درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل چهارم؛ روایات قسم اول؛ روایت هفتم

الدلیل الرابع: الأخبار المستفیضة

القسم الأول:الروایات التي استدل بها للاستصحاب خاصة

رسیدیم به روایت هفتم از ادله روائی حجیت استصحاب.

الرواية السابعة: صحیحة عبد الله بن سنان

محمّد بن الحسن بإسناده عن سعد [بن عبد الله الأشعري] عن أحمد بن محمّد [بن عیسی] عن الحسن بن محبوب عن عبد الله بن سنان قال: «سَأَلَ أَبِي أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ أَنَا حَاضِرٌ: أَنِّي أُعِيرُ الذِّمِّيَ‌ ثَوْبِي‌ وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّهُ يَشْرَبُ الْخَمْرَ وَ يَأْكُلُ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ فَيَرُدُّ عَلَيَّ فَأَغْسِلُهُ قَبْلَ أَنْ أُصَلِّيَ فِيهِ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ: صَلِّ فِيهِ وَ لَا‌تَغْسِلْهُ مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ، فَإِنَّكَ أَعَرْتَهُ إِيَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَيْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّيَ فِيهِ حَتَّى تَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَهُ».([1] )

روایت هفتم صحیحه عبدالله سنان است، سند آن محمد بن الحسن بإسناده عن سعد یعنی سعد بن عبدالله اشعری عن احمد بن محمد، احمد بن محمد بن عیسی اشعری از حسن بن محبوب از عبدالله بن سنان. سند از جهت رجال مشتمل بر أجلّاء است. «قال سأل أبی عبدالله علیه السلام أنا حاضر أنّی اُعیر ذمّی»، حالا از امام صادق علیه السلام شاید «سُئل أبی عبدالله علیه السلام أنا حاضر أنّی اُعیر الذمی ثوبی»، من لباس خودم را به یک شخص ذمّی اعاره می دهم، «و أنا أعلم أنّه یشرب الخمر»، شاید روایت طولانی بوده است، سائل هم مشخص بوده است، چون بعضاً روایت تقطیع می شود، حالا در اینجا سائل مشخص نیست. من لباس خودم را به شخص مسیحی ذمّی اعاره می دهم، «و أنا أعلم أنّه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر»، هردوتا کار را انجام می دهد، هم عرق می خورد و هم گوشت خنزیر، یعنی دوتا نجس در کار او است، فروگذار نمی کند. «فیردّ علیّ»، لباس را به من برمی گرداند، «فأغسله قبل أن اُصلّی فیه»، لباس خودم را می شورم قبل از این که در آن نماز بخوانم. وضعیت را ببینید چه وضعی بود است، لباس را اعاره می داد با مسیحی هم بوده است، بعد هم وقتی پس می گرفت آب می‌کشید و نماز می خواند، ببینید حضرت چقدر کار را راحت کردند، او هم مشروب خوار بود، هم گوشت خنزیر، از جهت نجاست کم نمی گذاشت اما حضرت فرمودند: «صلّ فیه و لاتغسله من أجل ذلک»، در آن نماز بخوان، بخاطر مشروب خوردن او و گوشت خنزیر خوردن او نمی خواهد بشورید، ‌«فإنّک أعرتَه إیّاه و هو طاهر»، تو وقتی به او اعاره دادی طاهر و پاک بود، «و لم تستیقن أنّه نجّس»، تو که یقین نداری او نجس کرده باشد این را،« فلابأس أن تصلّی فیه حتی تستیقن أنّه نجّس»، تا وقتی که یقین نکردید این نجس کرده است آن را، در آن نمی خواهد نماز بخوانید، اشکالی ندارد در آن نماز بخوانید تا زمانی که یقین کنید این نجس کرده است آن را، تا یقین نکردید اشکالی ندارد.

و هذه الروایة صحیحة سنداً و دلالتها على حجّیة الاستصحاب تامّة، حیث قال الإمام: «فَإِنَّكَ أَعَرْتَهُ إِيَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَيْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ»، فإنّ الإمام علّل طهارة الثوب بعد ردّه علیه بطهارته قبل إعارته إیاه و أشار إلى بقاء الحكم السابق إلى الیقین بالنجاسة، و دلالته على الاستصحاب تتوقّف على إلغاء خصوصیتین: الأولى: خصوصیة المقام من كون مورد السؤال هو خصوص الثوب المعار. و الثانیة: خصوصیة الطهارة التي تعلّق بها الیقین و الشك. و المحقّق النائیني التزم بإلغاء الخصوصیتین و لكن المحقّق الخوئي قال باختصاص حجّیة الاستصحاب في هذه الروایة بباب الطهارة، و هذا واضح الدفع و لا أقل من إلغاء الخصوصیة بقرینة سائر الروایات الدالّة على الاستصحاب فهذه الصحیحة أیضاً تدلّ على حجّيته.

صحت سند این روایت تمام، دلالت آن بر حجیت استصحاب هم تام است. حضرت فرمودند: «فإنّک أعرتَه إیّاه و هو طاهر و لم تستیقن أنّه نجّس»، این مضمون استصحاب است و هیچ اشکالی هم در آن نیست و امام علیه السلام تعلیل کردند برای طهارت ثوب بعد از رد به طهارت قبل از اعاره و اشاره کردند به بقاء حکم سابق بعد یقین به نجاست و دلالت آن بر استصحاب دوت الغای خصوصیت می خواهد فقط، این دوتا الغای خصوصیت را باید داشته باشیم.

