درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل چهارم؛ قسم دوم از روایات

الدلیل الرابع: الأخبار المستفیضة

القسم الثاني: روايات أصالتي الحلّ و الطهارة التي استفيد منها الاستصحاب

التحقیق في هذه الاحتمالات

الاحتمالان الرابع و السابع (1)

بیان احتمالات سبعة في هذه الروایات

إشكالات ثلاثة في شمول الروایات للطهارة الواقعیة و الظاهریة

ملخص الکلام

صحبت ما در ادله استصحاب به قسم دوم یعنی اخبار اصالة الحل و اصالة الطهارة رسید. گفتیم در اینجا هفت احتمال وجود دارد.

احتمال اول این بود که اصالة الحل و اصالة الطهارة مخصوص به حکم واقعی است، یعنی مراد آنها حلّیت واقعیه است یا مراد آنها طهارت واقعیه است.

احتمال دوم این بود که مختص به حکم ظاهری باشد، اختصاص به حکم ظاهری یعنی این که ما بگوییم یک حکم طهارت ظاهری یا حلّیت ظاهری جعل شده است. این نظر آقای نائینی بود و آقای خوئی هم در آخر کار این را می پذیرد ولو وسط کار خدشه می کند، اما آخر کار این را می پذیرد.

احتمال سوم این است که بگوییم مختص به استصحاب است. اینها سه تا احتمال اساسی است.

احتمالات دیگر ترکیب همین سه تا هستند، یعنی احتمال چهارم این است که طهارت واقعیه و ظاهریه باشد، احتمال پنجم طهارت واقعیه و استصحاب است که نظر صاحب کفایه در کفایه به این رفته است. احتمال ششم طهارت ظاهری و استصحاب که مختار صاحب فصول است. احتمال هفتم این است که هر سه تا باشد، طهارت واقعیه و ظاهریه و استصحاب که مرحوم آقای آخوند این را در حاشیه رسائل، تعلیقه به رسائل خودشان انتخاب کردند.

وارد این بحث تحقیق در اینها شدیم، گفتیم احتمال جمع بین طهارت واقعیه و ظاهریه اشکالاتی دارد، میرزای نائینی می گفتند نمی شود شما بگویید هم طهارت واقعیه است و هم ظاهریه. خب جمع بین طهارت واقعیه و ظاهریه در کدام یک از احتمالات بود؟ الان عرض کردیم یکی احتمال چهارم و یکی هم در احتمال هفتم سه تا را جمع کرده بودیم، می گفتیم هم طهارت واقعیه و هم ظاهریه و یک استصحاب هم اضافه کرده بودیم. اگر ما بگوییم بین طهارت واقعیه و ظاهریه نمی شود جمع کرد هم احتمال چهارم اول باطل می شود، آن احتمال هفتم هم بالتبع باطل می شود.

مرحوم آقای نائینی اینجا شروع کردند به اشکال کردن، اشکال اول ایشان را در جلسه قبل خواندیم و دفع کردیم، اینجا گفتند نمی شود شما این مسئله را قائل شوید که هم طهارت واقعیه است و هم طهارت ظاهریه است.

مرحوم آقای خوئی یک جوابی دادند، اصل اشکال آقای نائینی بود که طهارت واقعیه و ظاهریه اختلاف مرتبه دارند، باهم جعل نمی شود. آقای خوئی فرمودند ما می گوییم اینجا با لفظ نمی خواهید انشاء کنید، با لفظ نمی خواهید جعل کنید، می خواهید ابراز کنید، اختلاف مرتبه داشته باشند ولو به دو مرتبه، اول حکم واقعی است و بعد شک در حکم واقعی و بعد حکم ظاهری جعل می شود. می گوییم باشد اختلاف رتبه داشته باشند، ما که نمی خواهیم باهم جعل کنیم آنها را، ما می گوییم اینجا ما می خواهم باهم آنها را ابراز کنیم، قبلاً جعل شدند، اعتبار شدند هم طهارت واقعیه و هم طهارت ظاهریه، مبنای ما در انشاء این نیست که ایجاد بشود معنا باللفظ، نمی خواهیم الان آن را ایجاد کنیم به لفظ، بلکه مبنای ما اعتبار و ابراز است یعنی قبلاً اینها را اعتبار کنید در رتبه های مختلف، الان من می خواهم با یک لفظ ابراز کنم، اشکالی ندارد، طبق مبنای خودشان اینطور می گویند.

ما گفتیم اگر مسئله را انشائی نگیریم و إخبار از طهارت ظاهریه و واقعیه بگیریم همین حرف آقای خوئی درست است ولو مبنای آقای خوئی را قبول نداشته باشیم اعتبار ابراز اما گفتیم این هم اشکالی ندارد، اگر یادتان باشد.

این اشکال اول میرزا که می گفتند اینها اختلاف رتبه دارند و نمی شود باهم جعل شوند.

الإشكال الثاني ([1] )

إنّه لایمكن جعل العلم بالحرمة أو القذارة غایة للحكم الظاهري و الواقعي فإنّ العلم بالحرمة أو القذارة غایة للحكم الظاهري فیكون بالنسبة إلیه قیداً موضوعیاً لأنّه قید موضوع الحكم الظاهري، فإنّ مفاد قوله: «كُلُّ شَيءٍ طَاهِرٌ» إذا كان مسوقاً لبیان الحكم الظاهري هو «كلّ شيء لم‌یعلم نجاسته فهو طاهر»، و بعبارة أخری: «كلّ شيء شك فیه فهو طاهر».

