که یقین خودتان را با شک نشکنید، جمله روایت را یادتان است؟ جمله روایت را دوباره مجدد نگاه کنید، صفحه 144 و 145 آوردیم، و إلا فإنّه علی یقین من وضوئه، این وقتی قاعده کلیه شد و لاینقض الیقین، حکم جنس یقین این است، جنس یقین را ابداً به شک نشکنید، هیچوقت جنس یقین را به شک نشکنید، این قاعده کلیه به دست ما می دهد، شیخ انصاری می خواهد از اینجا قاعده کلیه به دست بیاورد لذا اینطور صحبت کرده است، حکمت این که اینجا می گوید این علت قائم مقام جزای محذوف شده است برای این است که می خواهد تعمیم بدهد و بگوید این قاعده فقط مربوط به باب نوم نیست، به باب وضو و نوم ناقض نیست.

جواب المحقّق النائیني عن ذلك

إنّه لو سلّم حذفه [أي حذف الجزاء] فغایة ما هناك أن یستفاد من التعلیل عدم الاختصاص بخصوص الشك في النوم، و التعمیم لكلّ مورد شك فیه في بقاء الوضوء و ارتفاعه، و أمّا التعمیم لغیر باب الوضوء فهو یحتاج إلى إلغاء خصوصیة المورد و جعل موضوع حرمة النقض هو مطلق الیقین و الشك، سواء جعلنا الجزاء محذوفاً أم لا، فما یبتني علیه الاستدلال هو ذلك لا حذف الجزاء و جعل العلّة مقامه. ([11] )

محقق نائینی اینجا یک جوابی دادند، می گویند اگر ما فرض کنیم قبول کنیم حذف جزا را، نهایت حرفی که می‌توانیم از این تعلیل استفاده کنیم این است که اختصاص به خصوص شک در نوم ندارد اما تعمیم به هر موردی که در آن شک شده است، در بقای وضو و ارتفاع و مثلا آن را تعمیم بدهیم به باب وضو، اما تعمیم به غیر باب وضو احتیاج به الغای خصوصیت دارد، یعنی نهایتاً خیلی تعمیم بدهیم نسبت به نوم می گوییم اینطور الغای خصوصیت می کنیم، می گوییم نسبت به نوم اختصاصی ندارد، هر چیزی که وضو را نقض می کند، یقین به وضو را شما با شک نشکنید، اما یک تعمیمی بدهیم که از باب وضو هم بیرون بیاییم و همه جاها را بگوییم این نیاز به الغای خصوصیت دارد و لازمه آن این است که موضوع حرمت نقض مطلق یقین و شک باشد، این حرف یک الغای خصوصیتی به این صورت می خواهد، یعنی خلاصه شما این را علت بگیرید یا نگیرید الغای خصوصیت باید باشد، حرف شیخ انصاری، فإنّه علی یقین من وضوئه، شما علت را فإنّه علی یقین من وضوئه گرفتید، وقتی گفتید فإنّه علی یقین من وضوئه جزای شما است، پس در آخر باب را باب وضو گرفتید، علت در باب وضو گرفتید، خب در غیر باب وضو چکار می کنید؟ فإنّه علی یقین من وضوئه، در غیر باب وضو شما مجبور هستید الغای خصوصیت کنید. پس شما که آخر باید الغای خصوصیت کنید نمی خواهد این را حتماً علت بگیرید، علت هم که گرفتید الغای خصوصیت را می خواهد، این را همان جزا بگیرید و بعداً الغای خصوصیت کنید. تازه وقتی این را جزا گرفتید این جمله و لاینقض الیقین بالشک را قاعده کلیه بگیرید، نیاز به این نیست که شما فإنّه علی یقین من وضوئه را تعلیل بگیرید، تعلیل گرفتن آن فایده ای ندارد، نهایتاً باید سراغ الغای خصوصیت بروید، چون در تعلیل شما کلمه وضو ذکر شده است، فإنّه علی یقین من وضوئه، علت شما خیلی هنر کند در تعمیم این است که در باب وضو این علت را می گوید وجود دارد، در باب وضو این علت را داریم، در غیر باب وضو چکار می کنید؟ باید الغای خصوصیت کنید، این فرمایش آقای نائینی است.