این دوتا الغای خصوصیت چیست؟ اول خصوصیت مقام از این که مورد سؤال خصوص ثوب معار است، لباسی که شما به دیگری قرض دادید، اعاره دادید. دومی هم خصوصیت طهارتی است که تعلّق بها الیقین و الشک، این در باب طهارت و نجاست آمد است، در باب بقیه چیزها نیامده است، ممکن است یک کسی بگوید این یک نوع ترخیص و تخفیفی است، یک کاری است که خدا در طهارت و نجاست کرده است، روی طهارت و نجاست خدا حساس نیست اما در بقیه جاهای احکام شرعیه خدا این حساسیت را دارد، اینطور حکم نمی کند. نمی شود بگوییم یک چیزی در مورد طهارت و نجاست آمد، چون در طهارت و نجاست خدا امر اعتباری می داند مسئله را، خیلی روی آن سخت گیری نمی کند، لذا ممکن است این حکم و استصحاب در این موردی که الان می گوییم مخصوص باب طهارت و نجاست باشد، اگر مخصوص باب طهارت و نجاست باشد در باب های دیگر سریان پیدا نمی کند. حالا این در مورد خصوص ثوب معار باشد، شما می گویید ثوب این موضوع است، حالا اگر ثوب نبود و یک چیز دیگری بود، قابلمه بود اشکال داشت؟ اما در مسئله طهارت و نجاست یک مقدار سخت تر است.

آقای نائینی می گوید هردو خصوصیت را الغا می کنیم. اما آقای خوئی یک خصوصیت را الغا کرد است و آن هم ثوب معار است، بله می گوید اگر در ظرف بود اشکالی ندارد چون لباس که خصوصیتی ندارد، اما چه بسا حکم طهارت خصوصیت داشته باشد. آقای خوئی در اینجا حق دارد، به این راحتی نمی خواهد الغای خصوصیت کند، می گوید شارع یک تخفیفی در باب طهارت و نجاست داد، وقتی شارع یک تخفیفی در باب طهارت و نجاست داد شما در همه جا می دهید؟ حکم طهارت و نجاست برای شارع اعتباری بود، نمی خواهد مردم به وسواس مبتلا شوند و آب و آبکشی راه بیندازند اما در بقیه احکام خدا شارع شاید یک چنین تخفیفی ندهد. پس الغای خصوصیت نمی توانید داشته باشید از طهارت و نجاست و در بقیه احکام شرعی هم همین کار را انجام بدهید یا حتی در موضوعات احکام شرعی استصحاب کنید. پس این فقط دلالت می کند بر باب طهارت و نجاست. آقای نائینی در هردو الغای خصوصیت کردند، آقای خوئی می فرمایند در یکی از آنها.

ما می گوییم حرف آقای نائینی درست است. حتی در طهارت و نجاست هم الغای خصوصیت کنید اما به چه قرینه سایر روایات. یعنی خود این روایت را وقتی می سنجیم، سایر روایات را که به آن ضمیمه کنیم یعنی قرائن خارجی کمک می کند، اگر قرینه خارجیه نبود نه، قرینه داخلیه ای نداریم اما اگر قرائن خارجیه را در نظر بگیریم با توجه به قرائن خارجیه می فهمیم این حکم اختصاص به طهارت و نجاست ندارد و در بقیه احکام شرعیه هم است، فقط به مؤونه قرائن خارجیه یعنی سایر روایات. و الا خود این روایت را فی نفسه نگاه کنید یک حکم استصحابی را در باب طهارت و نجاست ثابت می کند به قول آقای خوئی اما به قرینه سایر روایات نه. این از این روایت، از این گذشتم، این هم دلالت بر حجیت استصحاب می کند خصوصاً با روایات سابقی که قبلاً خواندیم و قرینه می شود بر این مطلب. از این روایت هم گذشتیم.

بحث ما در اخبار مستفیضه بود. اگر یادتان باشد در بحث اخبار مستفیضه از اول کار که ما وارد شدیم، روایت زراره را خواندیم، گفتیم «الاخبار المستفیضة و هی علی قسمین»، قسم اول آن که استدلال شده است بر آن بر استصحاب خاصّة، آن ادله ای که فقط برای استصحاب به آن استدلال شده است، یعنی جای دیگری نیست. قسم دوم آن چیزی است که استدلال شده است بر آن بر اصالة الحل و اصالة الطهارة و اُستفید منه الاستصحاب. یعنی اگر برگردیم به صفحه 141، عنوان این ادله را که نگاه می کنیم در صفحه 141، گفتیم قسم اول آن چیزی است که استدلال شده است بر آن بر استصحاب خاصه، هفت تا روایت بود که الان خواندیم و تمام شد. قسم دوم آن چیزی است که استدلال شده است بر آن بر اصالة الحل و اصالة الطهارة اما استصحاب را از دل آن فهمیدیم. الان رسیدیم به قسم دوم.

القسم الثاني: روايات أصالتي الحلّ و الطهارة التي استفيد منها الاستصحاب

القسم الثانی روایات «اصالَتَی الحل و الطهارة التی اُستفید منها الاستصحاب»، سه تا طایفه هستند، این سه تا طایفه را بخوانیم ببینیم اینها تا چه حد به درد ما می خورند. این سه دسته را ببینیم چکار کنیم.

الطائفة الأولی: روایات الحلّ ([2] )

منها صحیحة عبد الله بن سنان:

محمّد بن علي بن الحسین بإسناده([3] ) عن الحسن بن محبوب عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله قال: «كُلُّ شَيْ‌ءٍ يَكُونُ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ أَبَداً حَتَّى تَعْرِفَ‌ الْحَرَامَ‌ مِنْهُ‌ بِعَيْنِهِ‌ فَتَدَعَهُ».([4] )

یک: طایفه اول روایات حل است، اینها را قبلاً هم خواندیم، محمد بن علی بن الحسین به اسناد خودش از حسن بن محبوب از عبدالله سنان از امام صادق علیه السلام، «قال کلّ شیء یکون فیه حلالٌ و حرام فهو لک حلال ابداً حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»، این یکی از روایات است، از آن قاعده حل را می فهمیم اما به چه صورت؟ یعنی هروقت در یک چیزی حلال و حرام بود، آن حلّیت را استصحاب کنید تا آن حرمت را بعینه بشناسید.

