درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل چهارم؛ قسم اول از روایات؛ روایت پنجم

الدلیل الرابع: الأخبار المستفیضة

القسم الأول:الروایات التي استدل بها للاستصحاب خاصة

الرواية الخامسة: صحیحة محمّد بن مسلم و أبي‌بصیر المرویة في الخصال

الأمر الثاني: دلالة هذه الصحيحة على حجّية الاستصحاب

الملخص الکلام

بحث ما در استصحاب در این روایتی بود که صحبت کردیم درباره حجیت سند آن و گفتیم تمام است، صحیحه محمد بن مسلم و أبی بصیر. همچنین گفتیم به نظر در دلالت آن بعضی ها اشکال می کنند که لعل حمل بر قاعده یقین شود و اشکالات آنها را جواب دادیم و بعداً خود شیخ انصاری هم که ایراد داشتند گفتند اولی این است که حمل بر استصحاب شود.

وجه این مسئله که این را حمل بر قاعده یقین می کردند این بود که نقض در قاعده یقین نقض حقیقی است اما اینجا در استصحاب نقض یقین به شک در حقیقت نقض خود یقین نیست بلکه نقض آن استمرار متیقنه است، متیقن شما طهارت است، متیقن شما عدالت است، می خواهید استمرار داشته باشد، استمرار ندارد، نقض می شود و شکسته می شود؛ این نهایتی که در قاعده استصحاب بود، در استصحاب اینطور بود اما در قاعده یقین نه. در قاعده یقین ما واقعاً نقض داشتیم، یعنی همان یقین ما شکسته می شد و تبدیل می شد به شک، یقین ما غلط از آب درمی آمد، اینطور بود در حقیقت، می گفتیم یقین ما بی خود بود، اینجا باید شک کنیم، شک می کردیم در چیزی که به آن یقین داشتیم.

این را جواب دادند با سائر روایات خصوصاً خصوصاً گفتیم می گویند مراد هم اتفاقاً همان است، چون حضرت لاتنقض الیقین بالشک را تطبیق دادند در مسئله طهارت. طهارت باید استمرار پیدا کند، من شک دارم، الان با این استصحاب می گویند آن طهارت را ادامه بدهید، پس منظور آنها از نقض همین است، در این مورد تطبیق کردند، درست است آنها نقض را حقیقی می گیرند، اینجا نقض حقیقتاً به یقین نخورده است، یقین سر جای خودش است، شکسته نشده است و لکن یعنی آنچه که به آن یقین داشتیم از بین نمی رود، استمرار بدهیم، اگر نقض کنیم جلوی آن را گرفتیم. به قرینه روایت منظور این است.

یک مطلب دیگری را هم گفتند که حتی اولویت را دادند به این که مسئله در مورد استصحاب باشد. اینجا مطلب آنها این بود که می گفتند در کلمات اعلام دیدید، مثلا در مورد قاعده یقین این یقین منقضی شده است و متبدّل به شک شده است و اطلاق یقین بر صفتی که منقضی شده است، دیگر یقین را نداریم یک نوع عنایت می خواهد اما در استصحاب یقین است، این اتفاقاً یک قرینه ای شد بر این که ما استصحاب بگیریم، یادتان است؟ یعنی دوتا چیز داشتیم، دوتا نکته اساسی داشتیم.

نکته اساسی که به درد قائلین به قاعده یقین می خورد می گفتند در قاعده یقین واقعاً یقین شکسته شده است که ما جواب این را دادیم. نکته دوم که میرزای نائینی آورده بودند و به درد استصحاب می خورد این بود که می‌گفتند در قاعده یقین یقین نیست، یقینی نداریم، یقین شکسته شد و رفت، لاتنقض الیقین بالشک کأنّه اینجا در مورد یک یقینی که الان بالفعل موجود است صحبت می کنیم، یقین اینجا باید باشد، کجا است؟ در قاعده یقین است یا در استصحاب است؟ در استصحاب است، در قاعده یقین یقینی بالفعل موجود نیست. این لِمّ این دوتا بود.

المطلب الثالث: تحقیق حول كلمات الأعلام

جمع بندی مطلب چیست؟ اگر با این حساب بگوییم با توجه به آن حرفی که از شیخ انصاری اول نقل کردیم که این به قاعده یقین می خورد، بعد جواب آن را دادیم به قرینه سایر روایات و با توجه به حرف میرزای نائینی این را حمل بر استصحاب می کنیم مانعی ندارد.

یک حرفی در آخر کار گفتیم در این مطلب ثالث، تحقیق حول کلمات اعلام. این را می گوییم: که چه می شود ما قائل شویم به اطلاق نهی از نقض یقین به شک؟ بگوییم چرا شما می خواهید نقض یقین به شک را یکی از این دوتا بگیرید، یا او بگیرید یا این بگیرید؟ نقض یقین به شک مورد نهی شارع است. حالا یکوقت مصداق نقض این است که به قول شما در استصحاب اثر این یقین را که استمرار عدالت بود، استمرار طهارت بود، این را شارع می‌گوید نقض نکنید، یقین را نقض نکنید و اثر آن را ادامه بدهید این یک نوع مصداق نقض است. خب یک مصداق نقض هم این است که در قاعده یقین، یقین داشتید قبلاً به یک چیزی، حالا در همان که یقین داشتید شک کردید، به این شک اعتنا نکنید، طبق همان یقینی که داشتید به عدالت زید روز جمعه، طبق همان یقین عمل کنید، نگویید جمعه یقین من اشتباه بود، آن یقین را نقض نکنید، چه اشکالی دارد هردو را بگیرد؟ آن هم یک نوع نقض است. به قول این بزرگوارها تازه نقض او حقیقی تر است؛ روی این نقض به ضمیمه روایات تأکید کردید و گفتید مراد از نقض یقین این است که اثر آن را ادامه بدهید، نقض نکنید یعنی اثر آن را ادامه بدهید، نهی از نقض یقین یعنی اثر آن را ادامه بدهید، این مصداق را هم اضافه کردید به نقض، خوب است، شما مصداق اضافه کنید، طوری نیست اما مصداق اصلی را کم نکنید، آن هم نقض بود.