تعمیم المحقّق النائیني الصحيحة لغیر الوضوء بجهات ثلاث

قال المحقّق النائیني: في الروایة جهات ثلاث موجبة لظهورها في كون لفظ: «مِنْ وُضُوئِهِ» إنّما أُتي به لأجل الموردیة [أي بیان المورد] دون إفادة القیدیة [فیكون موضوع حرمة النقض هو مطلق الیقین و الشك]:

محقق نائینی می گویند ما به سه جهت می گوییم این روایت شامل غیر باب وضو هم می شود، سه تا جهت است که ما به این سه جهت این حرف را می زنیم.

الجهة الأولى: إنّ الیقین حیث أنّه من الصفات التي لاتتقوّم و لاتتحقّق إلا مضافة إلى شيء، ضرورة أنّ الیقین المطلق لایوجد.([12] )

فتأخیر قوله: «من وضوئه» عن «الیقین» كتقدیمه علیه لایستفاد منه أزید من كونه طرف الإضافة، من دون أن یكون له دخل في الحكم، فیكون الموضوع في قوله :«وَ لَا‌يَنْقُضُ الْيَقِينَ» هو مطلق الیقین و اللام للجنس، كما هو الأصل فیها إذا كان المدخول من أسماء الأجناس. ([13] )

جهت اول: نظر ایشان این است که من وضوئه در اینجا از باب موردیت آمد است، قید نیست، جهت اول این است که یقین از صفاتی است که متقوّم و محقق نمی شود إلا این که اضافه به شیئی پیدا کند، چون یقین مطلق لایوجد. پس یقین از صفاتی است که باید اضافه شود به یک چیزی. پس این که بعداً من وضوئه را مؤخر کرد از یقین مثل جایی که تقدیم کنیم آن را، از این بیشتر از این استفاده نمی شود که این طرف اضافه است، یعنی فقط این من وضوئه یک طرف اضافه است بدون این که دخلی در حکمی داشته باشد، بهرحال یقین صفتی است که طرف می خواهد، مضاف إلیه می خواهد، یقین مطلق ایجاد نمی شود، پس بنابراین وقتی طرف می خواهد باید این کلمه من وضوئه از باب موردیت می آمد، پس موضوع در لاینقض الیقین مطلق یقین است، مطلق الیقین، آن الف و لام برای چیست؟ الف و لام لاینقض الیقین بالشک برای چیست؟ الف و لام آن چیست؟ دوتا احتمال را بگویم برای شما، یکی جنسیه در نظر بگیریم و یکی عهدیه. جنسیه، میرزای نائینی می گوید الف و لام را جنسیه بگیریم، اینجا موضوع در لاینقض الیقین مطلق یقین می شود، الف و لام جنسیه است، یعنی هر یقینی، جنس یقین را با شک نشکنید. این را چرا می گویند؟ برای دفع توهمی که بعضی ها می گویند این الف و لام عهدیه است، یعنی همان یقین، آن یقین چه چیزی بود اگر عهدیه در نظر بگیریم؟ یقین به وضو بود، فإنّه علی یقین من وضوئه، یقین به وضو بود؛ اگر این را عهدیه بگیریم یعنی آن یقین را، یعنی یقین به وضو را با شک نشکنید. این قاعده کلیه می شود؟ نه، مربوط به باب وضو می شود، فایده ای ندارد، کار خراب می شود.

میرزای نائینی می فرمایند این من وضوئه را چرا آوردند؟ بخاطر این که یقین طرف می خواهد، می خواستند طرف و مورد را ذکر کنند، خودش به قول میرزای نائینی دخلی در حکم ندارد، موضوع لاینقض الیقین بالشک جنس یقین است، جنس یقین در هر بابی که باشد، در باب وضو باشد، در باب صلاة باشد، در خمس باشد، در زکات باشد، در حج باشد، بروید تا آخر کتب فقهیه، در موضوعات باشد، هیچوقت یقین را با شک نشکنید. این حرف اول میرازی نائینی است. کما این که می فرمایند اصل هم در مدخول این است که از اسماء اجناس باشد، اسم الجنس باشد، این جهت اول است.