و منها موثقة مسعدة بن صدقة:

[محمّد بن یعقوب] عن عليّ بن إبراهیم عن هارون بن مسلم [إمامي جلیل] عن مسعدة بن صدقة([5] ) عن أبي عبد الله قال: سمعته یقول: «كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ‌ بِعَيْنِهِ‌ فَتَدَعَهُ‌ مِنْ‌ قِبَلِ‌ نَفْسِك ‌...».([6] )

روایت موثقه مسعدة بن صدقه؛ مرحوم کلینی از علی بن ابراهیم از هارون بن مسلم، هارون بن مسلم را می گوییم امامیٌ جلیل، اما به مسعدة بن صدقه می رسیم، مسعدة بن صدقه، گفته شده است این هم امامی است اما این به عنوان یک قیل است، قبلاً در جلد ششم در مورد او صحبت کردیم. مسعدة بن صدقه از امام صادق علیه السلام «قال سمعتُه یقول»، این همان روایت مهم است، روایت مسعدة بن صدقه از همان روایات بسیار مهم است که در بحث موضوعات به آن استدلال کردیم یعنی گفتیم در موضوعات، دلیل حجیت قول ثقه در موضوعات این بود، اگر یادتان باشد مفصل در مورد این روایت صحبت کردیم. «کلّ شیء هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرامٌ بعینه فتدعه من قِبَل نفسک»، هر چیزی برای شما حلال است تا علم پیدا کنید حرام است بعینه، از ناحیه خودتان آن را رها کنید، فتدع من قبل نفسک. این هم روایت دیگری بر طایفه روایات.

الطائفة الثانیة: ما دلّ على قاعدة الطهارة

و هي موثقة عمّار:

[محمّد بن الحسن] بإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی [الأشعري ] عن أحمد بن الحسن [بن علي بن فضال] عن عمرو بن سعید [المدائني] عن مصدق بن صدقة عن عمّار بن موسی [الساباطي] عن أبي عبد الله في حدیث قال: «كُلُّ‌ شَيْ‌ءٍ نَظِيفٌ‌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ، فَإِذَا عَلِمْتَ فَقَدْ قَذِرَ، وَ مَا لَمْ تَعْلَمْ فَلَيْسَ عَلَيْكَ‌».([7] )

و أحمد بن الحسن بن علي بن فضال فطحي ثقة و كذا عمرو بن سعید المدائني و مصدق بن صدقة و عمّار بن موسی الساباطي إلّا أنّ الأخير منهم لانأخذ بما تفرّد به خصوصاً إذا تعارض مع روایة أخری، و روایاته قد تكون مضطربة.

طایفه دوم، آن که دلالت بر قاعده طهارت می کند. محمد بن الحسن، موثقه عمار را ببینید، موثقه عمار بإسناده عن محمد بن احمد بن یحیی، صاحب نوادر است، این خیلی مهم است، عن احمد بن الحسن بن علی بن فضّال از عمرو بن سعید؛ عمرو بن سعید این دیگر جزو رجال فتحی هستند، عمرو بن سعید، احمد بن حسن بن فضّال، عمرو بن سعید، این هم از فتحیه است، بعد مصدّق بن صدقه، این هم از عمار بن موسی ساباطی که این عمار بن موسی ساباطی، یک بحث در او داشتیم در بحث رجال اگر یادتان باشد قبلاً گفتیم به متفرّدات او أخذ نمی کنیم، ثقه است اما از ثقه هایی است که گاهی وقت ها روایت را داغون می کرد، قصد هم نداشت ولی ذهن او گاهی نمی‌کشید، ذهن او خلاصه نمی کشید، دوازده امامی نبوده است، ذهن او نمی کشید، روایت را ضایع می کرد گاهی وقت ها تحویل می داد، در روایت داریم گاهی که حضرت فرمودند اینطور به او نگفتم، یعنی غرض ندارد، مثلا می‌گوید نوافل فرائض هستند، خلاصه قاطی می کرد. لذا اگر یک چیزی را این عمار ساباطی به تنهائی نقل کرد و دیدید کس دیگری این حرف را نمی زند، به این اعتنا نکنید، گاهی وقت ها مخ این قاطی می کرد، دوازده امامی هم نیست که خیلی محترم باشد، دوازده امامی هم نیست، از همان طایفه فتحیه است. خلاصه یعنی اساساً ذاتاً قاطی داشته است که به ائمه اعتقاد پیدا نکرده است و فتحی شده است، این هم یک قاطی دیگر روی آن. این عمار ساباطی ولو ثقه است ولی وثاقت او در جایی است که به تنهائی متفرد نباشد به نقل روایت، این از این جهت.

«إلا أنّ الأخیر منهم لانأخذ بما تفرّد به خصوصاً» در جایی که تعارض با روایت دیگری داشته باشد و روایت او گاهی وقت ها مضطرب است یا مضطربه است.

الطائفة الثالثة: ما دلّ على طهارة الماء

«[محمّد بن الحسن] بإسناده عن سعد بن عبد ‌الله [الأشعري القمي] عن محمّد بن الحسین بن أبي الخطّاب [ثقة جلیل القدر إمامي] عن أبي داود المُنْشِد [و هو سفیان بن سلیمان أبو داود المُنْشِد المُسْتَرِق من ثقات الإمامیة] عن جعفر بن محمّد [بن یونس الأحول من ثقات الإمامیة] عن یونس [و الظاهر أنّه یونس بن عبد الرحمن بقرینة روایته عن حماد بن عثمان و یونس بن عبدالرحمن] عن حماد بن عثمان عن أبي عبد ‌الله قال: الْمَاءُ كُلُّهُ‌ طَاهِرٌ حَتَّى‌ يُعْلَمَ‌ أَنَّهُ‌ قَذِرٌ».([8] )

طایفه سوم: محمد بن الحسن به اسناد خودش از سعد بن عبدالله اشعری از محمد بن الحسین بن أبی الخطاب، اینها از أجلّاء امامیه هستند، عن أبی داود المُنشد. این أبی داود المنشد را ما از ثقات امامیه می دانیم، سفیان بن سلیمان أبو داود المنشد المسترق، این هم نقل کرده است از جعفر بن محمد بن یونس احول که از ثقات امامیه است، او هم از یونس که ظاهراً یونس بن عبدالرحمن است، یونس بن عبدالرحمن هم دوباره نقل کرد است از حمّاد بن عثمان، حمّاد بن عثمان، همه اینها از أجلّاء، از امام صادق علیه السلام «قال الماء کلّه طاهر حتی یُعلم أنّه قذر»، این از روایات قاعده طهارت هم نیست، اما ما دلّ علی طهارة الماء. آنجا می گفت کلّ شیء نظیف، فرق این با طایفه قبلی در این است، این هم جزو ادله طهارت است اما فرق اینها این است که آنجا می گفت کلّ شیء نظیف اما اینجا فقط خصوص آب است، ما دلّ علی طهارة الماء، در جاهای دیگر در اینجا نمی آید. «الماء کلّه طاهر حتی یُعلم أنّه قذر».