فقط مشکله حرف آقای نائینی که عنایت است اگر ما این نقض را شکستیم؛ آقا یک یقینی داشتید یا نداشتید؟ درست است که الان شک به جای آن آمده است اما می گویید یک یقینی داشتم که شارع گفته است با شک آن را نقض نکنم، لاتنقض الیقین، حالا حتماً باید همین الان یقین بالفعل در دل من باشد؟ یقین داشتم، بحث من بر سر این است که تکلیف آن یقین چه می شود؟ شارع می گوید آن یقین را نشکنید. این هم اشکالی دارد؟ اشکالی ندارد، این هم مصداق نقض یقین به شک هست یا نیست؟ یقین داشتم به عدالت زید روز جمعه، بعد گفتم عجب غلطی کردم پشت سر این زید نماز خواندم، شکی شدم، حالا که شکی شدم می گوید آن یقینی که داشتید به عدالت زید روز جمعه، حالا درست است در عدالت خود همین زید در روز جمعه شک کردید اما ول کنید این را، اعتنا نکنید و به همان یقین خودتان عمل کنید. هردو مصداق نقض یقین به شک است. نهی کرده است از نقض یقین به شک، هردوی اینها است، یک مصداق خیلی خوب و قوی و عالی مثل قاعده یقین، این هم است، چرا بگوییم نیست؟ به قرینه روایت و تطبیق آن یکی روایات در صحیحه می فهمیم شارع استمرار عدالت را عدم نقض می داند، عدم نقض یقین به شک می داند، آن را هم شارع می گوید استمرار بدهید، می گوید طهارت و عدالت را استمرار بدهید و یقین را نقض نکنید، این هم یک نوع عدم نقض یقین است، در حالی که واقعاً این عدم نقض متیقن است، آن هم استمرار متیقن، بقاء متیقن، اما این را هم به مدد روایات گفتیم از مصادیق ای عنوان است، یک عنوان دوتا مصداق دارد، ده تا مصداق دارد، صدتا مصداق دارد، اگر یک مصداق جدید پیدا کرد نگفتیم آن مصداق قبلی را از بین ببرید. ما به قرینیت روایات مصداق اضافه کردیم به عدم نقض یقین به شک لذا شارع می‌گوید یقین را به شک نقض نکنید.

پس اینجا منحصراً که در مورد استصحاب نرسیده است، اینجا همینطور کلی می گوید یقین را به شک نقض نکنید. روایت را نگاه کنید، روایت را یکی بخواند، صفحه 243. این در مورد استصحاب وارد شده است؟ نه، به قرینیت روایات می فهمیم شارع گفته است من کان علی یقین، ببینید در روایت خصال امیرالمؤمنین چهارصدتا اصل به ما یاد دادند، چهارصدتا نکته به ما یاد دادند، امیرالمؤمنین به اصحاب خودش در مجلس واحد چهارصد نکته یاد دادند گفتند برای دین و دنیای شما خوب است، اگر گوش بدهید، یکی از آنها این بود: من کان علی یقین فشکّ، هرکس یقینی دارد و شک کرد، فلیمض علی یقینه فإنّ الشک لاینقض الیقین، خب این اطلاق دارد، من کان علی یقین بعداً شک کرد، خب مورد قاعده یقین را هم شامل می شود مسلّم؛ کسی که یقین داشت و بعداً شک کرد، یقین داشت به عدالت زید در روز جمعه، بعداً شک کرد در عدالت زید در روز جمعه. ببینید فشکّ بعداً شک کرد، خب مورد قاعده یقین را هم شامل می شود، اشکالی ندارد. این روایت نمی گوید حتماً این یقین باید الان هم یقین فعلی باشد، این بر همان یقین خودش باشد، شک نقض نمی کند یقین را، این را هم شامل می‌شود.

استصحاب را چطور؟ می گوییم استصحاب را هم شامل می شود، می گوییم به چه دلیل می گویید؟ می گوییم چون در روایت قبلی همین مسئله نقض یقین به شک را در کجا مطرح کردیم؟ در مورد طهارتی که می خواستیم ببینیم استمرار دارد یا ندارد، حضرت آنجا هم این عنوان نقض یقین به شک را بکار بردند و فرمودند این یقین را با شک نقض نکنید، فقط آنجا هم نهی زدند، مثل همینجا که فرمودند: فلیمض علی یقینه فإنّ الشک لاینقض الیقین، آنجا به لسان نهی آمده بود، پس هردو را باهم شامل می شود.

یمكن أن یقال بإطلاق النهي عن نقض الیقین بالشك، سواء كانا مقیدین بالزمان أو كان الزمان ظرفاً لهما أو كانا مجرّدین عن الزمان، فإنّ عدم إقامة الدلیل على تقییدهما بالزمان في مقام الإثبات لایوجب حمل الروایة على خصوص ما كانا مجرّدین عن الزمان أو كان الزمان ظرفاً لهما بل یوجب إطلاق الروایة بالنسبة إلى جمیع هذه الصور، و نتیجة ذلك إطلاق الروایة بالنسبة إلى النهي عن النقض المذكور سواء كان الیقین و الشك متحدین بحسب المتعلّق ذاتاً و زماناً و كان الاختلاف بحسب زمان الیقین و الشك كما في قاعدة الیقین، أو كان الیقین و الشك متحدین بحسب المتعلّق ذاتاً لا زماناً بأن یكون زمان متعلّق الیقین سابقاً على زمان متعلّق الشك. و بعبارة أخری كان المتیقّن سابقاً زماناً على المشكوك كما في الاستصحاب.

