درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل دوم؛ تفصیل اول؛ ایراد پنجم بر دلیل شیخ انصاری

الفصل الثاني:تفصیلات خمسة في حجّیه الاستصحاب

التفصیل الأوّل: بین الشك في المقتضي و الرافع

إیرادات ستّة على استدلال الشیخ

الملخص الکلام

بحثمان در تفصیل اول بود، تفصیل اول در مسئله ی استصحاب بین شک بین مقتضی و شک در مانع. شیخ انصاری دلیل خودشان را برای تفصیل خودشان گفتند و ایراداتی شد. در ایرادات می رسیم به ایراد پنجم از آقای خویی. عمده ای که گفتند شیخ انصاری این است که باید یک چیز مبرمی باشد تا نقض بشود. نقض در جایی است که یک شیء مبرمی باشد. اگر شک در مقتضی داشته باشیم ما چیز مبرمی این وسط نداریم لذا اصلا صدق نقض یقین به شک نمی تواند داشته باشد مسئله ی ما. این اصل بیان مرحوم آقای شیخ بود و ایرادات پشت سر هم. ایراد اول ایراد مهمی بود از آقای آخوند که گفت خود یقین ابرام دارد. آن طهارت متیقنه ای که الان یقین به آن هست از حیث اینکه به آن یقین هست امر مبرم است دیگر، محکم است. مثل ظن و این ها نیست.

خب حالا یک ایرادات پشت سر هم شد. بعضی از ایرادات را قبول نداشتیم. یکی از ایرادات دیگر هم که به اینجا می شود استصحاب عدم غایت است. دیدید که سه تا نقض پشت سر هم بر مرحوم آقای شیخ انجام دادند. نقض اول استصحاب عدم نسخ بود. نقض دوم استصحاب در موضوعات بود. نقض سوم استصحاب عدم غایت است. استصحاب عدم غایت یعنی چه؟

الإیراد الخامس: من المحقق الخوئي أیضاً

و هو النقض باستصحاب عدم الغایة.

قال: «الثالث: استصحاب عدم الغایة و لو من جهة الشبهة الموضوعیة، كما إذا شك في ظهور هلال شوال أو في طلوع الشمس، فإنّ الشك فیه من قبیل الشك في المقتضي، لأنّ الشك في ظهور هلال شوال في الحقیقة شك في أنّ شهر رمضان كان تسعة و عشرین یوماً أو لا، فلم‌یحرز المقتضي من أوّل الأمر، و كذا الشك في طلوع الشمس شك في أنّ ما بین الطلوعین ساعة و نصف حتّی تنقضي بنفسها أو أكثر، فلم‌یحرز المقتضي.

مع أنّ الشیخ قائل بجریان الاستصحاب فیه، بل الاستصحاب مع الشك في هلال شوال منصوص بناءً على دلالة قوله: «صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ» على الاستصحاب». ([1] )

یعنی در بعضی جاها ما از جهت شبهه ی موضوعیه مشکلی برایمان پیش می آید و استصحاب می کنیم مثل استصحابی که در هلال ماه شوال شما انجام می دهید. هر چه می ایستید که این هلال را ببینید ولی نمی بینید و خبری نشد. وقتی خبری نشد از عید فطر باید چه کار کنید؟ استصحاب کنید. این یک مورد.

می گویند خود شما قائلید یا نه؟ قائلند. یا استصحاب در طلوع شمس. مگر خودتان قائل نبودید؟ اگر طرف دیر بیدار شده، وقتی دیر بیدار شده نمی داند آقا خورشید طلوع کرده یا نکرده؟ نمازش قضا شده یا نشده؟ حالا چه نیتی بکند؟ نیت قضا بکند؟ ادا بکند؟ می گویند استصحاب این را بکن که خورشید هنوز طلوع نکرده. این به درد آن هایی می خورد که فتوا دارند به عدم نماز صبح. این استصحاب می کند عدم طلوع خورشید را. این هم یک مصداق. می گویند شما قائلید به این استصحاب یا نه؟ شیخ انصاری قائلند. شک در اینجا شک در مقتضی هست یا نه؟ شک در ظهور شوال در حقیقت شک در این است که ماه رمضان بیست و نه روز بوده یا سی روز بوده. شک در همین است دیگر. ما نمی دانیم ماه مبارک بیست و نه روز است، سی روز است؟ یا در روز اول ماه مبارک شک دارید. وقتی شک دارید از جهت اینکه ماه رمضان این روز را شامل می شود یا نمی شود این یعنی شک دارید در مقتضی اش دیگر. وقتی یک همچنین شکی شما انجام دادید مقتضی را از اول امر احراز نکردید. وقتی مقتضی را احراز نکردید می شود شک در مقتضی. چرا شما قائلید؟ یا در طلوع شمس، ما بین الطلوعین تا چه مقدار ادامه دارد؟ تا این موقع ادامه دارد یا تا این موقع؟ نمی دانید. استصحاب دارید می کنید. شک در مقتضی است. این را به عنوان شک در مقتضی مثال می زنند. البته حالا در بعضی از این مثال ها لعل خود مثال هم قابل مناقشه باشد یعنی شک من در مسئله ی طلوع شمس مال این است که نمی دانم یک ساعت و سی دقیقه است یا یک ساعت و سی و یک دقیقه یا نه، زمان را الان نمی دانم چیست. علم به لحظه ندارم و الا در مسئله ی طلوع شمس، دیگر واضح است که طلوع شمس دقیقا چه ساعتی است. من نرفتم نگاه بکنم. من علم ندارم یا من ساعت ندارم. در بعضی مثال ها لعل قابلیت مناقشه دارد چون یک سری جاها مثل غروب شمس و اینجور جاها آن بله، بحث شبهه ی مفهومیه است، شبهات حکمیه است اما در این مسئله اصلا شما شبهه ای در این زمینه نداری. ساعت مشخص است. شما ساعت نداری یعنی در اینکه تطبیقت مشکل بوده علم نداری چه ساعتی طلوع شمس است ولی اگر نگاه بکنی مشخص می شود. حالا علی ای حال ایشان این را هم مورد شک در مقتضی می گیرند و می گویند این مشکل را دارد.