و لكن وجود العلم بالحرمة و القذارة لیس غایة للحكم الواقعي، فإنّ غایة الطهارة الواقعیة و رافعها هي عروض النجاسة، لا العلم بالنجاسة، و لذا لابدّ من عنایة و هي أخذ هذا العلم طریقاً إلى وجود غایة الحكم الواقعي أو رافعه.

و حینئذٍ یلزم من القول بدلالة هذه الروایات على الحكم الواقعي و الظاهري معاً اجتماع الطریقیة و الموضوعیة في العلم بالحرمة أو القذارة.

اشکال دوم میرزای نائینی این است که ایشان می فرمایند این که بخواهید آن غایت را در این روایات هم غایت حکم ظاهری بگیرید و هم حکم واقعی نمی شود، چون غایت علم به حرمت بود، در روایات اگر یادتان باشد می‌گفتید «کلّ شیء یکون فیه حلالٌ و حرامٌ فهو لک حلالٌ ابداً» که حالا ماندیم این حلال را بگوییم ظاهریه یا واقعیه، فرض کنید می خواهیم جمع بین هردو کنیم؛ حتی، این حتی غایت می شود، «حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»، حرام را بعینه بشناسید و آن را رها کنید، این حرفی است که این بزرگوارها گفتند، حرام را بعینه بشناسید و بعد آن را رها کنید، آن را ترک کنید.

ایشان می گویند جعل علم به حرمت یا قذارت به عنوان غایت حکم ظاهری و واقعی، این نمی شود؛ علم به حرمت یا قذارت غایت حکم واقعی است، این را قبول داریم و بالنسبة به آن قید موضوعی است. چرا؟ چون قید موضوع حکم ظاهری است، وقتی می گویید کلّ شیء طاهر، وقتی حکم ظاهری را بیان می کنید یعنی کلّ شیء، غایت برای آن گذاشتید، حتی تعلم، معنای آن چه می شود کلّ شیء طاهر یعنی کلّ شیء لم تعلم نجاسته، این طاهر است، هر شیئی که علم به نجاست آن ندارید این طاهر می شود، معنای غایت این است، درست است یا نه؟ کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر، به این معناست که هر شیئی که لم تعلم أنّه قذر، این را باید بگویید طاهر، به این معناست. غایت قید الموضوع می شود. همیشه یادتان باشد غایت قید موضوع می شود. می گوید ما این را می‌توانیم به این کیفیت بگوییم هیچ اشکالی ندارد، کلّ شیء طاهرٌ یعنی کلّ شیء لم یُعلم نجاسته این طاهر است.

اما اگر ما اینطور بگوییم که این غایت حکم واقعی است، این غایت حکم واقعی بودن خیلی کار سخت است. ما اینجا غایت را قید موضوع کردیم، کلّ شیء لم تُعلم نجاسته، این اشکالی نداشت، لم تعلم نجاسته یعنی کلّ شیء شُکّ فیه، یعنی شیء بما أنّه مشکوکٌ فیه، این همان موضوع حکم ظاهری است، شیء بما أنّه مشکوکٌ فیه، اما در حکم واقعی ما آن را چکار کنیم، این نمی شود غایت حکم واقعی باشد، چون غایت طهارت واقعیه و آنچه که باعث می شود طهارت واقعیه برداشته شود خود نجاست است نه علم شما به نجاست. طهارت واقعیه با چه چیزی می رود؟ با علم شما به نجاست می رود یا با خود نجاست؟ با خود نجاست می رود. آن طهارت ظاهریه است که با علم شما به نجاست می رود اما طهارت واقعیه با خود نجاست می رود. وقتی شما بگویید این غایت را در اینجا ذکر کردیم به عنوان غایت حکم واقعی، جور درنمی آید، این که غایت حکم واقعی نبود، غایت حکم واقعی این است که خود نجاست بیاید این شیء را بردارد و ببرد، این می شود غایت حکم واقعی. اما در این مورد جور درنمی آید، باید اینجا علم را طریقی بگیریم، خلاف ظاهر معنا کنیم، جور درنمی آید. این علم در اینجا زیادی است، این علمی که در اینجا ذکر شده است، علم به نجاست شما که غایت قرار داده شده است غلط است؛ یا باید بگوییم خلاف ظاهر است و بعد علم را طریقی بگیریم.

بنابراین نظر میرزای نائینی به این است که نمی توانی کلّ شیء حلال یا کلّ شیء طاهر را أعم از طهارت واقعی و ظاهری بگیریم، این نظر آقای نائینی است، این اشکال دوم است.

پس اشکال اول بر اساس این بود که این دوتا اختلاف رتبه دارند و باهم نمی توانند جعل شوند که این را جواب دادیم، اشکال دوم بر اساس این است که این غایت یعنی قید می زند موضوع را به قید بما هو مشکوک، یعنی کلّ شیء بما هو مشکوک، شیء بما هو مشکوک چیست؟ حکمِ شیء بما هو مشکوک طهارت ظاهریه می شود، طهارت ظاهریه برای شیء بما هو مشکوک است. طهارت واقعیه برای خود شیء است بما هو هو به عنوان اولی ذاتی. پس این اشکال دوم آقای نائینی است. آقای نائینی محکم می گویند این دوتا را باهم نمی توانید بگویید، طهارت واقعیه و ظاهریه باهم گفته نمی شوند، نمی توانید به این قائل شوید.

جواب المحقّق الخوئي عن الإشكال الثاني

إنّ العلم لیس غایة للحكم الواقعي و لا للحكم الظاهري، بل غایة للحكم بالبقاء و الاستمرار فیكون دالاً على استصحاب الحكم السابق سواء كان واقعیاً أو ظاهریاً، فبقوله: «كُلّ شَيءٍ نَظِیف» تمّت إفادة الحكم الواقعي و الظاهري لشمول «الشيء» الشيء‌ المعلوم و الشيء المجهول على ما ذكرنا.