لذا اینجا نوشتیم: یُمکن أن یقال بإطلاق النهی النقض الیقین بالشک چه مقید باشند به زمان یعنی آن یقین و شک یا این که زمان ظرف برای آنها باشد یا این که یقین و شک مجرد از زمان باشند کما این که در استصحاب مجرد از زمان بودند. فإنّ عدم اقامة الدلیل، دلیلی قائم نشد بر تقیید آنها به زمان در مقام اثبات، این موجب این نمی شود که روایت را حمل کنیم بر خصوص آن جایی که مجرد از زمان است یا زمان ظرف برای این دوتا است بلکه موجب اطلاق روایت می شود نسبت به جمیع این صور و نتیجه این مطلب اطلاق روایت است نسبت به نهی از نقض مذکور، حالا چه یقین و شک متحد باشند به حسب متعلّق ذاتاً و زماناً. اختلاف در کجاست؟ یقین و شک متحد باشند به حسب متعلّق ذاتاً و زمان، اختلاف به حسب زمان یقین و شک باشد، برای کدام قاعده است؟ قاعده یقین. یا این که یقین و شک متحد باشند به حسب متعلّق ذاتاً اما نه زماناً، زمان متعلّق یقین سابق باشد بر زمان متعلّق شک و به عبارت اخری متیقّن سابق باشد بر مشکوک کما فی الاستصحاب.

فالروایة على هذا تدلّ على حجّیة قاعدة الیقین كما تدلّ على حجّیة الاستصحاب، و یستفاد من ذلك أنّ قاعدة لاتنقض الیقین بالشك قاعدة ارتكازیة لاینحصر أمرها في الاستصحاب بل تشمل قاعدة الیقین.

بل شمولها لقاعدة الیقین مقدّم على شمولها للاستصحاب، لما أفاده العلامة الأنصاري([1] ) من «أنّ النقض [أي نقض الیقین بالشك] حینئذ [أي فیما إذا استعمل في قاعدة الیقین] محمول على حقیقته [معناه الحقیقي] لأنّه رفع الید عن نفس الآثار التي رتّبها سابقاً على المتیقّن بخلاف الاستصحاب فإنّ المراد بنقض الیقین فيه رفع الید عن ترتیب الآثار في غیر زمان الیقین و هذا لیس نقضاً للیقین السابق إلا إذا أُخذ متعلقه مجرّداً عن التقیید بالزمان الأول».

و الحاصل دلالة هذه الروایة المرویة في الخصال على حجّیة الاستصحاب و حجّیة قاعدة الیقین مع تقیید حجّیتها على ما في النظریة الثانیة و الثالثة.

پس روایت بنابراین دلالت بر حجیت قاعده یقین هم می کند، کما این که دلالت بر حجیت استصحاب هم می‌کند و از این قاعده لاتنقض الیقین بالشک یک قاعده ارتکازیه است این قاعده و می فهمیم امر آن منحصر در استصحاب نیست بلکه شامل قاعده یقین هم می شود. اینطور حرف بزیم خیلی بهتر است. چرا یکدفعه فقط بگوییم قاعده یقین مراد بوده است؟ چرا بگوییم فقط قاعده استصحاب بود است؟ هردوی آنها مراد بوده است، شامل هردو می‌شود، یک قاعده ارتکازی است و شمول آن نسبت به قاعده یقین مقدم بر شمول آن نسبت به استصحاب است چون نقض در اینجا در قاعده یقین حقیقی است.

بله در جایی که آثار را می گفتیم مراد آثار هم است، آنجا بله، آن هم طوری نیست، آن هم مصداق دیگری از نقض است، آن را هم در استصحاب ما قائل شدیم، پس این روایت هم دلالت بر حجیت استصحاب می کند و هم حجیت قاعده یقین.

بحث استطرادي: الأقوال في حجّیة قاعدة الیقین

یک بحث استطرادی بگوییم. قاعده یقین حجت است یا نه؟ اقوال در مورد حجیت قاعده یقین چیست؟

النظریة الأولى: حجّیتها مطلقاً.

یک: حجیت آن مطلقاً. شیخ انصاری به این اشاره کرده است.

النظریة الثانیة: تقیید حجّیتها بعدم نقض الیقین السابق بالنسبة إلى الأعمال التي رتّبها حال الیقین به، كالاقتداء في مثل العدالة بذلك الشخص و العمل بفتواه أو شهادته.

أمّا في غیر حال الیقین به فلا‌یحكم على طبق الیقین و إلا یلزم مخالفة الإجما

نظر دوم در مورد قاعده یقین چیست؟ تقیید می‌زنیم حجیت قاعده یقین را به عدم نقض یقین سابق نسبت به اعمالی که رتّبها حال الیقین به، مثل اقتدا در عدالت به این شخص و عمل به فتوای او یا شهادت او، اما در غیر حال یقین فلایحکم علی طبق الیقین و الا لازم می آید مخالفت اجماع، اینطور بعضی ها گفتند. معلوم است یا توضیح بدهم؟ توضیح می دهم.

یعنی می گوید در قاعده یقین جمعه پشت سر فلانی نماز خواندید، می گویند حجیت قاعده یقین به این است که می گوید آن نمازی که دیروز یقین داشتید به عدالت زید و پشت سر او نماز خواندید، الان شک کردید، آن نمازی که پشت سر او خواندید درست است اما از این به بعد نماز نخوانید پشت سر او، چون الان یقین ندارید و شک دارید. می گویند اجماع این را می گوید، مگر اجماع این را نمی گوید؟ می گویند اجماع می گوید اگر به عدالت یک کسی یقین داشتید و الان شک کردید، الان شک در عدالت او دارید، با شک در عدالت می شود پشت سر یک نفر نماز بخوانید؟ یقین به عدالت او داشتید، می گویند بقیه آن را نه، بقیه آن را اجماعاً می گویند نمی توانید نماز بخوانید.