شیخ قائل به جریان این استصحاب ها هست بلکه استصحاب هلال شوال اصلا منصوص است. «صم للرؤیة و افطر للرؤیة» را گفتیم دال بر استصحاب است. آن هایی که آنجا گفتند این دال بر استصحاب است می گویند استصحاب هلال شوال منصوص است با اینکه از مصادیق شک در مقتضی است.

این ایراد پنجم آقای خویی.

یلاحظ علیه

لعلّ وجه التزام الشیخ الأنصاري بجریان الاستصحاب عند الشك في تحقّق الغایة من جهة الشبهة الموضوعیة هو ما تقدّم في كلام المحقّق الخوئي من أنّ هذا المورد «و إن لم‌یكن من موارد الشك في الرافع حقیقةً، لأنّ الرافع لایكون نفس الزمان بل لابدّ من أن یكون زمانیاً و لیس في المقام إلا الزمان، لكنه في حكم الشك في الرافع عرفاً فیجري فیه الاستصحاب»([2] ) بل قال المحقّق النائیني: «إنّ الشك في الغایة بأقسامه قسم آخر یغایر الشك في المقتضي ... إلا أنّه یلحق بالشك في المقتضي تارة و بالشك في الرافع أخری، فإنّ الشك في الغایة إن كان من جهة الشبهة المفهومیة أو الحكمیة یلحق بالشك في المقتضي ... و أمّا إذا كان من جهة الشك في تحقّق الغایة [الشبهة الموضوعیة] فهو ملحق بالشك في الرافع»([3] ).

جواب این است که لعل وجه اینکه شیخ انصاری قائل شد به جریان استصحاب وقتی شک در تحقق غایت داشت از جهت شبهه ی موضوعیه، چیزی است که در کلام محقق خویی هم گفته شد که گفتند «ان لم یكن من موارد الشك فی الرافع حقیقة» این حقیقتا از موارد شک در رافع نیست چون رافع نفس زمان نیست بلکه باید زمانی باشد و در اینجا ما فقط زمان را داریم لکن در حکم شک در رافع است یعنی خود آقای شیخ انصاری هم اینجا قبول دارد که این واقعا شک در رافع نیست اما گفتند در حکم شک در رافع است و استصحاب در آن جاری می شود بلکه آقای نائینی یک تعبیری به کار بردند و گفتند «ان الشك فی الغایة باقسامه قسم آخر یغایر الشك فی المقتضی» اصلا این با شک در مقتضی هم فرق دارد. این را آقای نائینی فرمودند که شک در غایت را شک در مقتضی نگیرید. «الا انه یلحق بالشك فی المقتضی تارة و بالشك فی الرافع اخری» یعنی یک موردی است که گاهی به این ور ملحق می شود و گاهی به آن ور یعنی اسم این را شک در مقتضی هم شما نمی توانید بگذارید. آقای نائینی نظرشان این بود که این را اصلا شک در مقتضی هم نمی گرفت یعنی این اشکالی که شما کردید را از ریشه آقای نائینی قبول ندارد و می گوید این از موارد شک در مقتضی هم نیست. گاهی وقت ها ملحق می شود به شک در مقتضی و گاهی وقت ها ملحق می شود به شک در رافع. کی ملحق می شود به شک در مقتضی؟ آقای نائینی می فرمایند که شک در غایت اگر از جهت شبهه ی مفهومیه حکمیه بوده باشد که اگر یادتان باشد مثال هایش را زدیم. یکی در مورد غروب خورشید بود. نمی دانیم که حکم مربوط به غروب است یا مربوط به مغرب. یک وقت شبهه حکمیه داریم. یک وقتی نه، شبهه مفهومیه داریم و مفهوم غروب را نمی دانیم چیست. یادتان هست؟ بحثش را کردیم. اینجایی که شک در شبهه مفهومیه حکمیه بود این واقعا شک در مقتضی نیست اما ملحق به شک در مقتضی می شود. اگر از جهت شک در تحقق غایت بود یعنی می دانیم غایت چیست اما نمی دانیم تحقق پیدا کرده یا نه. این شبهه موضوعیه است. این ملحق به شک در رافع می شود و الا این خودش امر زمانی نیست. این زمان است. نه شک در مقتضی است نه شک در رافع بلکه ملحق به این دوتا می شود لذا با این مورد نمی توانیم به شیخ انصاری ایراد بگیریم.

می فرماید این نقض به شیخ انصاری نیست. این جزء مواردی است که الحاق می شود گاهی به شک در مقتضی و گاهی به شک در رافع. پس این نقض را قبول نمی کنیم.