بیان احتمالات سبعة في هذه الروایات

قبل الورود في البحث لابدّ من الكلام حول محتملات هذه الروایات، فإنّ المحقّق النائیني و المحقّق الخوئي قالا: إنّ الاحتمالات المتصوّرة في كلّ واحدة من هذه الروایات سبعة:

سه تا طایفه را خواندیم، هفت تا احتمال در این سه طایفه وجود دارد. این حکمی که گفتند حلّیت یا طهارت، حالا طهارت کلّ شیء یا طهارت ماء، این منظور چیست؟

الاحتمال الأوّل: اختصاصها بالحكم الواقعي.

آیا طهارت واقعی را می گوییم؟ مختص به طهارت واقعی است؟ یعنی همه چیز طهارت واقعی دارند، این یک احتمال است.

الاحتمال الثاني: اختصاصها بالحكم الظاهري و هو مختار المحقّق النائیني و المحقّق الخوئي، و المشهور على ما نقله المحقّق النائیني.([9] )

یکی این که بگوییم همه چیز بر طهارت ظاهریه هستند، یعنی این طهارت ظاهریه را باید بر همه چیز ملتزم باشید، نگویید این طهارت واقعیه است، طهارت ظاهریه است که این را آقای خوئی، حکم ظاهری را آقای نائینی قبول دارند، آقای خوئی هم قبول دارند، می گویند این را بگویید حلّیت ظاهری، طهارت ظاهری، نگویید واقعی. می گوییم همه چیز طهارت واقعیه دارند تا من علم پیدا کنم، یعنی وقتی که من علم پیدا نکردم او طهارت واقعیه دارد، خب نه، ممکن است نجس شده باشدف چرا می گویید طهارت واقعیه دارد، من نمی دانم، پس وقتی من نمی دانم طهارت آن ظاهریه می شود. چون مربوط به علم خودم کردم. علم من که در حکم واقعی دخیل نمی‌شود؛ بگویم طهارت واقعیه است تا جایی که من بر خلاف آن علم پیدا کنم یعنی کأنّه تا من علم پیدا کردم حکم الله واقعی عوض می شود؟ من اینقدر مهم هستم؟ یعنی ما خیلی مهم هستیم، خدا حلّیت و طهارت واقعیه را گذاشته است تا من علم پیدا کردم این نجس است یا مشکلی دارد، خدا حکم الله واقعی را می گوید رفت، چون شما فهمیدید حکم الله واقعی از این به بعد عوض شد. ما خیلی مهم نیستیم تا حکم الله واقعی با علم من و شما عوض شود. آقای نائینی و آقای خوئی این را فرمودند. آقای نائینی هم نقل کرده است که مشهور هم به همین قائل هستند یعنی حکم الله ظاهری است و حکم الله واقعی نیست.

الاحتمال الثالث: اختصاصها بالاستصحاب.

احتمال سوم این است که اینجا نه حکم واقعی باشد و نه حکم ظاهری باشد، اصلا حکم نباشد، استصحاب باشد. روی چه حسابی؟ بعضی ها استصحاب را نمی گویند حکم ظاهری است. می گویند کأنّه وقتی، شما طهارت را استصحاب کردید، جعل حکم ظاهری نمی شود، وظیفه عملیه شما است، کسانی که می گویند وظیفه عملیه است بدون جعل حکم ظاهری؛ اگر کسی گفت حکم ظاهری است و ما هم به همین قائل هستیم، خیلی خب استصحاب هم مثل همان مورد احتمال دوم می شود اما بعضی ها استصحاب را حکم ظاهری نمی دانند، می گویند این وظیفه عملی است که شما دارید، وظیفه عملی شما این است که اینطور بگویید، حکم ظاهری با استصحاب جمع نمی‌شود، بعضی ها این را قائل هستند، این را گفتند مخصوص استصحاب است.

الاحتمال الرابع: شمولها للطهارة الواقعیة و الظاهریة.

یک احتمال چهارم هم وجود دارد که بگوییم هردوی این طهارت ها است، طهارت واقعی و ظاهری. این هم احتمال چهارم است. یعنی هم طاهر واقعی و هم طاهر ظاهری. هر چیزی هم طهارت واقعی دارد و هم طهارت ظاهری دارد تا این که علم به نجاست و حرمت پیدا کردید؛ این هم یک احتمال است. ببینیم چه می شود.

الاحتمال الخامس: شمولها للطهارة الواقعیة و الاستصحاب، و هذا مختار صاحب الكفایة في كفایة الأصول.

الاحتمال السادس: شمولها للطهارة الظاهریة و الاستصحاب، و هذا مختار صاحب الفصول.

احتمال پنجم و ششم احتمالاتی هستند که زدند به این که شامل طهارت واقعی و استصحاب می شود مثل صاحب کفایه که این احتمال پنجم است؛ ششم طهارت ظاهریه را استصحاب زدند، طهارت ظاهریه و استصحاب که این مختار صاحب فصول است، یعنی دوتا احتمال را گرفتند. ببینید از احتمال چهارم تا ششم مرکب از دوتا است، یا طهارت واقعیه و ظاهریه یا طهارت واقعیه با استصحاب، کما این که صاحب کفایه فرموده است، طهارت ظاهریه به استصحاب که صاحب فصول فرموده است، خلاصه سه تا احتمال اول فقط طهارت واقعیه، طهارت ظاهریه، استصحاب. سه تا احتمال مرکب هم دادیم، بعضی از اعلام، طهارت واقعیه و ظاهریه، احتمال چهارم. طهارت واقعیه و استصحاب، صاحب کفایه. طهارت ظاهریه و استصحاب، صاحب فصول.