و یكون قوله: «حَتَّی تَعلَم» إشارة إلى الحكم ببقاء الحكم الثابت سابقاً و استمراره إلى زمان العلم بالنجاسة، فیكون العلم موضوعیاً و قیداً للاستصحاب لأنّه بالعلم یرتفع الشك، و بارتفاعه لم‌یبق موضوع للاستصحاب كما هو ظاهر.([2] )

مرحوم آقای خوئی از این اشکال جواب دادند، ایشان می گویند علم غایت حکم واقعی نیست و نه غایت حکم ظاهری، اینجا می گوییم این علمی که در اینجا ذکر شده است اصلا غایت نیست بلکه علم در اینجا چیست؟ این علم برای بیان استصحاب است، این دلیل ما در اینجا وقتی می گوید هر چیزی برای شما حلال است تا بفهمید که این نجس است و علم پیدا کنید، استصحاب را بیان می کند، می گوید یعنی این حکم ظاهری و واقعی که ما جعل کرد بودیم را ادامه بدهید، بکشید، استمرار بدهید این را تا جایی که علم پیدا کنید به نجاست، حتی تستیقن أنّه نجس. مثل جایی که می گفت حتی تستیقن که خوابیدید، تا یقین کنید خوابیدید، این هم می گوید تا یقین کنید نجس شده است یعنی آن را استصحاب کنید، یعنی علاوه بر این که این را به شما می گوید، در موضوع آن می گوید کلّ شیء لک حلال، هم حلال واقعی و هم حلال ظاهری، استمرار بدهید آن را تا این که علم به نجاست پیدا کنید، این استمرار است، این استصحاب را برای شما بیان می کند، این دلیل حجیت استصحاب است؛ چه غایت حکم واقعی و ظاهری برای خودتان درست کردید، این غایت حکم واقعی که هیچی، خیال آقای نائینی راحت است، می گوید خیال شما راحت باشد ما غایت برای حکم واقعی نگرفتیم آن را، حکم واقعی اول را خدا جعل کرده است، ما نمی دانیم بعداً حکم آن عوض شده است یا نه، نمی دانیم نجس شده است یا نه، طهارت واقعی رفته است یا نه، می گوید شما بگویید ان شاء الله نشده است، آن را استمرار بدهید بگویید حکم باقی است، بگویید حکم باقی است تا جایی که علم به نجاست پیدا کنید، در حکم ظاهری آن هم همین را بگویید، بگویید من غایت برای حکم ظاهری قرار ندادم، هر چیز مشکوک الحکمی حکم آن ظاهری است، حالا شک کردید که نجس شد یا نشد؟ بگویید استمرار بدهید آن را، اینقدر بگویید ما حکم طهارت را بر آن استمرار می دهیم، چه طهارت واقعی و چه طهارت ظاهری، هردوی آنها را می گوییم ادامه دارد ادامه دارد تا یقین کنیم أنّه نجس.

ببینید آقای خوئی می فرمایند علم غایت حکم واقعی و ظاهری نیست بلکه غایت برای حکم به بقاء است. استصحاب را می گفتند حکم به بقاء ما کان، این را هم می گویند حکم به بقاء ما کان است و حکم به استمرار است پس دال بر استصحاب آن حکم سابق است، می خواهد آن حکم سابق که کلّ شیء حلال یا کلّ شیء طاهر واقعی آن باشد یا ظاهری آن باشد، بهرحال می خواهیم آن را استصحاب کنیم، این را می گوید. آقای خوئی می فرمایند پس استصحاب ما هم ثابت شد، این هم دلالت بر طهارت واقعیه و ظاهریه کرد.

پس بنابراین این دال بر استصحاب است، این که می فرماید کلّ شیء نظیف تمّت افادة الحکم الواقعی و الظاهری، هردو را بیان کرد چون شیء أعم است، هم شیء معلوم را شامل می شود و هم شیء مجهول را شامل می شود، هردو را شامل شد. پس این که فرمود حتی تعلم اشاره به حکم سابق است سابقاً و این که استمرار دارد تا زمان علم به نجاست، حکم واقعی و ظاهری است، استمرار دارد. پس علم در اینجا موضوعی است و قید استصحاب است، چون به علم شک برداشته می شود، وقتی علم حاصل شد شک برداشته می شود و با ارتفاع آن دیگر موضوع استصحاب نمی ماند، هروقت یقین به نجاست پیدا کردید استصحاب شما التماس دعا است، با او وداع کنید و استصحاب را بگذارید و بروید، چون علم به نجاست پیدا کردید، با علم به نجاست، موضوع اصل عملی می رود، چون دیگر شکی نداریم.

تحقیق حول هذا الجواب

إنّ هذا الجواب یتّجه بالنسبة إلى الاحتمال السابع، و أمّا على الاحتمال الرابع فالغایة (و هي قوله: «حَتَّی تَعلَم أَنَّهُ قَذِرٌ») لاتحمل على بقاء الحكم الثابت حتّی یدلّ على الاستصحاب بل تكون غایة للحكم الواقعي و الظاهري، و لا محذور في اجتماع الطریقیة و الموضوعیة بناءً على جواز استعمال اللفظ الواحد في أكثر من معنی.