برویم سراغ آخرین ایراد از آقای خویی که جواب حلی ایشان است. با اینجا دیگر ایشان می خواهند مسئله را حلش کنند.

الإیراد السادس: من المحقق الخوئي أیضاً

بیان مرحوم آقای خویی این است. می فرمایند که دو جور لحاظ می توانید بکنید متعلق یقین و شک را. من خلاصه اش را بگویم. یا متعلق یقین و شک را بالدقة لحاظ بکنید یا به نظر عرفی. از این دوتا حالت خارج نیست که حالا اسمش را می گذارند نظر مسامحی عرفی. یا با دقت یا با نظر عرفی که در نظر عرفی اسمش را گذاشتند نظر مسامحی عرفی. اگر بالدقة بخواهید لحاظ بکنید اصلا ما نقض یقین به شک نداریم. چرا؟ چون یقین شما به اصل حدوث است و شکتان در بقا است. شک متعلق به بقا و یقین متعلق به حدوث است. این ها اصلا دوتا چیزند و واقعا با هم وحدت ندارند. چیزی که در آن شک داری غیر از چیزی است که در آن یقین داری. شک در بقائش داری در حالی که یقینت به حدوثش بود. پس می گوید اگر بخواهی به نظر دقی بررسی بکنیم اصلا قضیه ی استصحاب را باید بگذاری کنار. اگر به نظر عرفی بخواهی لحاظ بکنی بله، عرف این دوتا را یکی می بیند. اینجا نقض یقین به شک صدق می کند. اگر دقی لحاظ می کردی صدق نمی کرد اما عرفی لحاظ بکنی نقضی یقین به شک صدق می کند چون نظر مسامحی عرفی است. من خلاصه اش را بگویم بعد بحث بکنیم.

حالا اگر به نظر عرفی لحاظ کردی دیگر بین شک در مقتضی و شک در رافع فرقی نمی گذارد عرف. می گوید این یقینی بوده و حالا در آن شک داری. حالا این ابرام داشته باشد، نداشته باشد این ها را دیگر کاری ندارد عرف. می گوید یک یقینی داشتی و در آن شک کردی. به نظر عرفی این هم مصداق صدق نقض یقین به شک هست چه در مسئله ی شک در مقتضی و چه در مسئله ی شک در رافع. لب حرف آقای خویی این است.

و هو جواب حلّي: «بیانه أنّه إن لوحظ متعلّق الیقین و الشك بالنظر الدقّي، فلا‌یصدق نقض الیقین بالشك حتّی في موارد الشك في الرافع، لأنّ متعلّق الیقین إنّما هو حدوث الشيء و المشكوك هو بقاؤه ... فبعد كون متعلّق الشك غیر متعلّق الیقین لایكون عدم ترتیب الأثر على المشكوك نقضاً للیقین بالشك ففي مثل الملكیة و غیرها من أمثلة الشك في الرافع متعلّق الیقین هو حدوث الملكیة و لا یقین ببقائها بعد رجوع أحد المتبایعین في المعاطاة، فعدم ترتیب آثار الملكیة بعد رجوع أحدهما لایكون نقضاً للیقین بالشك و هكذا سائر أمثلة الشك في الرافع.

و إن لوحظ متعلّق الیقین و الشك بالنظر المسامحي العرفي و إلغاء خصوصیة الزمان بالتعبد الشرعي ... فیصدق نقض الیقین بالشك حتّی في موارد الشك في المقتضي، فإنّ خیار الغبن كان متیقّناً حین ظهور الغبن و هو متعلّق الشك بعد إلغاء الخصوصیة، فعدم ترتیب الأثر علیه في ظرف الشك نقض للیقین بالشك.

و حیث أنّ الصحیح هو الثاني لأنّ متعلّق الیقین و الشك ملحوظ بنظر العرف و الخصوصیة من حیث الزمان ملغاة بالتعبّد الشرعي فتستفاد من قوله: «لاتَنْقُضِ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ» حجّیة الاستصحاب مطلقاً، بلا فرق بین موارد الشك في المقتضي و موارد الشك في الرافع».([4] )

و هذا مبني على تعلّق النقض بالیقین الذي هو أمر مبرم مستحكم.