الاحتمال السابع: شمولها للطهارة الواقعیة و الظاهریة و الاستصحاب (و هذا مختار صاحب الكفایة في تعليقته على الرسائل.([10] )

این هفتمی که مختار صاحب کفایه بوده است اما در تعلیقه بر رسائل این احتمال هفتم را گفته است این است که هرسه را بگویید، طهارت واقعیه، ظاهریه، استصحاب. احتمال هفتم این است که همه اینها است. خلاصه احتمالات متصوره در هر یک از این روایات، همه اینها است. طهارت واقعیه و ظاهریه و استصحاب، این هم احتمال هفتم، ببینیم در اینجا باید چه کرد.

التحقیق في هذه الاحتمالات

أمّا الاحتمالات الأوّل و الثالث([11] ) و الرابع فلم‌نجد لها قائلاً كما صرّح بذلك المحقّق النائیني.

ببینید برای احتمال اول و سوم و چهارم قائلی پیدا نکردیم. اگرچه این احتمال سوم که استصحاب است را مرحوم اصفهانی به شیخ انصاری نسبت دادند، حالا بحث این می آید. یک نسبتی دادند مرحوم اصفهانی به مرحوم شیخ انصاری اما این را هم بحث می کنیم که یعنی فقط استصحاب باشد، این را بعد بحث می کنیم، شاید این خیلی جای تأمل داشته باشد.

الاحتمالان الرابع و السابع ([12] )

إشكالات ثلاثة في شمول الروایات للطهارة الواقعیة و الظاهریة

أمّا الجمع بین الطهارة الواقعیة و الظاهریة (كما هو صریح الاحتمال الرابع و السابع) فقد أشكل عليه المحقّق النائیني بإشكالات ثلاثة:

اما برویم سراغ احتمال چهارم و هفتم. احتمال چهارم و هفتم یک خصوصیت مشترک دارند که روی این باید صحبت کرد. در این احتمال چهارم و هفتم، احتمال چهارم می گفت هم طهارت واقعیه و هم طهارت ظاهریه، در احتمال هفتم یک استصحاب هم به آن اضافه کرده بود. اگر طهارت واقعیه و ظاهریه هردو باهم مشکل داشته باشند، هردو احتمال ساقط می شوند، هم چهارم که می گفت طهارت واقعیه و ظاهریه است، احتمال هفتم هم ساقط می شود چون در احتمال هفتم هم می گفت طهارت واقعیه، طهارت ظاهریه و استصحاب. ببینیم می توانیم طهارت واقعیه و ظاهریه را باهم قائل شویم یا نه؟ اگر این را گفتیم که نمی شود باهم قائل شویم کار خراب می‌شود. یعنی خراب نمی شود، از دست این دوتا احتمال راحت می شویم.

اما جمع بین طهارت واقعیه و ظاهریه را آقای نائینی می فرماید سه تا اشکال دارد:

الإشكال الأوّل

إنّ الشيء الذي حكم علیه بالحلّیة (و الطهارة) - سواء أرید منه الموضوعات الخارجیة كما في قوله:«كُلُّ شَيءٍ طَاهِر» أو الأفعال الخارجیة حتّی لایكون الحكم مختصّاً بالأفعال التي لها تعلّق بالموضوعات الخارجیة بل یكون ثابتاً لها و لغیرها- إمّا یراد منه الشيء بما هو أي بعنوانه الأولي الذاتي أو بعنوانه الثانوي الطارئ علیه من كونه مشكوك الحكم.

جمع بین این دوتا نکنید. یعنی نگویید هم طهارت واقعیه هم طهارت ظاهریه، مثل خود آقای نائینی بگویید همان طهارت ظاهریه، می گوید هردو را نگویید. چرا؟ اشکال اول؟ ایشان می گویند آن چیزی که شما حکم کردید بر آن به حلّیت یا حکم کردید بر آن به طهارت، چه از موضوعات خارجیه باشد مثل اینجا که می گویید کلّ شیء طاهر که از موضوعات خارجیه است، هر چیزی طاهر است مثل لباس شما که موضوع خارجی طاهر است یا از افعال خارجیه باشد حتی لایکون الحکم مختصاً بالافعال التی لها تعلّقٌ بالموضوعات الخارجیة بل یکون ثابتاً لها و لغیرها، تا این که این مختص به افعالی که تعلّق به موضوعات خارجیه دارد نباشد بلکه ثابت باشد برای آن موضوعات خارجیه و غیر آن، یعنی می گوییم خلاصه افعال خارجیه را هم در برمی گیرد، کلّ شیء طاهرٌ، این موردی که شما حکم کردید بر آن حلّیت یا به طهارت، حالا اینجا حلّیت را ذکر کردند که افعال خارجیه را آوردند، این فعل شما حلال است، فعل شما حلال، نه فقط این شیء حلال است، بعضی وقت ها خوردنی نیست، حلّیت روی فعل شما می آید، این فعلی که من انجام دادم کار حلالی بود؟ این عملی که انجام دادم حلال بود؟ بله می گویند این عمل شما حلال بود، حرام نبود؛ فعل شما حلال یا آن لقمه ای که می خورید، عین خارجیه حلال؛ این خودش را متصف می کند به کلّ شیء حلال.

حالا این که برای آن حلّیت می گذارید، إما یُراد منه الشیء، خیلی دقت کنید، اینجا این دوتا قسم را می گوید. یا شیء را اراد می کنید به عنوان اولی ذاتی آن یا به عنوان ثانوی طاری از جهت این که مشکوک الحکم است، از این دو حال که خارج نیست، یا عنوان ذاتی آن این است یا بما أنّه مشکوک الحکم عنوان طاری دارد، عنوان ذاتی نیست، عنوان عارض دارد، طاری یعنی عارض، عنوان عارض دارد، عنوان ثانوی است، یکی از این دوتا است.

و على الأوّل فلا ریب في أنّ الحكم الثابت له یكون حكماً واقعیاً یشترك فیه الجاهل و العالم و یكون حینئذٍ من العمومات المخصّصة بما ثبت فیه الحرمة أو النجاسة.