یک تحقیقی درباره این جواب بگوییم، این جواب نسبت به احتمال سابع خوب است اما بنا بر احتمال رابع غایت حمل بر بقاء حکم ثابت نمی شود تا دلالت بر استصحاب کند، بلکه غایت حکم واقعی و ظاهری است، چون این فرمایشی که شما فرمودید که این غایت برای استصحاب است، این بنا بر احتمال سابع بود. احتمال سابع چه می‌گفت؟ احتمال هفتم می گفت شما یک حکم ظاهری دارید، یک حکم واقعی دارید که کلّ شیء هو لک حلال دلالت بر آن حکم واقعی و ظاهری می کرد، یک غایت دارید، این غایت شما استصحاب است، شما با این حرف خودتان این را ثابت کردید یعنی به درد احتمال هفتم می خورد که می گویید ما اینجا یک استصحابی داریم، این غایت بر حکم واقعی و ظاهری نیست، این جواب شما به درد آن حرف می خورد اما طبق احتمال چهارم ما اصلا مسئله استصحاب را نداشتیم، قائل به احتمال چهارم استصحاب را مطرح نمی کرد.

اگر مشکل این احتمال چهارم در جمع بین حکم واقعی و ظاهری این است که اجتماع طریقیت و موضوعیت می‌شود، ما گفتم احتمال اجتماع طریقیت و موضوعیت اشکالی ندارد، نهایت آن این است که استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد جایز است، البته به این هم فقط نمی گوییم، ما نمی گوییم علم هم طریقی است و هم موضوعی، ما از اول کار می گوییم این شیء اطلاق دارد، یعنی وقتی می گوییم شیء می گوییم هم شیء به عنوان اولی آن و هم شیء به عنوان مشکوک الحکم بودن آن، شیء أعم است، کلّ شیء هردو را شامل می شود. وقتی این را گفتیم هم حکم واقعی را می توانیم بگوییم شامل می شود و هم حکم ظاهری را، هردو را شامل می شود. بعد حتی تعلم تا زمانی که شما علم پیدا کنید، علم را به عنوان این که مثلا بخواهید حتی اگر ایراد بگیرید و بگویید اینجا علم بنا بر یک فرض علم طریقی و بنا بر یک فرض علم موضوعی می شود، می گوییم بشود هم اشکالی ندارد چون استعمال لفظ را در اکثر از معنای واحد جایز می دانیم. این در ذهن شما باشد تا بعد آخر کار جمع بندی کنیم.

این وسط کار گاهی وقت ها این اعاظم یک حرف هایی می زنند که با مبنای خودشان آخر کار جور درنمی آید، بعد از آن برمی گردند. نمونه های این را خدمت شما عرض می کنم. پس اشکال دوم هم حل شد.

اشکال اول آقای نائینی اگر یادتان باشد بر اساس این بود که می گفتند حکم واقعیه و ظاهریه باهم می توانند جمع شوند.

اشکال دوم آقای نائینی که الان ملاحظه کردیم این شد که علم نمی تواند غایت برای حکم واقعی باشد که این را هم جواب دادند.

الإشكال الثالث

«إنّ الحكم الثابت لأي عنوان عام و إن كان یسري إلى كلّ فرد من أفراده العرضیة إلا أنّ ثبوت الحكم له بتوسط ذاك العنوان، لا بما له من الخصوصیة.

مثلاً: إذا ثبت وجوب إكرام العالم بنحو العموم، فسرایة الحكم إلى العالم العادل مثلاً لأجل كونه عالماً، لا لكونه عادلاً، ففي الحقیقة الحكم ثابت للجامع مع إلغاء خصوصیة الأفراد، لا لكلّ خصوصیةٍ خصوصیةٍ، فإذا كان الأمر كذلك في العناوین العرضیة، ففي العنوان الطولي بطریق أولى فغایة ما یقتضیه كون المشكوك شیئاً هو ثبوت الحكم له بما هو شيء، لا بما هو مشكوك، الذي هو موضوع الحكم الظاهري.» ([3] )

توضیح ذلك: إنّ قوله: «كُلُّ شَيءٍ طَاهِر» أو «كُلّ شَيءٍ نَظِیف» مطلق یشمل الشيء بما هو شيء و الشيء بما هو مشكوك، و لكن الحكم بأنّه طاهر أو نظیف إنّما هو باعتبار كونه شیئاً، لأنّ الموضوع في‌ هذه الروایة هو عنوان عام و هو «كلّ شيء»، كما أنّ الموضوع في المثال المتقدّم الذي أفاده المحقّق النائیني (أكرم كلّ عالم) هو «العالم» و الخصوصیات الصنفیة مثل كونه عادلاً أو كونه عربیاً أو أعجمیاً كلّها خارجة عن العنوان العام، و تلك الخصوصیات غیر دخیلة في الحكم المستند إلى العنوان العام الذي هو وجوب الإكرام في المثال المتقدّم و طاهر و نظیف في ما نحن فیه.

و نتیجة ذلك أنّه لاتدلّ هذه الروایات على الحكم الظاهري، لأنّ موضوع الحكم الظاهري هو الشيء بما أنّه مشكوك الحكم، و على أساس ذلك مدلول هذه الروایات هو الحكم الواقعي للأشیاء.

اشکال سوم میرزای نائینی: میرزای نائینی در این اشکال دوم در حکم واقعیه خدشه کرد، یک تیری زد به این حکم واقعی، گفت در حکم واقعی اینجا جور درنمی آید. در این اشکال سوم به نظر می رسد می خواهد بر سر این حکم ظاهری بزند، خودش قائل است اما الان یک خدشه ای در وسط کار بر حکم ظاهری می اندازد. خدشه آن چیست؟ میرزای نائینی اول یک مقدمه چینی می کند، مقدمه میرزای نائینی این است که حکمی که برای یک عنوان عام ثابت شد، به تمام افراد آن سرایت می کند، افراد عرضیه آن، إلا این که ثبوت حکم نسبت به افراد عرضیه بخاطر آن عنوان عام است نه بخاطر خصوصیات آنها، من چکار به خصوصیات آنها دارم؛ عام است، همه را شامل می شود اما کاری به خصوصیات آنها ندارد، ببینید مقدمه چینی می کند، مثال هم می زند و بعد می خواهد کار خودش را بکند.