بیایید در خودتان متن ببینید بیان خود آقای خویی چیست. می گوید «إن لوحظ متعلق اليقين و الشك بالنظر الدقي» اگر متعلق یقین و شک به نظر دقی ملاحظه بشود اینجا صدق نمی کند نقض یقین به شک حتی در موارد شک در رافع. در موارد شک در رافع هم صدق نقض یقین به شک نمی کند. چرا؟ چون متعلق یقین حدوث شیء است و مشکوک بقائش است. پس بعد اینکه متعلق شک غیر متعلق یقین شد اینجا دیگر عدم ترتیب اثر بر مشکوک، نقض یقین به شک حساب نمی شود مثلا ملکیت و غیرش از امثله ی شک در رافع، متعلق یقین حدوث ملکیت است، یقین به بقائش نداریم بعد رجوع احد المتبایعین در معاطات پس عدم ترتیب آثار ملکیت بعد رجوع یکی از این دوتا «لایکون نقضا للیقین بالشک و هکذا» سائر امثله در شک در رافع. در شک در رافع در بقیه ی امثله اش هم همینجور است یعنی چیزی که در آن شک کردی با چیزی که متعلق یقینت است در حقیقت یک تفاوتی دارد. آن به حدوثش بوده و آن در بقائش. این را چه می گویی؟ اگر می خواهی به نظر دقی بررسی بکنی قضیه ی متیقنه و مشکوکه از این جهت متفاوت است، متعلق یقین و متعلق شک متفاوت است اما اگر ملاحظه کنی متعلق یقین به شک را بالنظر المسامحی العرفی و الغاء خصوصیت زمان بکنی بالتعبد الشرعی، می گویی من کاری به این زمان ندارم که یکی را حدوث بگیرم و یکی را بخواهم بقا بگیریم. اصلا کاری به زمان نداریم که آن یقین مال آن زمان بود و شک مال زمان بعد است یعنی این ها دوتا شدند. از جهت زمان اگر در نظر بگیریم متعلق یقین و متعلق شک دوتا هستند دیگر اما اگر این را در نظر نگیرید و بخواهید یک وحدتی درست بکنید و الغاء خصوصیت زمان را بکنی به تعبد شرعی، اینجا صدق نقض یقین به شک را داریم حتی در موارد شک در مقتضی. در موارد شک در مقتضی هم شما این را می بینید. خیار غبن قبلا متیقن بوده. کی؟ حین ظهور غبن. آن موقع یقین داشتی که خیار غبن هست. بعدا می آیی الغاء خصوصیت می کنی می شود متعلق شک. عدم ترتیب اثر بر آن در ظرف شک می شود نقض یقین به شک یعنی بعدا می آیی الغاء خصوصیت می کنی از آن در حالی که خیار غبن واقعا شک در مقتضی است دیگر. نمی دانی آن دلیلی که آمده این خیار را ثابت کرده مقتضی اش تا چه حد است؟ مال فوری بوده یا مال آن اول کار بوده یا نه، ادامه داشته؟ شما لحظه ی اول این خیار را اعمال نکردی حالا بعدا باز هم خیار غبن را داری یا نداری؟ خیار غبن این را دارد می گوید. شک در مقتضی است منتها یقین داری به اینکه اول امر هست اما در اینکه این خیار بقا دارد یا نه، در بقائش شک کردی یعنی در خیار غبن در زمان های بعدی شک کردی. اگر زمان را بیایی بچسبانی به متعلق یقین و بچسبانی به متعلق شک، متعلق یقین و شک یکی است؟ یکی نیست. متعلق یقین شما خیار غبن است مال روز جمعه و متعلق شک شما این است که بعد از مدتی که گذشت حالا خیار غبن در روز شنبه هم هست؟ در روز یک شنبه هم هست؟ در ماه بعد هم هست؟ در سال بعد هم هست؟ اگر این زمان را بچسبانی به این خیار غبن یعنی بقاءا بکنی، اگر زمان را بچسبانی این می شود بقاءا چون شک داری، متعلق شک با متعلق یقین یکی نیست یعنی اگر دقی بخواهی نگاه بکنی و زمان را بچسبانی به آن اما اگر نچسبانی بله، ایشان می فرمایند عرف می گوید در این هم صدق نقض یقین به شک هست.

و آقای خویی نظرشان این است که متعلق یقین و شک نظر عرفی است. همان نظری که اسمش را گذاشتند مسامحی. نظر عرفی می خواهد چون متعلق یقین و شک به نظر عرف ملاحظه می شود و خصوصیت زمان به تعبد شرعی ملغی می شود. چون آقای خویی این نظر را دارند می فرمایند که از این استفاده می کنیم که اینکه فرمودند لاتنقض الیقین بالشک از آن استفاده می شود حجیت استصحاب مطلقا بدون فرق بین موارد شک در مقتضی و موارد شک در رافع. حرفشان هم حرف خوبی است.

و الحاصل هو حجّیة الاستصحاب من غیر فرق بین الشك في المقتضي و الرافع فالتفصیل بینهما لایمكن الالتزام به.([5] )

ما دیگر به این ایرادشان جوابی ندادیم کما اینکه ایراد اول صاحب کفایه را هم گفتیم درست است و صدق نقض یقین به شک در موارد شک در مقتضی هم هست پس از این تفصیل اول شیخ انصاری فارغیم و ما قبول نمی کنیم تفاوت بین موارد شک در مقتضی و شک در رافع را. استصحاب را در هر دوتا قبول داریم. پس از این تفصیل اول گذشتیم.

برویم سراغ تفصیل دوم. دیگر جمع بندی مطلب این شد. یکی ایراد صاحب کفایه و گفتیم این ایراد حلی را هم قبول داریم. بعضی از نقض ها را قبول نداشتیم اما اصل مبنای شیخ انصاری را در اینجا قبول نداریم. مبنای شیخ انصاری و میرزای نائینی را قبول نکردیم.

التفصیل الثاني: بین الشك في وجود الرافع و بین الشك في رافعیة الموجود

ملخّص ما أفاده المحقّق السبزواري

إنّ الشك إذا كان في وجود الرافع فقوله في صحیحة زرارة: «لَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً» يدلّ على النهي عن نقض الیقین بهذا الشك، و أمّا إذا كان الشك في رافعیة الشيء الموجود فالیقین السابق لاینقض بهذا الشك بل إنّما یحصل النقض بالیقین بوجود ما شك في كونه رافعاً.

و على هذا یصدق نقض الیقین بالشك عند الشك في وجود الرافع و الشارع نهى عن نقض الیقین بهذا الشك، أمّا عند الشك في رافعیة الموجود فلا‌یصدق نقض الیقین بالشك بل یصدق نقض الیقین بالیقین.