الجهة الثانیة: إنّ الحكم بالحرمة حیث تعلّق بعنوان النقض المعتبر فیه الإبرام و الاستحكام .. فمناسبة الحكم و الموضوع تكون شاهدة على أنّ الملاك فیه هو ما في نفس الیقین من الاستحكام و لابدّ من الجري على طبقه و عدم رفع الید عنه بمجرد الشك الذي لیس فیه استحكام أصلاً، و من المعلوم أنّه لایختلف حال الیقین و الشك في ذلك بین صورتي تعلّقهما بالوضوء و عدم تعلّقهما به [أي لا فرق بین تعلّق الیقین و الشك بالوضوء و غیر الوضوء] فلا‌یختصّ الحكم بخصوص باب دون باب. ([14] )

جهت دوم حکم به حرمت تعلّق به لاتنقض پیدا کرده است، نهی به نقض تعلّق پیدا کرده است. در نقض چه چیزی مهم است؟ در خود تعبیر نقض لغةً می گویند در نقض ابرام و استحکام معتبر است، لاتنقض، یک چیزی که حکم و مستبرم است را نقض نکنید، مناسبت حکم و موضوع شاهد بر این است که ملاک در اینجا همان استحکامی است که در یقین است، یقین امر مبرم است، آن را نقض نکنید، چیز محکم را که می شکنید می گویند نقض کردن، مثل قانون که می گویند نقض قانون نکنید، یعنی قانون امر محکمی است، می گویند نقض نکنید، یک امر محکمی را که می خواهید بزنید خرد کنید می گوید نقض، نقض قانون، نقض حقوق کذا؛ یک امر محکم و مستبرم را.

ایشان می فرماید از مناسبت حکم و موضوع، از کلمه لاینقض الیقین بالشک ما می فهمیم که ملاک آن استحاکمی است که در یقین است و لابد است که جری کنیم بر طبق آن و رفع ید از آن نکنیم، از این یقینی که خیلی امر مبرم و مستحکم است به مجرد شکی که هیچ استحکامی ندارد؛ شک که استحکام ندارد، شک یعنی نمی دانم، در جهل و نفهمی که استحکام نیست. آنچه که محکم است یقین است، یقین را نقض نکنید با آن شک و معلوم است لایختلف حال الیقین و الشک در دوتا صورت تعلّق آنها به وضو یا در بقیه صور، در باب غیر وضو باشد، همه جا یقین امر مبرم است و نباید نقض شود. یعنی می گویند از اینجا می فهمیم این قاعده کلیه است. از نقض می‌فهمیم ملاک در نقض نکردن مبرم بودن و استحکام یقین است، این مبرم بودن و استحکام یقین فقط برای باب وضو نیست، در هرجا، در هر حکم شرعی، از اول تا آخر فقه هرجا یقین دیدید یقین امر محکم است و باید آن را نقض نکنید، نقض نکنید امر مبرم را به شکی که این استحکامی ندارد، پس قاعده کلی می فهمیم از اینجا. از اینجا میرزای نائینی می فرمایند این حکم مختص به یک باب نیست، چرا؟ چون ابرام و استحکام یقین که فقط برای باب وضو نیست، برای همه ابواب فقه است، برای تمام موضوعات است، خصوصیت خود یقین است، پس هیچوقت یقین را نقض نکنید در هر بابی که باشد، این هم جهت دومی که میرزای نائینی فرمودند.

قضیه سوم و نکته سوم و جهت سوم که اینها را علت تعمیم می گیرند. بینید دوتا وجه برای تعمیم گفتند میرزای نائینی، یکی من وضوئه، فقط از باب طرف بود چون یقین صفتی است که طرف می خواهد، لاتتقوّم و لاتتحقّق إلا مضافةً إلی شیء، اینجا هم آن را اضافه کردیم به وضو، یکی این که یقین امر مبرم است، در تمام فقه امر مبرم است، نشکنید.

الجهة الثالثة: إنّ قضیّة حرمة نقض الیقین بالشك لو كانت قضیّة ابتدائیة لأمكن القول باختصاصها بخصوص باب الوضوء، مع قطع النظر عن الجهتین السابقتین، إلا أنّها لیست كذلك، بل هي قضیة ارتكازیة لجمیع العقلاء، كما مرّ بیانها، و من الضروري عدم اختصاص تلك القضیة عندهم بخصوص باب و إنّما كان جریهم على الیقین السابق لما فیه من الإبرام و الاستحكام من دون فرق بین موارد تعلّقه، و لا ریب أنّ الظاهر من الروایة ورودها في مقام التقریر لما بنی علیه العقلاء منذ قدیم الزمن، لا تأسیس حكم ابتدائي تعبّدي.([15] )