می گوید مثلا وقتی می گوییم وجوب اکرام عالم، کسی که واجب است او را اکرام کنید عالم است. می گوید وجوب اکرام عالم به نحو عموم است، حکم به هر عالمی سرایت می کند مثل عالمِ عادل که صفت عادل را هم دارد، این هم داخل حکم است. حالا می خواهم ببینم این عالمِ عادل را که گفت أکرم العالم، حالا این عالمی است که خیلی عادل است، وقتی او را اکرام می کنید برای عالم بودن او او را اکرام می کنید یا برای عادل بودن او؟ شارع گفته است أکرم العالم، عالم را اکرام کنید، شما عالمِ عادل دیدید، از مصادیق عالم است یا نه؟ هست، خب پس او را کرام می کنید. شارع گفته است أکرم العالم، انگار شما شک داید، شارع گفته است أکرم العالم، می خواهم ببینم این عالم عادلی که پشت سر او نماز می خواندیم از مصادیق أکرم العالم است یا نیست؟ خیلی خب اگر از مصادیق عالم است وقتی می خواهیم او را اکرام کنیم برای عالم بودن او است یا برای عادل بودن او است؟ برای عالم بودن او است، برای عادل بودن او که نیست؛ می خواهد صد سال از همه گناهان اجتناب کند یا نکند، ما برای عالم بودن او خدا گفته است اکرام کنیم، گفت عالم را اکرام کن، نگفت عادل را اکرام کن، پس اکرام شما بخاطر عالم بودن او است، ولو خصوصیت عادل بودن را دارد.

اما من کاری به خصوصیت عادل بودن او ندارم، حکم روی عنوان عام رفته است، اگر از من بپرسند چرا این حکم را جاری کردید؟ چرا او را اکرام کردید؟ می گویم برای آن عنوان عام که عالم بودن او بود، چه آدم خوبی باشد، چه شاعر باشد، چه اهل احسان و کرم باشد، چه نماز شب خوان باشد، هرچه می خواهد باد، من کاری به اینها ندارم، من با عنوان عالم بودن او کار دارم، این حرف آقای نائینی است. می گوید پس فی الحقیقة حکم ثابت است با جامع با الغای خصوصیت افراد، چکار به خصوصیت عادل بودن او و خصوصیت این که خیلی آدم خوبی است، پدربزرگ او هم آدم خوبی بوده است، همه آنها آدم های خوبی بودند، من چکار دارم با این خصوصیات؛ من با عنوان عالم بودن او کار دارم نه هر خصوصیتی. پس وقتی امر اینطور است و عناوین عرضیه، عناوینی که در عرض یکدیگر هستند، عادل بودن در عرض عالم بودن است. در عناوین طولیه هم همینطور است، عناوین طولیه چرا گفت؟ برای این که موضوع حکم ظاهری در طول حکم واقعی است؛ اینجا گفت کلّ شیء، شیء را به عنوان اول آن گفت، موضوع حکم ظاهری چه شیئی است؟ شیئی است که شُکّ در حکم واقعی آن، یعنی عنوان، مثل آن کلمه عادل، تازه عادل در عرض عالم بود، اما بما أنّه مشکوک در عرض خود شیء نیست، شیء باید اول بیاید که موضوع حکم واقعی است، حکم واقعی آن بیاید، شما در حکم واقعی آن شک کنید بعد این شیء بشود شیئی که مشکوکٌ حکمه الواقعی، آن موقع تازه حکم ظاهریه جعل می شود، درست است یا نه؟ پس این که گفتیم کلّ شیء طاهر، این شیء بما أنّه شیء، کاری با خصوصیت مشکوک الحکم بون آن نداریم، مثل جایی که کاری با عادل بودن آن نداشتیم، می گفتیم می خواهد عادل باشد یا نباشد، به من گفتند چون عالم است او را اکرام کنید، بخاطر خصوصیت عام عالم بودن او است که من باید اکرام کنم، اینجا هم همینطور است.

لذا آقای نائینی می فرمایند پس در عنوان طولی به طریق اولی من باید خصوصیات افراد را الغا کنم، یعنی کاری به این که مشکوک الحکم بوده باشد نداشته باشم، پس غایت چیزی که اقتضا می کند این است که مشکوک، کون المشکوک شیئاً، شیئی است مشکوکاً، ثبوت حکم برای آن اما بما هو شیء اما نه بما هو مشکوک الحکم، ببینید لا بما هو مشکوکٌ الذی هو موضوع الحکم الظاهری، این حرف آقای نائینی است.

منظور آقای نائینی چیست؟ منظور آقای نائینی این است که کلّ شیء طاهر، کلّ شیء نظیف مطلق است، شامل شیء بما هو شیء می شود، شامل شیء بما هو مشکوک هم می شود اما نه بخاطر قید ما هو مشکوک؛ قید بما هو مشکوک را الغای خصوصیت کردیم، حکم به این که این طاهر است یا نظیف است، إنّما هو بإعتبار کونه شیئاً، بر آن شیء بودن آن است، بر آن عنوان عنوان عام است، چون موضوع در این روایت عنوان عام کلّ شیء است، کما این که موضوع در مثالی که قبلاً ذکر کردیم که آقای نائینی گفته بودند أکرم کلّ عالم، عالم بود، خصوصیات صنفی مثل عادل بودن او، عربی بودن، عجمی بودن، اینها خارج از عنوان عام بود و این خصوصیات دخیل در حکم نبود، آنچه که دخیل در حکم بود فقط عالم بودن بود. پس در مسئله ما هم فقط شیئیت دخیل در حکم است.