و نتیجة ذلك هو أنّ صحیحة زرارة تنهى عن نقض الیقین بالشك فتشمل الشك في وجود الرافع و تأمر بنقض الیقین بیقین آخر و هذا أیضاً ینطبق على الشك في رافعیة الموجود فالاستصحاب یجري عند الشك في الرافع دون الشك في رافعیة الموجود. ([6] )

درباره ی تفصیل بین شک در وجود رافع و شک در رافعیت موجود محقق سبزواری گفته در شک در وجود رافع صدق نقض یقین به شک هست. می گوییم بله، قبول داریم. می گوید در مورد شک در رافعیت موجود که یک چیزی آمده احتمال می دهیم رافع باشد، می گوید اینجا نقض یقین به یقین است. موجود است پس نقض یقین به یقین شد.

ما نمی فهمیم یعنی چه نقض یقین به یقین شد. درست است که موجود است، یقین داریم به وجودش نه اینکه یقین داریم به رافعیتش که! برای چه می گویی نقض یقین به یقین شد؟ آقا! در موارد شک در رافعیت موجود و شک در وجود رافع این است که در این موارد شک در رافعیت موجود یک چیزی وجود دارد که احتمال رافعیت را می دهیم اما احتمال رافعیت را می دهیم. درست است که به وجودش یقین داریم اما به رافعیتش شک داریم پس اینجا شک در این می شود که آیا آن یقین نقض شده یا نه؟ نه اینکه یقین نقض شد. اگر من علم داشته باشم یک چیزی وجود دارد حالا احتمال در رافعیتش را دارم می دهم اما چون وجود دارد قطعا باید بگویم آن یقین قبلی من شکسته شد؟! این چه حرفی است؟! این را ما نمی توانیم تصور کنیم. خیلی واضح است به نظر لذا خیلی واضح رد می شویم از اینجا.

شک وقتی در وجود رافع بوده باشد پس اینکه در صحیحه زراره فرمودند «لیس ینبغی لك ان تنقض الیقین بالشك ابدا» این دلالت می کند بر نهی از نقض یقین به هذا الشک اما شک در رافعیت شیء موجود، یقین سابق «لاینقض بهذا الشك بل انما یحصل النقض بالیقین بوجود ما شك فی كونه رافعا». چطور یقین شما از بین رفت به یقین به وجود آنچه که شک داریم در رافعیتش؟! داری خودت می گویی شک در رافعیتش داریم. یک چیزی هست که شک در رافعیتش داریم. به وجودش یقین داریم. به رافعیتش که یقین نداریم. به رافعیتش شک داریم. دیگر گفتند ایشان این حرف ها را. «علی هذا یصدق نقض الیقین بالشك عند الشك فی وجود الرافع و الشارع نهی عن نقض الیقین بهذا الشك اما عند الشك فی رافعیة الموجود» وقتی شک در رافعیت موجود کردیم «فلایصدق نقض الیقین بالشك بل یصدق نقض الیقین بالیقین» آقا! نقض یقین به یقین از کجا در آمد؟ یقین دوم به وجود این است. در رافعیتش شک داریم. نتیجه اش این است به نظر ایشان و محقق سبزواری در ذخیرة المعاد این را گفته که صحیحه زراره نهی می کند از نقض یقین به شک پس شامل می شود شک در وجود رافع را و امر می کند به نقض یقین به یقین دیگر و این هم منطبق می شود به شک در رافعیت موجود پس استصحاب جاری می شود «عند الشك» در رافع «دون الشك فی رافعیة الموجود».

الإیراد على هذا البیان

إنّ نقض الیقین بیقین آخر إنّما یكون فیما إذا تعلّق الیقین الثاني بارتفاع متعلّق الیقین الأوّل، مثلاً إذا تیقّن بالحدث ثم تیقّن بالطهارة فقد یحصل نقض الیقین بالیقین، أمّا إذا تیقّن بالحدث و بعد ذلك حصل له العلم بوجود شيء یشك في رافعیته بالنسبة إلى الحدث، فلا‌یتیقّن بما یرفع الحدث بل یشك في ارتفاعه و حینئذٍ الشك في رافعیة الشيء الموجود من مصادیق نقض الیقین بالشك لا من مصادیق نقض الیقین بالیقین.

و على هذا فصحیحة زرارة تشمل الشك في رافعیة الموجود كما تشمل الشك في وجود الرافع. ([7] )

ایراد ما هم این است که نقض یقین به یقین آخر «انما یكون اذا تعلق الیقین الثانی بارتفاع متعلق الیقین الاول». آنجایی می گوییم نقض یقین به یقین آخر که آن یقین دوم دارد می گوید متعلق یقین اول رفت مثلا طهارتی که مورد یقین شما بود رفت اما در جایی که شک در رافعیت موجود داری می دانی یک چیزی آمده ولی نمی دانی این رافع آن طهارت هست یا نه. این را که نمی توانی بیایی اینجوری بگویی. آقا! نمی دانم این رافع هست یا نیست. اینجا را که نمی آیند بگویند که این نقض یقین به یقین است. مثلا «اذا تیقن بالحدث ثم تیقن بالطهارة فقد یحصل نقض الیقین بالیقین اما اذا تیقن بالحدث و بعد ذلك حصل له العلم بوجود شیء» علم پیدا کرد به وجود شیئی که شک دارد در رافعیتش نسبت به حدث «فلایتیقن بما یرفع الحدث بل یشك فی ارتفاعه» شک در ارتفاع حدث دارد «فحینئذ» شک در رافعیت شیء موجود هم از مصادیق نقض یقین به شک است، نه از مصادیق نقض یقین به یقین. بنابراین صحیحه زراره شامل شک در رافعیت موجود هم می شود کما اینکه شامل شک در وجود رافع هم می شد.