حالا در سومی می گویند قضیه حرمت نقض یقین به شک اگر قضیه ابتدائیه بود می توانستیم بگوییم مختص به باب وضو است، با قطع نظر از آن دو جهت سابق. إلا این که اینطور نیست بلکه یک قضیه ارتکازیه عند جمیع العقلاء است، یک قضیه ای است که همه عقلاء بر این ارتکاز دارند، چطور شما این قضیه را مخصوص به باب وضو می گیرید؟ می گوید یک قضیه عادی نیست، قرینه داریم که این یک قضیه ای ارتکازی است در جمیع عقلاء، در تمام امور خودشان، آنوقت بعد شما می گویید اینها مختص به باب وضو است؛ این حرف خنده دار است، اصلا نمی‌شود این را تعمیم نگیریم، باید تعمیم داشته باشد، چرا؟ ارتکاز عقلاء است، اینجا میرزای نائینی از باب ارتکاز عقلاء سیره صحبت کردند که گفتیم دو جور تقریر می شود در دلیل عقلی خودمان، هم سیره عقلاء و هم ارتکازیت آن، چون در تقریب دلیل عقلی هم دوتا راه داشتیم، یکی از آنها امر مرتکز بود و یکی هم بحث سیره بود، در دلیل عقلی هم یکی از آنها همان ارتکاز بود، کأنّه به هردو اشاره دارد، حالا ارتکازیت جمیع عقلاء را شاید بیشتر به سیره بگویند اما در دلیل عقلی هم ما این ارتکازیت را یک وجه قوی گرفتیم یعنی یک نوع امارتی نزد عقلاء است که یک ارتکازیتی پیش آمده است که البته ما رد کردیم و حالا هم اشاره می کنیم.

لذا می گویند اگر این دوتا وجه قبلی را هم کنار بگذارید، چون این یک امر ازتکازی عند جمیع العقلاء است نمی‌توانید آن را مختص کنید به بابی دون بابی دیگر، بلکه اینجا در تمام جاهایی که یقین است جاری است، جاری است در هر جایی که یقین باشد چون یقین یک امر مستحکم و مبرمی است و در همه ابواب هم جاری است، مختص به بابی دون بابی نیست چون ارتکاز عقلاء است در تمام ابواب، در کل فقه، در کل موضوعات، اصلا در امور معاش خودشان و و و. پس اینها مختص به باب وضو گرفتن اصلا با عقل جور درنمی آید. پس ما سه تا وجه برای تعمیم داریم، این هم وجه سوم ارتکاز عقلاء است.

وقتی سه تا وجه برای تعمیم داریم، آقای شیخ انصاری شما بخاطر این که این تعمیمی که اینقدر قوی است را ثابت کنید، سراغ این آمدید که این فإنّه علی یقین من وضوئه را تعلیل بگیرید. چه فایده ای دارد و به چه دردی می خورد؟ اولاً ایرادی که به آن کردند که نهایت آن این است که تعمیم می دهید به وضو، از نوم به سایر نواقض وضو تعمیم می دهید اما در باب وضو است، فإنّه علی یقین من وضوئه. اما ما می گوییم سه تا وجه دیگر هم داریم، همین جمله را جزا بگیرید، با توجه به آن سه وجه نیازی هم به علت ندارید، خودش عام است، از این سه جهتی که گفتیم عام است، مختص به باب وضو هم نخواهد داشت به این سه وجهی که ذکر کردیم.

ملاحظتان على الجهة الأولی

أوّلاً: غایة ما أفاده هو عدم إثبات دخل التقیید بالوضوء في الحكم، و لكن احتمال دخله یوجب إجمال الروایة فلا‌یمكن الاستدلال بها على القاعدة الكلیة.

می گوییم این سه وجهی که ایشان ذکر کردند علی الظاهر همه اینها مورد مناقشه است. سه تا وجه قوی ذکر کردند به حسب نظر خودشان اما نمی شود اینها را وجه در نظر گرفت به همین صورت، ما تعمیم را قبول داریم اما بیان میرزای نائینی را قبول نداریم. یک: نهایت آن چیزی که ذکر کردند در عدم اثبات دخل تقیید به وضو در حکم؛ این که گفتند این است اما احتمال این چطور؟ شما می گویید این من وضوئه دخلی در حکم ندارد چون یقین طرف دارد. خب حالا در اینجا قید آمده است، عدم دخل آن را می توانید احتمال بدهید اما بهرحال قید آمده است، از کجا می گویید قطعاً؟ باید الغای خصوصیت قطعیه کنید یا یک دلیل قطعی بیاورید؛ صرف این حرفی که می گویید این دخلی در حکم ندارد چون یقین طرف می خواهد، این دلیل بر این نیست که این هیچ خصوصیتی نخواهد داشت، پس اینجا احتمال این را داریم. نهایتاً این که روایت را مجمل کنید، استدلال بر قاعده کلیه به این صورت نمی توانید داشته باشید إلا با الغای خصوصیت.