علی الاول اگر بگویید عنوان ذاتی است، فلاریب فی أنّ الحکم الثابت له یکون حکماً واقعیاً، اگر عنوان اولی باشد یک حکم واقعی است که عالم و جاهل در آن یکی هستند، و یکون حینئذ من العمومات المخصّصة بما ثبت فیه الحرمة أو النجاسة، این تخصیص می خورد به آن که ثبت فیه الحرمة و النجاسة، یعنی یک حکم واقعی را خدا جعل کرده است برای این چیز، گفته است این واقعاً حلال است إلا در جایی که خدا ثبت فیه الحرمة، خدا حرمت یا نجاست را در آن آورده است، اگر این را عنوان ذاتی بگیریم. آقای نائینی قبول ندارد این احتمال را مطرح می‌کند و الا آقای نائینی اصلا زیر بار این نمی رود، آقای خوئی هم زیر بار این حرف نمی رود. چرا؟ چون اگر حکم واقعی شد عالم و جاهل در آن یکی هستند، چطور شما مغیّا کردید آن را به علم من که إلا وقتی که شما علم پیدا کنید؟ گیرم من نفهمیدم و علم هم پیدا نکردم، این حکم واقعی است، من علم پیدا کردم این حکم الله واقعی می رود؟ با علم من می رود؟ احکام واقعی مشترک بین عالم و جاهل است. از همینجا معلوم می شود، از همینجا آقای نائینی را ببینید در عبارت خودش زد برای این حکم واقعی. حالا می گوید هردو باهم نمی شود اما در ضمن این در اینجا خلاصه ریش خودش را زد به آن که واقعی است، آن را می خواست باطل کند، حمله خودش را انجام داد، علی الثانی.

و على الثاني یكون الحكم الثابت له حكماً ظاهریاً لوحظ موضوعه مشكوك الحكم بما هو كذلك.

اما اگر عنوان ثانوی باشد، عنوان طاری باشد یعنی بما أنّه مشکوک الحکم یعنی با عنوان ثانوی خودش به عنوان این که مشکوک الحکم است، یعنی برای ذات او این حکم نیست، کلّ شیء حلال یعنی مربوط به ذات او نمی‌گوییم، از باب این می گوییم که مشکوک الحکم است، هر چیزی که مشکوک الحکم بود همینطور بگویید حلال است، حلال است تا وقتی یقین کنید به این که حرام است، بما أنّه مشکوک الحکم است. اگر دومی را گفتید لوحظ موضوعه مشکوک الحکم بما هو کذلک و بالجملة الشیء بما هو من دون لحاظ کونه مشکوک الحکم، چیزی را که شما لحاظ نکنید مشکوک الحکم بودن را، اینجا ممکن نیست در آن إلا حکم به طهارت یا حلّیت واقعیه آن، اگر مشکوک الحکم بودن را لحاظ نکردید، حکمی که بر آن دادید حلّیت و طهارت واقعیه است، چون کاری به مشکوک الحکم ندارید. اما اگر بما هو مشکوک الحکم لحاظ کردید آن را، مشکوک الحکم چیست؟ فرع ثبوت این حکمی است که در آن شک کردید. مشکوک الحکم یعنی چه؟ یعنی حکم واقعی دارد، شما حالا شک کردید در این حکم واقعی، وقتی شک کردید در حکم واقعی، این شیء بما أنّه مشکوک الحکم می شود، یعنی حکم داشته است، حکم واقعی داشته است، من نمی دانم الان حکم واقعی آن چیست، حلال است یا حرام است.

پس بنابراین اگر شما بما هو مشکوک الحکم گرفتید یعنی حکم واقعی را مفروض گرفتید، فرع ثبوت حکمی است که در آن شک کنیم. اینجا لایُمکن فیه إلا حکم به طهارت ظاهری یا حلّیت واقعی. پس موضوع حکم واقعی و خود حکم واقعی؛ ببینید حکم واقعی یکی خودش است و یکی هم موضوع دارد، موضوع حکم واقعی و جناب حکم واقعی هردو که در کنار یکدیگر قرار می گیرند این موضوع و حکم متقدم هستند رتبةً بر موضوع حکم ظاهری و خود حکم ظاهری.

ببینید حکم واقعی یک موضوع دارد و یک حکم دارد، حکم ظاهری هم باز دوباره یک موضوع دارد و یک حکم دارد. می گویند این حکم واقعی، موضوع آن و خودش متقدم هستند رتبةً بر موضوع حکم ظاهری و خود حکم ظاهری. چرا؟ چون موضوع حکم ظاهری چه بود؟ عنوان ثانوی. موضوع حکم واقعی چه بود؟ این موضوع حکم واقعی را عنوان مشکوک الحکم باید بر آن عارض شود بعد موضوع حکم ظاهری شود یعنی آن شیء نه به عنوان ذاتی خودش بلکه به عنوان این که مشکوکٌ حکمه الواقعی؛ وقتی موضوع را با عنوان مشکوکیت گرفتید دوتا قید روی آن می خورد یعنی هم آن عنوان باید یک حکم واقعی داشته باشد، بعد من در حکم واقعی علم نداشته باشم، مشکوکٌ حکمه الواقعی شود، این تازه موضوع برای حکم ظاهری می شود.

و بالجملة الشيء بما هو من دون لحاظ كونه مشكوك الحكم لایمكن فیه إلا الحكم بطهارته أو حلّیته الواقعیتین، كما أنّه بما هو مشكوك الحكم -الذي هو فرع ثبوت حكم یشك فیه- لایمكن فیه إلا الحكم بالطهارة الظاهریة أو الحلّیة كذلك، فموضوع الحكم الواقعي و نفسه متقدّم رتبة على كلّ من موضوع الحكم الظاهري و نفسه [أي نفس الحكم الواقعي أیضاً متقدّم رتبة على نفس الحكم الظاهري بمرتبتین، المرتبة الأولى هي مرتبة الحكم الواقعي و المرتبة الثانیة مرتبة الشك في الحكم الواقعي و المرتبة الثالثة مرتبة الحكم الظاهري، فالحكم الظاهري متأخر عن الحكم الواقعي بمرتبتین، و هكذا موضوع الحكم الظاهري أیضاً متأخر عن موضوع الحكم الواقعي بمرتبتین إذ المرتبة الأولى مرتبة موضوع الحكم الواقعي و المرتبة الثانیة مرتبة نفس الحكم الواقعي و المرتبة الثالثة مرتبة الشك في الحكم الواقعي الذي هو موضوع الحكم الظاهري].