نتیجه این امر این می شود که این روایات دلالت بر حکم ظاهری ندارند، موضوع حکم ظاهری شیء بما هو مشکوک است، در حالی که حکم طاهر اینجا برای شیء بما هو مشکوک نیامد است، برای خود شیء آمده است یعنی به عنوان اولی آن، کار کاملاً برعکس شد. این برخلاف نظر خود میرزای نائینی است، فعلاً اشکال می کنند و الا خود میرزای نائینی اگر یادتان باشد وقتی احتمالات سبعه را مطرح کردند گفتند انتقاد ما این است که حکم مجعول در این روایات حکم ظاهری است اما اینجا می گوید حکم ظاهری نیست، شیء بما هو مشکوک نیست. کلّ شیء حلالٌ، نگفتند کلّ شیء مشکوک الحکم حلالٌ، قید مشکوک الحکم را که نیاورده بودند، نگفتند کلّ شیء مشکوک الحکم مثلا نظیفٌ یا طاهرٌ، گفتند کلّ شیء یعنی شیء به عنوان واقعی آن، شیء به عنوان واقعی آن وقتی حکم طهارت روی آن می آید طهارت واقعیه است نه طهارت ظاهریه، چون طهارت ظاهریه برای شیء بما هو مشکوک الحکم است، پس موضوعی که در اینجا ذکر شده است موضوع حکم واقعی است نه موضوع حکم ظاهری.

أضاف المحقّق الخوئي إلى ذلك بیاناً آخر قال:

إنّ الحكم المذكور في قوله: «كُلّ شَيءٍ نَظِیف» لایكون شاملاً للشيء‌ المشكوك فیه أصلاً، لأنّ عموم قوله: «كُلُّ شَيءٍ» قد خُصّص بمخصّصات كثیرة دالّة على نجاسة بعض الأشیاء كالكلب و الكافر و البول و سائر النجاسات.

و المائع المردّد بین الماء و البول مثلاً لایمكن التمسّك لطهارته بعموم قوله «كُلّ شَيءٍ نَظِیف» لكونه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقیة.

فالشيء المشكوك فیه لایكون داخلاً في عموم قوله: «كُلّ شَيءٍ نَظِیف» لا من حیث الحكم الظاهري، لأنّ الموضوع هو الشيء، لا المشكوك فیه، و لا من حیث الحكم الواقعي لكونه مشكوكاً بالشبهة المصداقیة. ([4] )

آقای خوئی یک چیز دیگری را هم می چسباند، گفتم این حرف خلاف نظر میرزا است، کأنّه میرزا این حرف را بعداً قبول نمی کند، باید رد کند این اشکال سوم خودش را. می گوید شما اصلا نمی توانید حکم را حکم ظاهری بگیرید، باید حکم واقعی بگیرید، موضوع هم موضوع حکم واقعی است. آقای خوئی هم با این که حرف میرزا را قبول دارد، آخر کار می رسیم، الان دوباره خلاف مبنای خودش حرف می زند، می گوید آقای نائینی خوب راست گفتید، با این که خودش هم قبول ندارد، آقای نائینی هم قبول ندارد. می گوید حکمی که در کلّ شیء نظیف گفتید اصلا شامل شیء مشکوک فیه نمی شود، چرا؟ چون عموم کلّ شیء تخصیص خورده است به مخصِّصات کثیره ای که دال بر نجاست بعضی از اشیاء است مثل کلب، مثل کافر، مثل بول، مثل بقیه نجاسات، سگ را هم می خواهیم بیرون کنیم، سگ را که هیچی، کافر، بول. خب اینها را از کجا بیرون کردید؟ از حکم ظاهری استثناء می زنید یا از حکم واقعی؟ وقتی می گویید کلّ شیء طاهر، بعد می گویید إلا البول، آن را دیگر من نمی گویم طاهر است، این عین نجاست است. وقتی می گویید کلّ شیء طاهر بعد از آن می گویید إلا الکلب، سگ را من بیرون کردم از کلّ شیء طاهر، مگر نمی گویید؟ مگر استثناء نمی کنید از کلّ شیء؟ پس این دلیل بر این است که حکم واقعی آن را بیان می کنید. این استثنائاتی که شده است دلیل بر این است که شما چه حکمی را در اینجا بیرون کردید؟ حکم واقعیه را بیرون کردید، از حکم واقعی استثناء کردید. نجاست سگ و جناب بول و جناب سگ و جناب کافر، استثناء اینها از چیست؟ از حکم واقعی است، از حکم ظاهری که استثناء نمی شوند. تمام این نجاساتی که استثناء شدند از حکم واقعی استثناء می شوند. آقای خوئی می فرماید این هم شاهد من، این هم یک شاهد دیگر برای این اشکال سوم. بنابراین بگویید کلّ شیء حلال طهارت واقعیه است ظاهریه؟ کدام یک؟ واقعیه. ظاهریه دیگر نگیرید.

حالا آقای خوئی یک حرفی می زند و خیلی شیرین این حرف را می زند؛ می گوید مایعی که مردد بین ماء است و بول، آبی که معلوم نیست که ای لیوان زرد چای کمرنگ است یا بول است مثلا فرض کنید، لایُمکن التمسّک لطهارته بعموم قوله کلّ شیء نظیف، نمی توانید این را بگویید. چرا؟ شما بگویید چرا نمی توانید به عموم کلّ شیء نظیف تمسّک کنید؟ چون این کلّ شیء طاهر، کلّ شیء نظیف را استثناء زده بودید به بول، نجاست بول مخصّص بود، حالا این مصداقاً مردد است که داخل در مخصّص است یا داخل در عالم است، شبهه مصداقیه است، در شبهه مصداقیه مردد بین حجتین بود، حجت عام و حجت مخصّص، نمی توانستید به عموم عام تمسّک کنید.