ثانیاً: إنّ كلمة الیقین كثیراً ما تستعمل من دون ذكر طرف الإضافة.

فإنّ وجود طرف الإضافة لازم في تحقّقه، لا في مفهومه، فلا‌بدّ فیما أراد بیان القاعدة الكلّیة من أن یجرّده عن الطرف. نعم سیجيء بیان المحقّق الإصفهاني في إلغاء الخصوصیة إن شاء الله تعالى.

ثانیاً کلمه یقین را که شما گفتید طرف می خواهد، بسیار بسیار مواردی است که بدون طرف ذکر می شود مثل همینجا که فرمود لاتنقض الیقین بالشک، لاینقض الیقین بالشک، اینها بدون متعلّق ذکر شدند، خب اینجا هم بدون متعلّق آورده است. پس بنابراین با صرف این که این کلمه من وضوئه می تواند مورد باشد چیزی ثابت نمی‌شود، خب نمی آوردند، قاعده کلیه را به این راحتی نمی توانیم تعمیم بدهیم، باید دلیل دیگری بیاورید، یعنی یک دلیل قطعی برای الغای خصوصیت بیاورید و وجود طرف اضافه در تحقق لازم است نه در مفهوم، اینجا ما مفهوم ذکر می کنیم فإنّه علی یقین من وضوئه، این من وضوئه لازم نبود ذکر شود، یقین در وجود خارجی خودش یک طرف می خواهد اما مفهوم آن که یک طرف نمی خواهد، از مفاهیمی است که مستقلاً می توانست ذکر شود بدون این که طرفی برای آن ذکر شود. بنابراین باید یک طوری این را کلی کنیم، حالا محقق اصفهانی بعد در مورد الغای خصوصیت یک بیانی می آورد که ذکر می کنیم. این از جهت اول.

ملاحظة على الجهة الثانیة

إنّ ذلك لایتمّ إلا مع القطع بالملاك و المناط حیث أنّه لا‌بدّ من القطع بأنّ تمام الملاك في عدم نقض الیقین هو إبرامه و استحكامه و القطع بذلك مشكل فهذا الوجه مجرّد استحسان.

جهت دومی که گفتند این ابرام و استحکام یقین باعث می شود بگوییم این حکمی که در اینجا آوردیم که لاینقض الیقین بالشک در همه جا جاری است، این هم فإنّه علی یقین من وضوئه، یقین امر مبرم است، همه جا این امر مبرم است پس هیچ جا آن را نقض نکنید، این یک نوع استحسان است، شما علت را ذوقی گرفتید و می گویید استحکام این یقین است و این استحکام هم در همه جا است. اینطور که نمی شود حرف بزنیم، این یک نوع استحسان است. اشاره به ابرام یقین که نشده بود، صرفاً گفتند یقین را نقض نکنید، این یک وجهی در حد استحسان می تواند باشد، دلیل نمی تواند باشد؛ یقین در باب وضو ذکر شود، شما بگویید چون یقین امر مبرمی است پس هرجا یقینی باشد آنجا هم نباید نقض کنید، حالا شارع در اینجا گفت نقض نکنید؛ شما در جاهای دیگر هم می دانید یقین امر مبرم است پس نباید نقض شود، این یک نوع استحسان است. ببینید یک استنباطی می‌کنید از خودتان بدون این که دلیلی بر این داشته باشید که یقیناً ملاک عدم نقض ابرام و استحکام یقین است. از کجا می گویید ملاک آن استبرام یقین است؟ اگر اینطور بود و استفاده می کردیم دیگر نیازی به اخبار نداشتیم می گفتیم یقین یک امر محکمی است، هیچ جا شما نباید آن را نقض کنید. ما از خبر استفاده می کنیم، دلالت باید برای ما یک امر تعبدی باشد، در این امر تعبدی ما استحکام و ابرام یقین را نمی توانیم ملاک بگیریم چون در روایت هیچ کلمه ابرام و استحکام نیامده است، یک احتمال می دهیم که نهایت آن ابرام و استحکام باشد، احتمال است، چیز یقینی نیست که ملاک تام و تمام در اینجا ابرام و استحکام یقین باشد، هرجا هم یقین باشد این ابرام و استحکام است، پس آنجا هم نباید نقض به شک شود، این را نمی توانیم بگوییم. یعنی ملاک عدم نقض را نمی‌توانیم فقط ابرام و استحکام یقین بگیریم، این یک نوع استحسان و احتمال می شود، یک نوع استحسان و احتمال می شود، امر یقینی نیست، پس این دلیل هم به درد نخورد.