ما خیلی این تفصیلش را راحت گذاشتیم کنار. برویم سراغ تفصیل سوم بین دلیل عقلی و دلیل شرعی که این هم شیخ انصاری فرموده.

التفصیل الثالث: بین الدلیل العقلي و الدلیل الشرعي

بیان الشیخ الأنصاري

بیان شیخ انصاری این است «فصّل» در حجیت استصحاب از جهت دلیل و قائل شده به حجیت استصحاب در جایی که حکم به دلیل شرعی ثابت بشود اما اگر حکم به دلیل عقلی ثابت شده باشد قائل به عدم حجیت استصحاب است. چه می فرمایند شیخ انصاری؟ حرفشان هم حرف خوبی است منتها باید بررسی بشود و ببینیم که چه کار بکنیم. قبول بکنیم یا قبول نکنیم؟

یک حرفی شیخ انصاری دارند بعد مرحوم آقای خویی هم یک توضیحی می دهند. دوتا مقدمه هم هست که این تفصیل بر آن مبتنی است. آن دوتا مقدمه را باید بخوانیم و محصلش این است که این تفصیل هم ظاهرا گیر پیدا می کند چون این تفصیل مبتنی بر دوتا مقدمه است و مقدمه ی دومش را ما مخدوش می دانیم پس می گوییم به نظر ما استصحاب جاری می شود چه مدرک دلیل شرعی باشد چه دلیل عقلی باشد.

إنّ الشیخ الأنصاري فصّل في حجّیة الاستصحاب من جهة الدلیل و ذهب إلى حجّیة الاستصحاب فیما إذا كان الحكم ثابتاً بالدلیل الشرعي و إلى عدم حجّیته فیما إذا كان الحكم ثابتاً بالدلیل العقلي، فقال:

حالا برویم ببینیم شیخ انصاری چه فرمودند. حرفشان وزین است منتها بی اشکال هم نیست. دوتا مقدمه است که حرفشان بر آن دوتا مقدمه مبتنی است و ما یکی از این دوتا مقدمات که مقدمه ی دوم باشد را قبول نداریم. اول ببینیم حرفشان چیست.

«إنّه قد یثبت [الحكم] بالدلیل الشرعي و قد یثبت بالدلیل العقلي و لم‌أجد من فصّل بینهما إلا أنّ في تحقّق الاستصحاب مع ثبوت الحكم بالدلیل العقلي و هو الحكم العقلي المتوصّل به إلى حكم شرعي تأمّلاً، نظراً إلى أنّ الأحكام العقلیة كلّها مبیّنة مفصّلة من حیث مناط الحكم، و الشك في بقاء المستصحب و عدمه لابدّ و أن یرجع إلى الشك في موضوع الحكم، لأنّ الجهات المقتضیة للحكم العقلي بالحسن و القبح كلّها راجعة إلى قیود فعل المكلّف الذي هو الموضو

فالشك في حكم العقل حتّی لأجل وجود الرافع لایكون إلا للشك في موضوعه، و الموضوع لابدّ أن یكون محرزاً معلوم البقاء في الاستصحاب ... .

و لا فرق فیما ذكرنا بین أن یكون الشك من جهة الشك في وجود الرافع و بین أن یكون لأجل الشك في استعداد الحكم، لأنّ ارتفاع الحكم العقلي لایكون إلا بارتفاع موضوعه، فیرجع الأمر بالآخرة إلى تبدّل العنوان.

شیخ انصاری فرمودند که «قد يثبت بالدليل الشرعي» و گاهی هم ثابت می شود «بالدليل العقلي ولم أجد من فصل بينهما» یعنی خودم این تفصیل را دارم می دهم و دیگران همچنین تفصیلی را ندادند. فقط خود من شیخ انصاری دارم تفصیل می دهم در این مسئله. دیگران از این تفصیل ها ندادند در اینجا. إلا اینکه در تحقق استصحاب با ثبوت حکم به دلیل عقلی «وهو الحكم العقلي المتوصل به إلى حكم شرعي تأملا» در آن حکم عقلی که با آن می رسیم به حکم شرعی تامل است مثل قبح. حسن و قبح بود که می گفتیم فلان چیز قبیح است پس حرام است. نظرا به اینکه همه ی احکام عقلیه مبینند، مفصلند از حیث مناط حکم.