و مع ذلك كیف یمكن أن یكون المراد من "الشَيء" هو الشيء بعنوانه الأولي و بعنوانه الثانوي معاً و [كیف یمكن أن یكون المراد] من الحكم الثابت له هو الحكم الواقعي و الظاهري كذلك؟ ...

ثم إنّه ... كیف یمكن أن یكون قوله "طَاهِر" أو "حَلال" متكفّلاً للحكم الظاهري و الواقعي معاً؟ فإنّ الحكم الواقعي لتأخّر الحكم الظاهري عنه بمرتبتین لابدّ و أن یكون مفروض الوجود في ظرف ثبوت الحكم الظاهري، فكیف یمكن إنشاؤهما معاً في زمان واحد؟([13] )

حالا در توضیح آن در اینجا نوشتیم. یعنی چه؟ یعنی نفس حکم واقعی متقدم است رتبةً بر نفس حکم ظاهری به مرتبتَین. ببینید در عبارت این توضیح را نوشتیم در ذیل همین. یعنی مرتبه اولی مرتبه حکم واقعی است، مرتبه دوم مرتبه شک در حکم واقعی است، مرتبه سوم مرتبه حکم ظاهری می شود، ببینید دوتا مرتبه فاصله داشت، اول باید حکم واقعی بیاید، بعد در حکم واقعی شک کنیم، بعد حکم ظاهریه جعل شود، دوتا فاصله دارند، یک فاصله هم ندارند، دوتا فاصله دارند رتبةً. پس حکم ظاهری متأخر است از حکم واقعی به دوتا مرتبه.

هکذا موضوع حکم ظاهریه هم متأخر از حکم واقعی است به مرتبتَین. چرا؟ چون مرتبه اول مرتبه موضوع حکم واقعی است، یعنی خود شیء به عنوان ذاتی. مرتبه دوم مرتبه نفس حکم واقعی است، عنوان ذاتی شیء موضوع می شد، حکم واقعی هم روی آن آمد، بعد مرتبه سوم مرتبه شک در حکم واقعی است که موضوع حکم ظاهری بود. ببینید اینجا هم دوتا مرتبه فاصله داشت. اول شیء به عنوان ذاتی آن، دوم حکم واقعی روی آن می آید، سوم همین شیء بما أنّه مشکوکٌ حکمه الواقعی، با دوتا مرتبه فاصله دارند. پس موضوع حکم واقعی دو مرتبه قبل از حکم ظاهری است، خود حکم واقعی هم دو مرتبه قبل از حکم ظاهری است.

آقای نائینی این را می گوید که حالا که این مسئله را قشنگ فهمیدید اینها چقدر اختلاف رتبه دارند، با این اختلاف رتبه بسیار فجیع، ایشان می گویند کیف یُمکن که مراد از شیء شیء باشد به عنوان اولی و به عنوان ثانوی معاً، کلّ شیء یعنی هم ذاتاً و هم بما أنّه مشکوک الحکم، نمی شود. کیف یمکن که مراد از حکمی که برای آن ثابت می شود از آن حلّیت هم حکم واقعی باشد هم حکم ظاهری، نمی شود، اینها باهم تفاوت در رتبه دارند، بعد می گویند کیف یمکن که قوله علیه السلام طاهرٌ یا حلالٌ متکفل حکم ظاهری و واقعی باهم باشد. حکم واقعی بخاطر تأخر حکم ظاهری از آن به مرتبتَین لابد است که مفروض الوجود باشد در ظرف ثبوت حکم ظاهری، پس چطور هردوی آنها باهم انشاء شوند؟ هم حکم واقعی را انشاء کنیم و هم حکم ظاهری را، چطوری هردو را باهم انشاء کنیم؟ این اشکال آقای نائینی است. او دوتا رتبه قبل از این است، هردو را می خواهید باهم انشاء کنید؟! حکم واقعی در ضمن حکم ظاهری قرار داده شده است که باید قبل از آن حکم واقعی باشد، آنوقت یکدفعه هردو را باهم می خواهید انشاء کنید؟ خب قبل از این باید باشد.

جواب المحقّق الخوئي عن هذا الإشكال

هذا الإشكال لا دافع له على مسلك صاحب الكفایة و المحقّق النائیني و من وافقهما في أنّ الإنشاء إیجاد المعنی باللفظ، فإنّه لایمكن إیجاد شيئین یكون أحدهما في طول الآخر بجعل واحد و إنشاء فارد.

آقای خوئی می فرمایند راست می گویید، طبق مبنای شما آری. نمی شود انشاء کنید هردو را باهم. واقعاً نمی‌شود، طبق مبنای شما بله اما طبق مبنای ما، ما نمی خواهیم آنها را انشاء کنیم. می گویند این اشکال طبق مسلک صاحب کفایه و آقای نائینی و کسانی که می گویند انشاء ایجاد المعنی باللفظ است، طبق مبنای آنها هیچ جواب ندارد، خوب اشکالی کردید آقای نائینی، طبق مبنای شما واقعاً همینطور است یعنی حکم واقعی و ظاهر باهم نمی‌شود جعل شوند، چون معنای جعل حکم ظاهری این است که دو رتبه قبل از آن حکم واقعی بوده است، شما می خواهید همین الان حکم واقعی را انشاء کنید، همین الان انشاء کنید، در حالی که وقتی می خواهید همین الان هم حکم واقعی را انشاء کنید و هم حکم ظاهری را، حکم ظاهری می گوید دو مرتبه قبل از این باید این حکم واقعی انشاء شده باشد. اگر انشاء بگیریم، انشاء ایجاد معنا به لفظ باشد نمی شود، لایُمکن ایجاده شیئاً که یکی از آنها در طول دیگری است اما به جعل واحد و انشاء فارد، نمی شود.