خیلی به این اجماع دلبند نباشید. قاعده یقین می گفت یقین قبلی را نقض نکنید، نسبت به اعمال سابقه قاعده یقین مسلّم می گوید عمل سابق شما درست اما نسبت به لاحق چطور؟ نسبت به لاحق استصحاب می گوید باز هم پشت سر او نماز بخوانید، پس خلاف اجماعی هم نیست. نسبت به نمازهای سابق که یقین داشتید و بعد شک کردید در عدالت خود روز جمعه، نسبت به آنها قاعده یقین می گوید هرچه نماز خواندید درست است، با این که در همان یقین شک کردید، می گوید درست است. حالا نسبت به بعد از آن هم شما می گویید من قبلاً یقین داشتم، حالا شک کردم، خب نسبت به آن هم می توانید نسبت به اعمال بعدی هم اگر یقین شما قبل از روز جمعه بوده است آن یقین که نقض نشده است، شما نسبت به یقین خودتان در روز جمعه شک کردید، شاید نسبت به روز پنجشنبه شک نکرده باشید، درست است یا نه؟ در خیلی از موارد شما قاعده یقین را که دارید، کجا قاعده یقین را پیاده می کنید، می گویید من روز جمعه، پنجشنبه که یقین داشتم، جمعه هم یقین داشتم، حالا در جمعه که یقین داشتم شک کردم، اما در پنجشنبه که شک نکرده است، در جمعه شک کرده است، اینجا قاعده یقین نسبت به عدالت روز جمعه است اما چون قبل از آن یک یقینی داشتید که روز پنجشنبه باشد آن را می‌توانید استصحاب کنید، حالا یقین روز جمعه از بین رفت، اما یقین روز پنجشنبه که وجود دارد، پس در خیلی از موارد شما می توانید استصحاب کنید؛ یک اجماعی به این عنوان وجود ندارد که همه نمازها را بگویند باطل است. بنابراین این که می گویند مخالفت اجماع لازم می آید خیلی هم معلوم نیست. این نظریه دوم است.

النظریة الثالثة: تقیید حجّیتها بصورة عدم التذكر لمستند القطع السابق و إخراج صورة تذكره و التفطّن لفساده و عدم قابلیته لإفادة القطع.( [2] )

یک نظریه سومی هم است؛ تقیید حجیت آن به این که شما مستند آن قطع را نمی دانید چیست، اگر ندانید چیست می گویید به همان قطع عمل می کنم، اما اگر بدانید مستند یقین شما اشتباه بوده است و واقعاً یقین آور نبوده است مثلا الکی با یک چیز غلط شما یقین کردید، مستند شما غلط بود است. اگر مستند شما غلط بود است فایده ای ندارد، حجیت ندارد، اما این که نمی دانید مستند شما چیست، همین که نمی دانید چیست، نه این که حتماً درست بوده است، نمی دانم مستند من چیست، همین کافی است، بگویید قاعده یقین حجت است؛ برای جایی که شما که نمی دانید مستند چیست، اما اگر بدانید مستند شما غلط است، شارع می گوید این یقینی که می دانید مستند آن غلط است، یک قاضی این حرف را بزند، بگوید یک یقینی داشتید و مستند آن غلط بوده است، ما هم می خواهیم بر طبق آن یقینی که مستند آن غلط بوده است حکم کنیم، قبول نمی کنند از او، می‌فرمایند در قاعده یقین هم همین است، اگر بدانید مستند آن غلط است به این قاعده یقین عمل نکنید، این هم نظریه سوم است.

نظریات متفاوت است. حالا ما اینجا در استصحاب یعنی در این بحث قاعده لاتنقض الیقین بالشک اگر طبق قاعده حمل بر قاعده یقین کردیم آن را ظاهراً حجیت آن مطلقاً به دست می آید، فرقی بین این که مستند چه بوده است و چه نبوده است نمی گذارد.

فقط یک بحثی داریم که قاعده یقین چه می گوید؟ می گوید آن یقین را الان هم استمرار بدهید یا موضوع بحث در مورد عدالت روز جمعه است؟ یعنی آن قائل به نظریه دوم شاید یک تقییدی به دست بیاورد بگوید در بحث قاعده یقین بحث ما این نیست که بعداً هم طبق این یقین عمل کنیم، بحث ما این است که یک یقینی داشتیم مربوط به روز جمعه بود، در آن شک کردیم، تکلیف ما، موضوع بحث ما عدالت در روز جمعه است، در مورد بحث بعدی بحث نداریم لذا بجای این که بگوییم یلزم مخالفة الاجماع، بجای این می گوییم موضوع بحث در قاعده یقین عدالت مقیّد در روز جمعه است، در مورد بعدی صحبت نداشتیم، در مورد بعدی که حالا یقین ما شکسته شده و رفته است، در مورد همان روز جمعه هم همان یقین را نقض نمی کنیم. اما نسبت به اعمال بعدی موضوع بحث نیست. چرا؟ چون مقید به خود همان زمان جمعه بوده است، ما زمان را قید گرفتیم در قاعده یقین، اما در استصحاب مجرد از زمان کرده بودیم آن را، اما در قاعده یقین زمان قید بود. این هم وجه قول اینها. از این روایت هم فارغ شدیم.

الرواية السادسة: مكاتبة علي بن محمّد القاساني

برویم در مکاتبه علی بن محمد قاسانی. این علی بن محمد کاشانی، محمد بن حسن صفّار از او اینجا نقل کرده است.

محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن الحسن الصفّار عن علي بن محمّد القاساني قال: «كَتَبْتُ إِلَيْهِ وَ أَنَا بِالْمَدِينَةِ- أَسْأَلُهُ‌ عَنِ‌ الْيَوْمِ‌ الَّذِي‌ يُشَكُّ فِيهِ مِنْ‌ رَمَضَانَ- هَلْ يُصَامُ أَمْ لَا؟ فَكَتَبَ: الْيَقِينُ لَا‌يَدْخُلُ فِيهِ الشَّكُّ صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ».([3] )

قال کتبتُ إلیه و أنا بالمدینة أسأله عن الیوم الذی یُشکّ فیه من رمضان، ببینید اینجا نه طهارت است و نه عدالت، صحبت درباره روزه است، عن الیوم الذی یُشکّ فیه من رمضان هل یُصام أم لا، در ماه رمضان شک کردم، شک داریم، خب این شک هم به اول می خورد و هم به آخر، درست است یا نه؟ الان چند روز دیگر که ماه مضان شد، یک یوم الشک اول کار داریم که روزه نمی گیریم، یک یوم الشک هم آخر کار داریم که مجبور هستیم روزه بگیریم، اینجا حضرت می فرمایند: الیقین لایدخل فیه الشک، در یقین شک داخل نمی‌شود.

در این داخل نشدن هم بحث داریم، بعد می گویند منظور ما همان معنای نقض است، می گویند بله، هیئت اتصالیه آن بهم می خورد اگر داخل شود، می رود در یقین، یقین دو جزء می شود، چند جزء می شود، مثل بمب داخل یقین می رود و یقین را منفجر می کند، هیئت اتصالیه یقین را بهم می زند، پس این همان نقض است، وقتی شما یک چیزی را داخل کنید مثل شک که داخل در یقین می کنید، یک چیزی را داخل کنید در یک چیزی آن را منفجر می کند، بهم می زند، نقض می شود؛ پس لایدخل فیه الشک کأنّه همان معنای.

بعد حضرت استدلال می فرمایند: صم للرؤیة و أفطر للرؤیة، برای رؤیت روزه بگیر و برای رؤیت افطار کن، هردو را برای رؤیت انجام بده، صم للرؤیة و أفطر للرؤیة، هردو را با رؤیت انجام بده.

الأمر الأول: اعتبار هذه الروایة سنداً

قال الشیخ الأنصاري: «إنّ سندها غیر سلیم»([4] ).

و الوجه في إیراد الشیخ الأنصاري على سند المكاتبة أنه قد ادّعي عدم توثیق علي بن محمّد القاساني بل تضعیف الشیخ إیاه([5] ).

و في قباله قال بعضهم بتوثیقه من جهة اتّحاده مع علي بن محمّد بن شیرة القاساني الذي هو ثقة([6] )، و أخری من جهة اعتماد ابن الولید علیه، و ثالثة من جهة روایة الصفار عنه.

حالا سند چطور؟ سند یک مشکلی دارد. اینها با علی بن محمد کاشانی مشکل دارند، می گویند شیخ طوسی او را تضعیف کرده است لذا شیخ انصاری می گویند این سند ایراد دارد. علی بن محمد قاسانی مورد تضعیف واقع شده است. در قبال آن یک عده می گویند نه خیر تضعیف را ما قبول نداریم که این ضعیف است، چرا؟ چون این علی بن محمد قاسانی همان علی بن محمد بن شیره قاسانی است که ثقه است و ابن ولید بر او اعتماد کرده است، صفار هم از او روایت کرده است، ما هم می گوییم همین درست است یعنی همین نقل صفار و نقل أجلّاء و اینها دلیل بر این است که این معتبر است.

دوتا شخصیت داشتیم، یک علی بن محمد قاسانی داریم و یک علی بن محمد بن شیره قاسانی. بعضی ها می-گویند اینها یکی هستند، در آنجا اسم پدربزرگ او را هم آوردند، اینجا نیاوردند. طبقات آنها ظاهراً یک مقدار باهم، یعنی قریب به یکدیگر هستند اما هردو تقریباً طبقه متصل به یکدیگر بوده است، خیلی باهم تفاوتی نداشتند، هردو را ذکر کردند از اصحاب امام جواد علیه السلام. در خلاصة الرجال یکجا تعبیر دارد در مورد هردو، آنجا می گوید: و من أصحاب أبی جعفر الثانی الجواد در مورد علی بن محمد قاسانی. در مورد علی بن محمد بن شیره قاسانی، آنجا هم می گوید ثقةٌ من أصحاب الجواد علیه السلام. بعضی ها تعبیر کردند که و الذی یظهر لنا أنّهما واحدٌ، لعل هردو واحد هستند. اما نجاشی تضعیف نکرده است و گفته است ثقه است، شیخ طوسی گفته است ضعیف است. نجاشی را اولی می دانند تا شیخ طوسی، چون می گویند ممحّض در علم رجال بوده است، روی این جهت بعضی ها نجاشی را مقدم می دانند و نجاشی هم توثیق کرد است در فرض اتحاد.

مضافاً به این که این جهات دیگر هم است که ابن ولید به آن اعتماد کرده است، صفار هم از او روایت کرده است، در همینجا ببینید محمد بن حسن صفار از او روایت کرده است، این هم یکی از جهات معتبر است.

و الحقّ توثیقه من جهة كونه من رجال نوادر الحكمة فتشمله التوثیقات الأربعة (أي توثیق صاحب النوادر و هو محمّد بن أحمد بن یحیی الأشعري و توثیق أبي العباس و توثیق محمّد بن الحسن بن الولید و توثیق الشیخ الصدوق)([7] ).

ما یک چیزی اینجا اضافه کردیم، می گوییم حق توثیق او است از جهت این که از رجال نوادر الحکمة است و آن توثیقات اربعه هم شامل حال او می شود، جزو مستثنیات او هم نیست یعنی جدا از این که بعضی از أجلّاء مثل صفار از او نقل کردند، همین نقل صاحب نوادر دلیل بر توثیق هم است، پس سنداً مشکلی نداریم. از سند رد شویم و برویم سراغ تقریب استدلال به این روایت.

متن روایت را یک بار دیگر مرور کنیم تا بعد در تقریب استدلال برویم. گفتند در یقین شک داخل نمی شود، گفتیم معنای همان لاتنقض را دارد، ثم للرؤیة و أفطر للرؤیة، نتیجه این چه می شود؟ ظاهر این استصحاب می‌شود.