پس اگر شک کردید این چای کمرنگ است که طرف برای من آورده است یا نجاست است، اینها را خوب تصور کنید، دوران بین حجتَن را قشنگ تصور کنید تا در ذهن شما بماند، یعنی من بگویم این چای کمرنگ است و حکم آن طهارت واقعیه است و بخورم یا بگویم این نجس است و این می خواهد من را مریض کند، به شما می‌گوید این داروی گیاهی خوبی است مثلا، شما اینجا تمسّک به عموم عام می توانید داشته باشید یا نمی توانید داشته باشید؟ شبهه مصداقیه، دوران بین حجتَین. اگر کسی بگوید تمسّک کنید به عموم عام و سر بکشید شما قبول نکنید، آقای خوئی می گوید قبول نکنید. اینجا جای تمسّک به عالم نیست. همیشه یادتان باشد شبهه مصداقیه جای تمسّک به عام نیست، از این موارد صد درصد اجتناب کنید، جای تمسّک به عام نیست، دوران بین حجتَین است، بگویید ممکن است داخل در حجت مخصّص باشد، ممکن است داخل در حجت عام باشد و ممکن است داخل در حجیت مخصّص. با طلبه ها باید اینطور مثال زد، مثال عرق خوردن و شک بین چای و عرق را برای یک عده و برای ما هم باید این را گفت. این هم از مثال آقای خوئی، خوب مثال می زنند که در مغز ما بماند.

فالشیء المشکوک فیه داخل در عموم کلّ شیء نظیف نمی شود، نه از حیث حکم ظاهری چون موضوع آن شیء است نه مشکوک حکمه، نه از حیث حکم واقعی چون مشکوک به شبهه مصداقیه است، این هم فرمایش ایشان است.

توجه الإشكالات الثلاثة إلی الاحتمال الرابع و السابع معاً

ثمّ إنّ المحقّق الخوئي یقول: إنّ هذه الإشكالات الثلاثة من المحقّق النائیني تتوجّه إلى الاحتمال السابع الذي هو مختار صاحب الكفایة في تعلیقته على الرسائل، و لكن المحقّق الخوئي یقول في ذیل الإشكال الثالث: «و هذا الإشكال متین جداً و لا دافع له، و ظهر منه عدم صحّة الاحتمال الرابع».([5] )

حالا که به اینجا رسیدیم این اشکالات ثلاث را می گوییم به احتمالات چهارم و هفتم تعلّق پیدا می کنند. آقای خوئی می گویند این اشکال ثلاث آقای نائینی متوجه به احتمال هفتمی می شود که صاحب کفایه در تعلیقه رسائل گفته است. اما آقای خوئی در ذیل اشکال ثالث می گوید این اشکال متینٌ جداً و لادافع له، حالا خودش هم بعداً رد می کند این را، اما چنان تعریف می کند از این اشکال و می پرواند که شما فکر می کنید خودش قائل به این است که اینجا طهارت باید طهارت واقعیه باشد، خیلی محکم آقای خوئی دفاع می کند، متین است جداً، دافعی هم ندارد و ظهر منه عدم صحة الاحتمال الرابع، چنان محکم می گوید احتمال رابع هم نمی شود چون حکم ظاهری بودن گیر دارد، حالا بعد همین آقای خوئی می گوید من برعکس می کنم آن را، احتمال رابع را قبول ندارم اما کدام یک گیر دارد، حکم واقعی بودن گیر دارد نه حکم ظاهری بودن.

اتفاقاً برعکس که می گویید این حکم برای شیء بما أنّه مشکوک الحکم است، نه، خود شیء به عنوان اولی، بعد آقای خوئی چنان مسئله را برعکس می کند که شما می گویید احسنت، اینجا باید بگوییم این حکم روی شیء مشکوک رفته است، بما أنّه مشکوک، لذا طهارت آن طهارت ظاهری است، فعلاً متینٌ جداً را بگذارید بگوید.

ملاحظاتنا علی الإشکالات الثلاثة

و لابدّ من الملاحظة عليها من عدّة جهات:

الأولى: إنّ الإشكالات التي أوردها المحقّق النائیني ناظرة إلى الجمع بین الحكم الواقعي و الظاهري، لا خصوص الاحتمال السابع. نعم الاحتمال السابع أیضاً من مصادیق الجمع بین الحكم الواقعي و الظاهري.

ما ملاحظاتی بر این اشکالات ثلاثه داشتیم، حالا در همین ملاحظات بعضی چیزها ممکن است معلوم شود. اما اولی یعنی ملاحظاتی که روی آنها توجه کنید تا بعد برویم سراغ آن یکی احتمالات.

یکی از آنها این است که اشکالاتی که آقای نائینی ذکر کردند ناظر به جمع بین حکم واقعی و ظاهری است، نه خصوص احتمال هفتم چون احتمال هفتم از مصادیق جمع بین حکم واقعی و ظاهری است، پس احتمال هفتم را قطعاً باطل نمی کند، این یک نکته بخاطر این که از جهاتی باید روی این تأمل شود.

الثانیة: إنّ الإشكال الثالث لایتوجّه إلى الاحتمال الرابع بناء على القول بأنّ الغایة التي ذُكرت في آخر الكلام و هي قوله: «حَتَّی تَعلَم أَنَّهُ قَذِرٌ» تكون قیداً للموضوع و هو قوله: «كُلُّ شَيءٍ» فیما إذا حملناه على الحكم الظاهري، فإنّ الموضوع حینئذٍ هو «الشيء بما لم‌تعلم أنّه قذر». و بعبارة أخری إنّ الموضوع هو «الشيء بما أنّه مشكوك».