ببینید چیزی که در ذهن شیخ انصاری آمده این است که می گوید شما مناط حکم شرعی را نمی دانی و شک می کنی اما در حکم عقلی، مناط مشخصی بوده که عقل حکم کرده دیگر. در مناطش که شما شک نمی کنی. پس اگر شک کردی از جهت موضوع است مثل شک در احکام شرعی نیست که شما مناطش را بلد نیستی و استصحاب جاری می کنی. اصلا دوتا باب جداست. این در نظر شیخ انصاری آمده و تفصیل را از خودشان دادند و دیگران قبل ایشان این تفصیل را نداده بودند. ما هم به هر حال با کمال احترامی که برای شیخ داریم اما نمی توانیم این را قبول کنیم. خب نظرا به اینکه احکام عقلیه همه، مبینند، مفصلند از حیث مناط حکم و مناط حکم در آن ها کامل مشخص است و شک در بقاء مستصحب و عدمش لابد که رجوع بکند به شک در موضوع حکم در اینجا در دلیل عقلی چون جهاتی که مقتضی برای حکم عقلی به حسن و قبح است همه اش راجع می شود به قیود فعل مکلفی که موضوع است یعنی بر می گردد به آن قیود فعل مکلف، بر می گردد به موضوع و الا مناط حکم عقل که دیگر فرقی نمی کند که، مشکوک نیست که. اگر مشکوک بود از اول حکم نمی کرد. عقل در حکم خودش تردید ندارد. پس شک در حکم عقل حتی به خاطر وجود رافع «لایكون الا» به خاطر شک در موضوعش و موضوع باید محرز باشد، معلوم البقاء باشد در استصحاب و فرقی هم در اینجا نداریم بین شک از جهت وجود رافع باشد یا اینکه شک از جهت استعداد حکم بوده باشد چون ارتفاع حکم عقلی «لایكون الا بارتفاع» موضوعش پس عقل رجوع می کند به تبدل عنوان و موضوع تبدل پیدا می کند.

أ لا‌تری أنّ العقل إذا حكم بقبح الصدق الضارّ فحكمه یرجع إلى أنّ الضارّ من حیث أنّه ضارّ حرام، و معلوم أنّ هذه القضیة غیر قابلة للاستصحاب عند الشك في الضرر مع العلم بتحقّقه سابقاً، لأنّ قولنا "المضرّ قبیح" حكم دائمي لایحتمل ارتفاعه أبداً و لاینفع في إثبات القبح عند الشك في بقاء الضرر، و لایجوز أن یقال: إنّ هذا الصدق كان قبیحاً سابقاً فیستصحب قبحه، لأنّ الموضوع في حكم العقل بالقبح لیس هذا الصدق، بل عنوان المضرّ و الحكم له مقطوع البقاء.

و هذا بخلاف الأحكام الشرعیة، فإنّه قد یحكم الشارع على الصدق بكونه حراماً و لایُعلم أنّ المناط الحقیقي فیه باقٍ في زمان الشك أو مرتفع -إمّا من جهة جهل المناط أو من جهة الجهل ببقائه مع معرفته- فیستصحب الحكم الشرعي».([8] )

بعد شیخ انصاری می فرمایند آیا ندیدی که عقل وقتی حکم می کند به قبح صدق ضار -مثال می خواهند بزنند- مثلا این خیلی آدم راست گوییست. از او می پرسند که حالا یک سری دشمنان شیعه آمدند می خواهند یک شخصی از بزرگان شیعه را بکشند فلان کجاست؟ این هم می گوید در اتاق است. جا را لو می دهد. عقل می گوید تو کار خیلی قبیحی انجام دادی که این را معرفی کردی که بیایند او را بکشند. حکم می کند عقل به قبح صدق ضار. این حکمش رجوع می کند به اینکه ضار من حیث انه ضار حرام و معلوم است که این قضیه قابل استصحاب نیست. شما بعدا شک می کنی در حرمت ضار؟ ضرری که موجب قتل یک کسی بشود یک همچنین ضرری را شک داری؟ یعنی بعدا استصحاب که می خواهی بکنی می گویی نکند امر ضار اینجا حرام نباشد؟ شک می کنی؟ شک ندارد. ببخشید فقط در فرضی که عقل نیست و مشکل پیدا کند. آن هم که دیگر نیازی به استصحاب ندارد اما تا مادامی که این انسان عاقل است و عقلش باقی است شک در مسئله ی قبح ضار ندارد الا اینکه در مسئله ی اول ما خلق الله ش یک مشکلی داشته باشد که دیگر آن موقع از اول اصلا حکم اولی اش را هم نمی کند. پس مادامی که این عقل هست این می داند که ضار حرام است من حیث انه ضار و معلوم است که این قضیه قابل استصحاب نیست «عند الشك» در ضرر «مع العلم بتحققه سابقا». چون اینکه ما می آییم می گوییم المضر قبیح یک حکم دائمی است و احتمال ارتفاعش را شما نمی دهی. آن ضرری که منجر به یک ضرر معتد به که او را بکشند یا نقص عضوش بکنند است شما در این شک نداری و احتمال ارتفاعش را نمی دهی و نفعی هم نیست در اثبات قبح عند الشک در بقاء ضرر که شما بیایی بگویی که من می خواهم قبح را ثابت کنم وقتی که شک کردم در بقاء ضرر و جایز هم نیست که گفته بشود «ان هذا الصدق كان قبیحا سابقا». این صدق قبلا قبیح بود. ما استصحاب قبحش را می کنیم، صدق ضار را. ضار بر آن مسلما منطبق است. می گوید این صدق ضار قبلا قبیح بود حالا ما استصحاب قبحش را می کنیم. یعنی چه استصحاب قبح می کنیم؟ مسلم است که اگر صدق ضار است هنوز هم قبیح است الا اینکه در موضوعش شک کنی و بگویی نکند این صدق ضار نیست. اگر در موضوع حکم عقل شک کردی چطور؟ ببینید اینجوریست قضیه. این نفع ندارد اثبات قبح «عند الشك فی بقاء الضرر» و جایز نیست که گفته بشود این صدق قبیح بوده سابقا پس استصحاب قبحش را بکنیم چون موضوع در حکم عقل به قبح این صدق نیست بلکه عنوان مضر است و حکمش مقطوع البقاست. یقینا هر چه که ضرری باشد قبیح است. این به خلاف احکام شرعیه است. در احکام شرعیه «قد یحكم الشارع علی الصدق بكونه حراما» گاهی شارع حکم می کند بر صدق به اینکه این صدق حرام است «ولا يعلم أنّ المناط الحقيقيّ فيه باق في زمان الشكّ أو مرتفع» نمی داند مناط حقیقی اش در زمان شک باقی است یا مرتفع است یا از جهت جهل به مناط یا از جهت جهل به بقائش مع معرفت به آن مناط. نمی دانیم باقی است یا نه. اینجا استصحاب حکم شرعی می کنیم. در استصحاب حکم شرعی مناطات را ما بلد نیستیم اما در مسئله ی حکم عقلی می دانیم مناط چیست. این است که از الضرر قبیح. پس شک ما در موضوعش بوده.