كَتَبْتُ إِلَيْهِ وَ أَنَا بِالْمَدِينَةِ- أَسْأَلُهُ‌ عَنِ‌ الْيَوْمِ‌ الَّذِي‌ يُشَكُّ فِيهِ مِنْ‌ رَمَضَانَ- هَلْ يُصَامُ أَمْ لَا؟ فَكَتَبَ: الْيَقِينُ لَا‌يَدْخُلُ فِيهِ الشَّكُّ صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ

بیان الشیخ الأنصاري

قال: «إنّ تفریع تحدید كلّ من الصوم و الإفطار - برؤیة هلالي رمضان و شوال- على قوله: "الْيَقِينُ لَا‌يَدْخُلُه الشَّكُّ" لایستقیم إلا بإرادة عدم جعل الیقین السابق مدخولاً بالشك أي مزاحماً به». ([8] )

بین شیخ انصاری این است که می فرمایند تفریع تحدید هر یک از صوم و افطار به رؤیت هلال ماه رمضان و رؤیت هلال ماه شوال برای این که فرمودند الیقین لایدخله الشک، این درست نیست إلا این که اراده کنیم عدم جعل یقین سابق را مدخول به شک، یعنی مزاحم به شک، یعنی منظور آنها این است که آن یقین به واسطه این شک مدخول واقع نمی شود، از بین نمی رود.

توضیح ذلك: إنّ یوم الشك من شهر رمضان إمّا یكون في أوّله و إمّا یكون في آخره، أمّا ما یشك فیه أنّه من شهر شعبان أو رمضان المبارك فهو محكوم بحكم شهر شعبان، لأنّ الیقین السابق تعلّق بكونه في شهر شعبان ثم شك في دخول شهر رمضان و الإمام حكم هنا بأنّ الیقین السابق لایدخله الشك، و نتیجة ذلك هو أنّ الیوم المشكوك فیه یلحق بشهر شعبان و هذا من صغریات قاعدة لاتنقض الیقین بالشك فتدلّ هذه المكاتبة على حجّیة الاستصحاب، و هكذا الأمر بالنسبة إلى الیوم الذي یشك فیه أنّه من شهر رمضان أو شوال، فإنّ الیقین السابق تعلّق بكونه من شهر رمضان ثم شك في دخول شهر شوال فلا‌یُعتنی بالشك و لایدخل في الیقین و هذا أیضاً لیس إلا من جهة حجّیة الاستصحاب في المقام.

توضیح این مطلب این است که یوم الشک از ماه رمضان یا در اول آن است یا در آخر آن، اما آنچه که در اول آن است که شما شک دارید چند روز دیگر در این ماه شعبان یا ماه رمضان، اینجا می گوییم محکوم به حکم شهر شعبان است، چون یقین سابق تعلّق بکونه فی شعر شعبان، شما یقین دارید که جزو ماه شعبان بودید، الان ماه شعبان است، بعد شک کردید در دخول شهر رمضان، امام علیه السلام فرمودند آن یقین سابق شما که الان ماه شعبان است، شک را در این داخل نکنید که نکند رمضان شده است، نتیجه آن این است که روزه‌ی مشکوک فیه ملحق می شود به شهر شعبان، این از صغریات قاعده لاتنقض الیقین بالشک است، این مکاتبه دلالت بر حجیت استصحاب می کند.

هکذا الامر نسبت به روزی که شک دارید که از ماه رمضان است یا از ماه شوال است. یقین سابق تعلّق به این که از ماه رمضان است، بعد شک کردید در دخول شهر شوال، می گویند به شک خودتان اعتنا نکنید و داخل نکنید آن شک را در یقین، این هم می شود حجیت استصحاب.

هذه المكاتبة أظهر الروایات في حجیة الاستصحاب عند الشیخ الأنصاري.

قال الشیخ الأنصاري: «الإنصاف أنّ هذه الروایة أظهر ما في هذا الباب من أخبار الاستصحاب»([9] ).

پس این روایت أظهر روایات در حجیت استصحاب است عند الشیخ الانصاری. هیچ جای شبهه ندارد، قشنگ طبق قاعده است. لذا شیخ انصاری گفتند انصاف این است که أظهر ما فی هذا الباب من اخبار الاستصحاب همین است که در ماه رمضان وارد شده بود، کاملاً بر طبق قاعده است و طبق استصحاب است، در هردوجا شما استصحاب می کنید، استصحاب ماه سابق را که چندتا جهت در آن دارد.

و كونها أظهر ما في الباب عند الشیخ الأنصاري لوجوه:

منها أنّ الیقین في هذه الروایة لم‌یكن مسبوقاً بما یوجب اختصاصه بباب خاص مثل الیقین بالوضوء، فلا‌یحتمل هنا كون الألف و اللام فیه للعهد، بل الألف و اللام هنا للجن

جهت اول این که یقین در این روایت مسبوق به آنچه که اختصاص بدهد به باب خاص مثل یقین به وضو نبوده است، یادتان است آنجا الغای خصوصیت می کردیم، اینجا الغای خصوصیت نداریم، احتمال الف و لام عهدیه و اینها را نداریم، نه، اینجا کاملاً مشخص شد، در این روایت می فرمودند: الیقین لایدخل فیه الشک، بعد به عنوان قاعده فرمودند، در مورد یقین به وضو یا یقین به ماه شعبان یا یقین به ماه رمضان صحبت نکرده بودند، حضرت قاعده کلی را فرمودند و بعد فرمودند این قاعده کلی است، یعنی در مورد یقین به ماه شوال یا یقین به ماه رمضان قبل از آن صحبت نکرده بودند که بگوییم شاید منظور فقط ماه رمضان یا شوال باشد.