و أمّا على ما سلكناه من أنّ الإنشاء لیس بمعنی إیجاد المعنی باللفظ، إذ لیس اللفظ، إلا وجوداً لنفسه، و المعنی اعتبار نفساني، لایكون اللفظ موجداً له بل هو مبرز له، و لا فرق بین الخبر و الإنشاء من هذه الجهة، فكما أنّ الخبر مبرز لأمر نفساني، فكذا الإنشاء، إنّما الفرق بینهما في المبرَز (بالفتح) فإنّ المبرَز في الإنشاء مجرّد اعتبار نفساني و لیس وراءه شيء لیتّصف بالصدق و الكذب و هذا بخلاف الجملة الخبریة، فإنّ المبرَز بها هو قصد الحكایة عن شيء في الخارج فهنا شيء وراء القصد و هو المحكي عنه و باعتباره یكون الخبر محتملاً للصدق و الكذب ... فلا مانع من أن یبرز حكمین [في الجملة الإنشائیة] یكون أحدهما في طول الآخر بلفظ واحد بأن یعتبر أوّلاً الحكم الواقعي لموضوعه ثم یفرض الشك فیه فیعتبر الحكم الظاهري و بعد هذین الاعتبارین یبرز كلیهما بلفظ واحد و لایلزم منه محذور. ([14] )

اما آقای خوئی می گوید طبق مبنای من، مبنای من را دقت کنید، مبنای من فرق می کرد، بنا بر آنچه که من گفتم که انشاء به معنای ایجاد معنا به لفظ نیست، چون لفظ یک وجودی است که لیس اللفظ إلا وجوداً لنفسه، معنا اعتبار نفسانی است، لفظ موجد معنا نیست بلکه مبرِز است، آقای خوئی می گوید مبنای من انشاء نبود، مبنای من این بود که این لفظ مبرز است، اینجا دیگر فرقی بین إخبار و انشاء از این جهت نیست. کما این که خبر مبرزٌ لأمر النفسانی، انشاء هم همینطور است، مبرز است، نه این که همین الان می خواهد هردو را باهم ایجاد کند که بگویید اینها باهم ایجاد نمی شوند، هردو از قبل بودند، هم حکم واقعی و هم حکم ظاهری بودند، من خبر می‌دهم به شما، ابراز می کنم آن را، ابراز که اشکالی دارد، دوتا چیز در دوتا رتبه باشند من الان ابراز می کنم. اگر می‌خواستم آنها را ایجاد و انشاء کنم نمی شد، حکم ظاهری می گفت دو مرتبه قبل از این که من را انشاء کرده باشید، دو رتبه قبل باید حکم واقعی را انشاء کرده باشید، نمی شود آن را با من انشاء کنید، اما در ابراز چطور؟ در ابراز می گوید اینها از قبل بودند، من به شما خبر می دهم، می گویم هردوی اینها است. می گوید طبق مبنای من اشکالی ندارد، إنّما الفرق بینهما در مبرز است، مرز اختلاف رتبه دارد، من الان یک مبرزی هستم، فقط می‌خواهم به شما خبر بدهم که این دوتا که باهم اختلاف رتبه داشتند هستند، هم حلّیت واقعیه و هم حلّیت ظاهریه، من مبرز هستم، منِ لفظ مُنشأ و ایجاد کننده نیستم که شما می گویید این دوتا باهم ایجاد نمی شوند؛ اینها قبلاً با اختلاف رتبه ایجاد شدند، من به شما خبر می دهم، ابراز می کنم آنها را، می گویم این دوتا قبلاً انشاء شدند حواس شما باشد، هر چیزی حلال است واقعاً و ظاهراً إلا این که علم به نجاست بیاید، همین، من این دوتا را ابراز می کنم. فإنّ المبرز در انشاء مجرد اعتبار نفسانی است، و لیس ورائه شیء لیتّصف بالصدق و الکذب، هذا بخلاف الجملة الخبریة، من اینجا جمله خبریه گرفتم، مبرز قصد حکایت از شیئی است در خارج، فهنا شیئٌ وراء القصد و هو المحکی عنه، یک محکی عنهی در خارج دارم، و بإعتباره یکون الخب محتملاً للصدق و الکذب، خبر می دهم، خبر هم به همین جهت است که محتمل الصدق و الکذب شده است، اما انشاء که محتمل الصدق و الکذب نیست، مجرد اعتبار نفسانی است، همین الان انشاء می کند.

ببینید جواب آقای خوئی این است که پس مانعی نیست ابراز شود دوتا حکم در جمله انشائیه که یکی در طول دیگری باشد، هردو هم به لفظ واحد، به این که یعتبر اولاً حکم واقعی را لموضوع آن، بعد فرض کند شک را در آن، حکم ظاهری را اعتبار کند و انشاء کند، بعد از این که این دوتا اعتبار را کرد ابراز کند هردوی آنها را با یک لفظ واحد؛ یعنی مبنای آقای خوئی اعتبار و ابراز بود در انشاء، در جملات اینطوری می گفتند مبنای ما اعتبار و ابراز است نه انشاء، با لفظ انشاء نمی کند، می گفت اعتبار قبلاً شد است، این لفظ فقط مبرز است، ابراز آن است. طبق مبنای آقای خوئی اشکالی ندارد، بعد از این دوتا، هردو را با یک لفظ واحد ابراز می کند.

جواب آخر عن هذا الإشكال

إنّ الروایات المذكورة هنا في مقام الإخبار عن الأحكام الشرعیة، لا إنشائها و لا محذور في الإخبار عن الحكم الواقعي و الحكم الظاهري بجملة واحدة، خصوصاً مع ما تقدّم في مبادي علم الأصول من جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنی واحد.

ما هم گفتیم یک جواب دیگری هم می شود داد؛ روایاتی که در اینجا ذکر شد در مقام إخبار از حکام شرعیه است نه انشاء و محذوری در إخبار از حکم واقعی و ظاهری با جمله واحده نیست. نمی گوییم درست است بلکه می‌گوییم محذوری ندارد خصوصاً بنا بر ای که جایز است استعمال لفظ در أکثر از معنای واحد.

پس این اشکال اول میرزای نائینی خیلی به ما نچسبید، آقای خوئی هم زیر بار آن نرفتند طبق مبنای خودشان. ما هم می گوییم اینجا اصلا مسئله انشاء نیست، اینجا إخبار است. پس بنابراین اشکال اول آقای نائینی را کنار می‌گذاریم تا به دو اشکال بعدی برسیم.