و بعبارة أخری: إنّ جریان الاستصحاب في الحكم الشرعي یعتبر فیه اتّحاد الموضوع في القضیة المتیقّنة و القضیة المشكوكة و إلّا فمع عدم اتّحاد الموضوع فیهما لایصدق نقض الیقین بالشك، كما أنّه مع العلم ببقاء الموضوع مع جمیع قیوده و خصوصیاته لایحصل الشك في الحكم الشرعي حتّی یستصحب، بل الاستصحاب یجري فیما إذا رأی العرف اتّحاد موضوع القضیة المتیقّنة و المشكوكة مع حدوث خصوصیة أو انتفائها في الموضوع، بحیث في نظر العرف لایوجب حدوث تلك الخصوصیة أو انتفاؤها اختلافَ موضوع القضیّتین و لكن یوجب الشكَّ في بقاء الحكم الشرعي.

حالا به عبارة اخری می گوییم جریان استصحاب در حکم شرعی «یعتبر فیه اتحاد الموضوع فی القضیة المتیقنة و القضیة المشكوكة» در این دوتا اعتبار حکم متحد است «و الا فمع عدم اتحاد موضوع» در این دوتا صدق نقض یقین به شک نمی کند «كما انه مع العلم ببقاء الموضوع مع جمیع» قیودش و خصوصیاتش «لایحصل الشك» در حکم شرعی. شما شک در حکم شرعی نمی کنی تا استصحاب کنی بلکه استصحاب جاری می شود «فیما اذا رای العرف اتحاد موضوع القضیة المتیقنة و المشكوكة» می دانی موضوع قضیه متیقنه و مشکوکه یکی است «مع حدوث خصوصیة او انتفاءها فی الموضوع» یک خصوصیتی در موضوع تغییر کرده، یا منتفی شده یا اضافه شده. اینجا استصحاب می کنی. اصل موضوع در قضیه متیقنه و مشکوکه یکی است، شک کردی در یک خصوصیتی که یا این خصوصیت اضافه شده یا بر طرف شده «بحیث فی نظر العرف لایوجب حدوث تلك الخصوصیة أو انتفاؤها اختلاف موضوع القضیتین» اما این خصوصیت مثل اینکه آب کر شده یا نه؟ این خصوصیت عوض شده دیگر. از کریت افتاد یا نه؟ استصحاب کریت می کنی. کر شد یا نه؟ استصحاب عدم کریت می کنی. آب ریختی در آن و یک خصوصیت تغییر کرده در موضوع اما باز از جهت عرف وحدت موضوع هست ولو بالنظر الدقی این آب با آن آب فرق می کند. در این آب قبلا یک تشت آب را نریخته بودی اما الان یک تشت آب را در آن ریختی. فرق می کند موضوع. حالا می گویی نکند کر شده! می گوید نه، باز استصحاب عدم کریت کن. یا از این حوض یک مقدار آب برداشتی، شک می کنی در بقاء کریت. می توانی بگویی این آب با آن آب فرق دارد بالنظر الدقی اما یک مقدار در تغییر موضوع شک داری، یک خصوصیتی در آن تغییر کرده، استصحاب می کنی با اینکه بالنظر الدقی فرق کرده اما منشا این بوده که یا یک چیزی اضافه شده یا یک چیزی کم شده. اینجا شک می کنی یا یک چیزی اضافه شده یا یک چیزی کم شده. وقتی که یک ذره آب از این حوض برداشتی شک می کنی که نکند یک چیزی کم شده چه کار می کنی؟ استصحاب می کنی. این مسئله ی ماست. می گویی نکند این دیگر از کریت افتاده. می گوید نه، استصحاب کریت می کنم. یک تشت آب از آن برداشتی. پس در اینجا در نظر عرف این حدوث این خصوصیت مثل آب اضافه کردن یا انتفائش و یک مقدار آب برداشتن از حوض، موجب اختلاف موضوع قضیتین نمی شود اما موجب شک در بقاء حکم شرعی می شود. شما شک کردی در اینکه این حکم کر هست یا نیست. این حرف ایشان است. باز مرحوم آقای خویی یک توضیحی می دهند که ان شاءالله جلسه آتیه.