و منها أنّ الیقین هنا لایمكن فیه احتمال إرادة الیقین ببراءة الذمّة كما احتمله الشیخ في الصحیحة الثالثة لزرارة و في موثقة عمار.([10] )

نکته دوم این است که یقین در اینجا لایُمکن در آن احتمال اراده یقین به برائت ذمّه که در صحیحه سوم و در بعضی از موثقات مثل موثقه زراره می دادم. اینجا مسلّم مراد یقین به ماه شعبان بوده است، یقین به ماه رمضان. یقین به برائت ذمه معنا ندارد.

و منها أنّ الیقین هنا لیس سابقاً على الشك حتّی یحتمل كونه من باب قاعدة الیقین كما احتمله الشیخ في روایة الخصال.

سوم این که اینجا یقین سابق بر شک نیست، گفتند در این یقین شک را داخل نکنید، حالا شک قبل از آن باشد، بعد از آن باشد، در مورد زمان آن صحبت نکردند تا این از باب قاعده یقین باشد که شیخ در روایت خصال مطرح کرده بود. پس بنابراین اینجا شیخ انصاری می فرمایند أظهر روایات فی الباب همین روایت است.

مناقشتان في الاستدلال بالرواية علی حجية الاستصحاب

دوتا مناقشه در اینجا وارد شده است:

المناقشة الأولی: من صاحب الكفایة

ربّما یقال: إنّ مراجعة الأخبار الواردة في یوم الشك یُشرف القطع بأنّ المراد بالیقین هو الیقین بدخول شهر رمضان، و أنّه لابدّ في وجوب الصوم و وجوب الإفطار من الیقین بدخول شهر رمضان و خروجه، و أین هذا من الاستصحاب؟ فراجع ما عقد في الوسائل لذلك من الباب([11] ) تجده شاهداً علیه.([12] )

مناقشه اول از صاحب الکفایة است. صاحب کفایه گفته است اینجا اصلا کاری به استصحاب و اینطور حرف ها نداریم، اینجا حضرت می گویند ماه رمضان را با یقین جلو بروید، فقط با یقین. در یقین شک را داخل نکنید، باید یقین داشته باشید به ماه رمضان، چه اول آن و چه آخر آن. از این باب است، انگار یقین در موضوع ماه رمضان وارد شده است. مراجعه اخبار در یوم الشک یُشرف القطع بأنّ المراد بالیقین یقین به دخول شهر رمضان است و لابد در وجوب صوم و وجوب افطار از یقین به دخول شهر رمضان یا یقین به خروج شهر رمضان، هردوجا باید یقین داشته باشید، یقین داشته باشید ماه رمضان وارد شده است و یقین داشته باشید خارج شده است، به این کیفیت، و أین هذا من الاستصحاب، این چه ربطی به استصحاب دارد؟ رجوع کنید به روایات باب می بینید اینجا کاری به استصحاب نداشتند، می گویند یقین در این موضوع دخیل است.

جواب المحقّق الخوئي عن هذه المناقشة

التحقیق هو ما ذكره الشیخ من ظهور الروایة في الاستصحاب، لأنّه لو كان المراد عدم إدخال الیوم المشكوك فیه في رمضان، لما كان التفریع بالنسبة إلى قوله: «وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ» صحیحاً، فإنّ صوم یوم الشك في آخر شهر رمضان واجب، لقوله: «وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ» مع أنّه یوم مشكوك في كونه من رمضان، فكیف یصحّ تفریع قوله: «وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ» الدالّ على وجوب صوم یوم الشك في آخر شهر رمضان على قوله: «الْيَقِينُ لَا‌يَدْخُلُه الشَّكُّ» بناء على أنّ المراد منه عدم دخول الیوم المشكوك فیه في رمضان.

اینجا آقای خوئی جواب می دهند و می گویند اگر شما بگویید الیقین لایدخله الشک و اینطور معنا کنید، جور درنمی آید. تحقیق این است که آنچه که شیخ گفتند درست است که روایت ظهور در استصحاب دارد، چون اگر مراد عدم ادخال روز مشکوک فیه در ماه رمضان باشد، تفریع نسبت به این قول أفطر للرؤیة صحیح نخواهد بود. چرا؟ چون روز آخر ماه رمضان مشکوک است برای شما، شما در جایی که مشکوک است حکم قبلی را باز می‌کنید که حکم یقین قبلی است. اگر یقین در موضوع ماه رمضان داخل شده بود باید اینطور می گفتید، نمی شود اول آن را یک طوری بگوید و دوم آن را یک طور دیگری بگویید، باید بگویید در ماه رمضان کلاً باید یقین داشته باشم الان ماه رمضان است تا روزه بگیرم، خب روز آخ مشکوک است نباید بگیرید، درست است یا نه؟ چرا فرمودند أفطر للرؤیة؟

اگر بگویند به یقین سابق باقی باش، این که همان استصحاب است، یقین در موضوع ماه رمضان دخیل نشده است، شما به یقین قبلی عمل می کنید و استصحاب می کنید آقای آخوند اما اگر یقین در خود موضوع روزه دخیل باشد یعنی هر روزی که می خواهید روزه بگیرید باید یقین داشته باشید که امروز ماه رمضان است، خب روز آخر ماه رمضان که یوم الشک است، در آخر ماه رمضان، آنجا چکار می کنید؟ روزه می گیرید یا نمی گیرید؟ می شود بگویید روز آخر ماه رمضان شک کردیم یوم الشک است، شاید شعبان باشد، نگاه می کنید می بینید یک جایی اعلامیه ای دربیاید که ماه رؤیت شد، آن زمانی که همینطور گوش می دهی، ببینیم مشکوک فیه برای شما است، اگر طبق این باشد که یقین در موضوع روزه أخذ شده است، یوم الشک آخر ماه رمضان را نباید روزه بگیرید، استصحاب است که می گوید روزه بگیرید پس باید این را حمل بر استصحاب کنید.