مسئله دوم این است که اشکال سوم متوجه به احتمال چهارم نمی شود بناءً علی القول بأنّ الغایة التی ذُکرت فی آخر الکلام حتی تعلم أنّه قذر تکون قیداً للموضوع، بنا بر این که این قید موضوع باشد و آن کلّ شیء است، در جایی که ما این را حمل بر حکم ظاهری کنیم، اگر ما این را حمل بر حکم ظاهری کنیم، موضوع شیء بما لم تُعلم أنّه قذر می شود یعنی به عبارت اخری موضوع می شود إنّ الموضوع هو الشیء بما أنّه مشکوک الحکم، این جواب حرف آقای خوئی است. می گوییم آقای خوئی این غایت را اگر من غایت حکم ظاهری بگیرم، یادتان است گفتیم آنجا که غایت قید الموضوع است؟ یادتان است یا نه؟ همین الان گفتیم غایت قید الموضوع است، اگر این حکم را حکم ظاهری گرفتیم و غایت قید الموضوع شد چه می شود؟ حرف اول، حرف سوم رد کردیم حکم ظاهری بودن را اما در حرف اول حکم واقعی بودن را رد می کردیم. چرا رد کردیم؟ غایت قید الموضوع شد، گفتیم غایت همیشه قید الموضوع است یعنی کلّ شیء حلالٌ ما دامی که علم به نجاست آن نداشته باشید، پس موضوع می‌شود کلّ شیئی که لم یُعلم نجاسته حلال؛ کلّ شیء لم یعلم نجاسته یعنی کلّ شیء مشکوک النجاسة، شک قید شد، یعنی حکم برای کلّ شیء خالی نیامده بود، برای شیء به عنوان اولی آن نیامده بود، برای شیء به عنوان مشکوک الحکم بودن آمده بود، برای شیء به عنوان عدم العلم بنجاسته آمده بود، موضوع حکم ظاهری شد.

موضوع حکم واقعی شیء به عنوان اولی است، شیء بما هو شیء، اما موضوع حکم ظاهری شیء بما هو مشکوک است. می گوییم اتفاقاً این روایت می گوید موضوع من شیء بما هو مشکوک الحکم است نه شیء به عنوان اولی. اقای نائینی الان در همین اشکال سوم می گفت موضوع خود شیء است، خصوصیات الغا شدند. ما می گوییم خصوصیت الغا نشده است، خصوصیت در حکم ذکر شده است، خصوصیت در غایت ذکر شده است. ببینید اشکال چیست؟ می گوییم خصوصیت در غایت ذکر شده است، خصوصیتی که در غایت ذکر شده است چیست؟ لم تُعلم نجاسته، پس وقتی لم تعلم نجاسته گفتیم قید الموضوع می شود، موضوع دیگر شیء نیست بلکه شیئی است که لم تُعلم نجاسته، علم به نجاست آن نداریم، مشکوک النجاسة است، پس حکم طهارت می شود طهارت ظاهریه، اینجا موضوع موضوعِ طهارت ظاهریه است.

نعم هذا الإشكال یتوجّه إلى الاحتمال السابع الذي هو مختار صاحب الكفایة في تعلیقته على فرائد الأصول، لأنّ الغایة المذكورة في آخر الروایة بناء على الاحتمال السابع تكون مسوقة لبیان حكم الاستصحاب و استمرار الحكم و بقائه ما لم‌یعلم بأنّه قذر أو ما لم‌تعلم حرمته، فمفاد قوله: «حَتَّى‌ يُعْلَمَ‌ أَنَّهُ‌ قَذِرٌ» هو مفاد قوله: «بَل انقُضْه بِیَقِینٍ آخَرَ» الذي تقدّم في صحیحة زرارة، و حینئذٍ لاتكون الغایة المذكورة قیداً للموضوع.

لذا اینجا در توضیح آن می گوییم نعم هذا الاشکال یتوجّه بإحتمال سابعی که مختار صاحب الکفایه است.

پس ببینید گفتیم موضوع شیء بما هو مشکوک است، بعد می گوییم بله این اشکال متوجه می شود به احتمال سابعی که مختار صاحب کفایه است در تعلیقه بر فرائد، غایت مذکوره در آخر روایت بناءً علی الاحتمال السابع، این مسوق برای بیان حکم استصحاب است.

اگر یادتان باشد آقای خوئی هم این را گفت، گفت غایت حکم را استصحاب بگیرید، غایت را غایت نگیرید تا به موضوع قید بزند، بگویید مسوق برای بیان حکم استصحاب استمرار حکم و بقاء آن است، مادامی که علم به قذارت نداریم، علم به حرمت نداریم.

پس مفاد این که حتی یُعلم أنّه قذر مفاد همان بل انقضه بیقینٍ آخر است که در صحیحه زراره آمده است، پس بنابراین غایت مذکوره قید موضوع نیست تا شما حکم را حکم ظاهری بگیرید. اگر این حرف را گفتیم در احتمال هفتم بله، اگر احتمال استصحاب را دادیم اینجا موضوع موضوعِ حکم ظاهری تنها نیست که بگوییم به حکم واقعی نمی توانیم آن را حمل کنیم. این از ملاحظه دوم. این خیلی نکته مهمی بود، یعنی ما می توانیم موضوع را به حکم ظاهری بزنیم الا این که این را حمل بر استصحاب کنیم، وقتی حمل بر استصحاب کنیم دیگر موضوع را حکم ظاهری نمی توانیم بگیریم. این فرمایش ایشان است تا برسیم به دو اشکال بعدی.