ملاحظة على الجهة الثالثة

قد تقدّم عند البحث عن استدلال بعضهم على حجّیة الاستصحاب بالسیرة العقلائیة أنّ بناءهم على العمل على طبق الحالة السابقة إمّا لحصول الاطمینان و إمّا للاحتیاط و الرجاء، فالاطمینان أو الاحتیاط أو الرجاء حیثیّات تعلیلیة ترجع إلى حیثیات تقییدیة، و حینئذ إنّ بناءهم على العمل على طبق الاطمینان أو الاحتیاط أو الرجاء، لا على العمل على طبق الحالة السابقة، أمّا العمل على طبق الحالة السابقة غفلة فلیس من باب بناء العقلاء بما هم عقلاء. نعم سیأتي بیان آخر لارتكازیة هذه القاعدة عند البحث عن إلغاء الخصوصیة إن شاء الله تعالى.

فتحصّل أنّ هذه الوجوه لایمكن التمسّك بها و سیأتي الكلام حول ذلك إن شاء الله.

این سومی هم که گفتید یک امر مرتکز عند العقلاء است، قبلاً مفصل بحث این را بیان کردیم. هم سیر عقلائیه را دیدیم تمام نیست صغرویاً، در اینطور موارد نمی توانیم، بعد هم ارتکاز را در دلیل عقلی قبول نکردیم؛ یک امر مرتکزی باشد که مفید ظن باشد و اماره درست کند، این را هم قبول نکردیم؛ ما این صغری را قبول نداریم. بله در سیره عقلائیه در یکسری از موارد گفتم بله اگر از باب اطمینان باشد عقلاء عمل می کنند، گاهی وقت ها غفلةً عمل می کنند، غیر از این ما ارتکازی در عقلاء پیدا نکردیم، در باب تقریب دلیل عقلی هم دوتا وجه داشتیم، وجه اول ارتکاز را خیلی ها قبول نداشتند می گفتند یک چنین ارتکازی نیست که عقلاء ظن را بفهمند، فقط از باب غلبه گفتند غلبه هم یعنی سایر موارد، غلبه یعنی آن را حمل کردیم بر سایر موارد، غلبه ظن به بقاء در سایر موارد نه در خصوص این مورد. پس این ارتکاز عقلاء هم که شما دلیل گرفتید آقای نائینی تقریباً می شود گفت روی هوا است.

در این احتمال اول بحث ما به اینجا رسید که نمی توانیم این احتمال اول را تثبیت کنیم. به قول خود میرزای نائینی ایرادی که گرفتند، همه جواب داده شد، اما آن حرف محقق اصفهانی خوب حرفی بود. ایشان می فرمایند اگر بتوانیم جزا را محذوف نگیریم، چه داعی داریم بگوییم جزا محذوف است؟ اگر بگوییم خود فإنّه علی یقین من وضوئه جزا است و علت نیست، اگر بتوانیم این را در نظر بگیریم که محقق اصفهانی می فرمایند می توانیم در نظر بگیریم نیازی به جزای محذوف نداریم. پس این احتمال خیلی تام و تمام نیست. این از این جهت.

اگرچه ایراداتی به محقق نائینی در اینجا گرفتند و جواب می دهیم و لکن ایراد محقق اصفهانی حرف معقولی است، حالا می رسیم، اگر توانستیم فإنّه علی یقین من وضوئه را جزا بگیریم دیگر نیازی به جزای محذوف نخواهیم داشت، در عین حال روایت هم مفید همان قاعده کلیه خواهد بود، این تا اینجا یعنی تا احتمال دوم که مورد پسند میرزای نائینی است در جلسه بعد ذکر می شود.