به قول آقای خوئی وقتی که یوم مشکوک است در این که رمضان است یا نه، فکیف یصحّ تفریع قوله بأفطر للرؤیة که دال بر وجوب صوم یوم الشک در آخر شهر رمضان است بر الیقین لایدخل الشک بناءً علی أنّ المراد منه عدم دخول یوم المشکوک در ماه رمضان، اینجا که روز مشکوک را شما داخل در ماه رمضان می کنید، خب طبق استصحاب جلو رفتید.

فالصحیح أنّ المراد من قوله: «الْيَقِينُ لَا‌يَدْخُلُه الشَّكُّ» أنّ الیقین لاینقض بالشك فلا‌یجب الصوم في یوم الشك في آخر شعبان، و یجب الصوم في یوم الشك في آخر شهر رمضان، للیقین بعدم وجوب الصوم في الأوّل و الیقین بوجوبه في الثاني، و الیقین لاینقض بالشك، فیصحّ التفریع بالنسبة إلى قوله: «صُمْ لِلرُّؤْيَةِ» و بالنسبة إلى قوله: «وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ».

پس صحیح این است که مراد از الیقین لایدخله الشک این است که یقین نقض نمی شود به شک، فلایجب الصوم فی یوم الشک در آخر شعبان و یجب الصوم فی یوم الشک در آخر شهر رمضان. چرا؟ چون یقین دارید به عدم وجوب الصوم در اول، یقین دارید به وجوب آن در دوم و یقین هم نقض به شک نمی شود. پس صحیح است این که ما بگوییم صم للرؤیة و أفطر للرؤیة بر اساس استصحاب.

و أمّا ما استشهد به صاحب الكفایة من الروایات الدالّة على عدم صحّة الصوم في یوم الشك بعنوان أنّه من رمضان، فمدفوعٌ بأنّ هذه الروایات و إن كانت صحیحة معمولاً بها في موردها، إلا أنّها لاتكون قرینة على كون هذه الروایة أیضاً واردة لبیان هذا المعنی مع ظهورها في الاستصحاب. ([13] )

اما این که صاحب کفایه گفتند که روایت دال بر عدم صحت صوم در یوم الشک به عنوان این که أنّه من رمضان. جواب این است که این روایات و إن کانت صحیحة محمولة بها فی موردها إلا أنّها لاتکون قرینةً علی کون هذه الروایة أیضاً واردةً لبیان هذا المعنی مع ظهورها فی الاستصحاب، این دلالت بر این نمی کند، این روایت ظهور در استصحاب دارد، این حمل بر آن روایات نمی شود، او در مورد خودش درست است، مربوط به اینجا نیست، اینجا روایت صریحاً دلالت بر استصحاب را دارد، این نسبت به مناقشه اول.

المناقشة الثانیة: من المحقق النائیني

إنّ المحقّق النائیني یری أنّ قوله: «الْيَقِينُ لَا‌يَدْخُلُ فِيهِ الشَّكُّ» لیس بمعنی "الیقین لاینقضه الشك" و ذلك «لأنّ إرادة النقض من الدخول تحتاج إلى عنایة و رعایة» ([14] ).

مناقشه دوم را هم قبلاً توضیح دادم. آقای نائینی ایراد کرده بودند که الیقین لایدخل فیه الشک، این به معنای الیقین لاینقضه الشک نیست، چون اراده نقض از دخول عنایت و رعایت می خواهد، عنایت می خواهد، یعنی اینجا می گوید دخول ربطی به نقض ندارد، دخول یک معنای دیگری دارد و نقض یک معنای دیگری دارد.

جواب المحقّق الخوئي عن هذه المناقشة

«و أما ما ذكره المحقّق النائیني من غرابة هذا الاستعمال، فیدفعه وقوع هذا الاستعمال بعینه في الصحیحة الثالثة المتقدّمة في قوله: "وَ لَا‌يُدْخِلُ الشَّكَّ فِي الْيَقِينِ وَ لَا‌يَخْلِطُ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ."

و وقع هذا الاستعمال في كلمات العلماء أیضاً في قولهم "دلیله مدخول" أي منقوض، و اللغة أیضاً تساعده، فإنّ دخول شيء في شيء یوجب التفكیك بین أجزائه المتّصلة، فیكون موجباً لنقضه و قطع هیأته الاتصالیة». ([15] )

آقای خوئی همان مطلبی که خدمت شما عرض کردم را می گویند. می گویند مدخول همان معنای منقوض را دارد، در لغت هم همینطور است، چرا؟ چون وقتی شک داخل شد چکار می کند؟ یوجب التفکیک بین اجزائه المتصلة، وقتی وارد شد اجزاء متصل یقین را بهم می زند، موجب نقض آن می شود، قطع هیئت اتصالیه، وقتی یک چیزی داخل در یک چیزی شود اجزاء اتصالیه آن را بهم می زند یعنی آن را می شکند. وقتی می زنید در وسط یک چیزی، به فرق سر این یقین زنید و این یقین را دو تکه کردید یعنی نقض شده است اینجا. پس داخل شدن در مغز سر یقین به چه معناست؟ به معنای این است که نقض شد، این هم همان جوابی است که آقای خوی دادند، توضیح آن را خدمت شما دادم. پس مناقشه دوم هم که می گفتند معنای دخول با نقض فرق می‌کند، این هم درست نیست.

و الحاصل أنّ ما أفاده الشیخ الأنصاري و المحقّق الخوئي من دلالة هذه المكاتبة على حجّیة الاستصحاب لا نقاش فیه، و إیراد صاحب الكفایة و المحقّق النائیني لایمكن المساعدة علیه، و التعبیر في هذه المكاتبة عامّ كما في الصحیحة المرویة في الخصال فتعمّ الاستصحاب و قاعدة الیقین.

بنابراین هردو مناقشه جواب داده شد، این روایت ظهور در استصحاب دارد.

به روایت هفتم می رسیم.