درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل دوم؛ تفصیل پنجم؛ مقام اول: حقیقت حکم تکلیفی و وضعی

الفصل الثاني:تفصیلات خمسة في حجّیه الاستصحاب

التفصیل الخامس: بین الحكم التكلیفي و الوضعي و بین متعلقات الحكم الوضعي

المقام الأول: حقیقة الحكم التكلیفي و الوضعي

الموضع الأوّل: حقیقة الحكم التكلیفي

نظریة المحقّق الإصفهاني

الملخص الکلام

در بحث استصحاب در اینجا، در آخرین تفصیلی که مانده است که تفصیلی است درباره این که آیا استصحاب در احکام تکلیفیه و وضعیه جاری نمی شود و در متعلّقات یعنی ذات سبب، شرط و مانع جاری می شود، این تفصیلی که گفتیم ظاهر آن مراد این بزرگوار این بوده است که فاضل تونی ظاهراً این را اراده کرده است؛ در اینجا گفتیم برای تحقیق مطلب باید حقیقت حکم تکلیفی و حقیقت حکم وضعی روشن شود. چرا؟ علت آن این است که اینجا مشکلی که پیش آمد وقتی دقت می کنید می بینید این بحث بوده است که حکم وضعی اقسام مختلف داشته است و تسامحاً تعبیر حکم وضعی برای آن ذات سبب بکار برده شده است، بعد باعث شده است بعضی ها خود این قول را یعنی نظریه فاضل تونی را جورهای مختلفی تفسیر کنند؛ تفصیل بین حکم تکلیفی و حکم وضعی بگیرند. ما باید روی اقسام حکم وضعی دقت کنید، آن حکم وضعی که منشأ حکم تکلیفی است، حقیقت اینها را دقت کنیم تا بعد ببینیم اقسام مختلفی که حکم وضعی داریم در کدام یک استصحاب جاری می شود و در کدام یک استصحاب جاری نمی شود، چون این مهم است، مرحوم آخوند هم اشاره کردند به اقسام حکم وضعی.

برای این که این حقیقت روشن شود در مورد حقیقت حکم تکلیفی صحبت کردیم در جلسه قبل و گفتیم مجعول تشریعی تقسیم می شود به حکم تکلیفی و حکم وضعی، مقسم آنها مجعل تشریعی است.

نظر مرحوم اصفهانی این بود که تعبیر کردند جامع بین ایجاب و استحباب که حکم است، حکم تکلیفی و حکم تشریعی است انشاء به داعی جعل داعی است. در مورد این صحبت هایی کردند و فرق بین ایجاب و استحباب و بعد فرق بین تحریم و کراهت و بعد مم یک نکته ای در آخر در مورد اباحه گفتند اگر در خاطر شما باشد گفتند ما اباحه را بعضی وقت ها به عنوان لااقتضائی معرفی می کنیم، در حالی که اباحه فقط لااقتضائی نیست، اگر لااقتضائی بود حکم پنجمی نبود، بلکه اباحه جامع بین دوتا خصوصیت است، یک: لااقتضائیت در متعلّق؛ دو: اقتضائیت از حیث مصلحت ترخیص در نفس حکم. یعنی در خود حکم یک مصلحت ترخیصی است؛ در متعلّق هیچ اقتضائی نیست اما در خود حکم یک مصلحتی است. این فرمایشی است که محقق اصفهانی بیان کردند.

ملاحظتان على نظریة المحقّق الإصفهاني

حالا ببینید این که از کلام محقق اصفهانی هم در این عبارتی که دیروز خواندیم و هم در عبارات دیگری که در نهایة الدرایة دارند تعبیر کردند حقیقت حکم در احکام شرعیه بعث و زجر است. خیلی دقت کنید، ریزه کارهایی را از خود محقق اصفهانی گرفتیم، از جای دیگری نگرفتیم، از خود ایشان گرفتیم و اینجا می خواهیم به خودشان بگوییم.

الملاحظة الأولی

إنّ المحقّق الإصفهاني قال: «إنّ حقیقة الحكم خصوصاً في الأحكام الشرعیة عبارة عن البعث و الزجر أعني الإنشاء بداعي جعل الداعي»([1] ) و لكنّه قال في موضع آخر: «إنّ البعث و الزجر عبارة عن المعنی الاعتباري المنتزع عن الإنشاء بداعي جعل الداعي، و من الواضح أنّ الإنشاء الخاصّ مركّب من كیف مسموع و هو اللفظ و من كیف نفساني و هو قصد ثبوت المعنی به» ([2] ).

و الحقّ أنّ البعث و الزجر منتزعان من الإنشاء المذكور.

اینجا گفتند حقیقت حکم در احکام شرعیه بعث و زجر است، بعث و زجر چیست؟ بعث و زجر انشاء به داعی جعل الداعی است، پس حقیقت حکم بعث و زجر می شود، بعث و زجر چه می شود؟ مساوی است، أعنی الانشاء بداعی جعل الداعی.

یک مقدار که دقت کنیم می بینیم خود محقق اصفهانی این حرف را قبول ندارند، یعنی ایجا تسامحی این تعبیر بکار برده شده است. بلکه بعث و زجر یک معنای اعتباری انتزاعی است که از انشاء به داعی جعل داعی انتزاع می‌شود. حالا می خواهیم ببینیم این همان حکم حقیقی است؟ حقیقت حکم همین است؟ می گوییم نه، حقیقت آن این هم نیست. خیلی دقت کنید. می خواهم خودتان الان یک مقدار تأمل کنید، دوباره تکرار می کند.

حکم شرعی، حقیقت حکم شرعی چیست؟ حقیقة الحکم خصوصاً فی الاحکام الشرعیة، در ملاحظه اولی این تعبیر را نگاه کنید، عین عبارت محقق اصفهانی را، حقیقة الحکم خصوصاً فی الاحکام الشرعیة عبارةٌ عن البعث و الزجر، این همان بعث و زجر است؛ بعث و زجر چیست؟ انشاء به داعی جعل داعی است، چون انشاء به داعی جعل داعی شود بعث و زجر می شود.

بعبارة اُخری اینجا در این تعبیر اول محقق اصفهانی اینطور می گوییم، حقیقة الحکم مساوی است با بعث و زجر، این جمله اول، حقیقة الحکم مساوی با بعث و زجر است؛ جمله دوم: بعث و زجر مساوی است با انشاء به داعی جعل داعی، درست است یا نه؟ همین است دیگر، هردو جمله غلط است، هردو غلط است یعنی هم قضیه اول و هم قضیه دوم. قضیه اول می گوید حقیقت حکم بعث و زجر است، قضیه دوم می گوید بعث و زجر انشاء به داعی جعل داعی است.

چرا می گوییم هردو تسامحی بکار برده شده اند. دیگر عبارت محقق اصفهانی را ببینید خیلی روشن می شود. خودشان فرمودند بعث و زجر معنایی است اعتباری که انتزاع می شود از آن انشاء به داعی جعل و داعی، بعث یک امر اعتباری انتزاعی است. وقتی شارع گفت شما از آن بعث را انتزاع می کنید، خود محقق اصفهانی فرمودند، این را ما نمی گوییم، این را خودشان می گویند، این را پای من نگذارید. این را محقق اصفهانی خودشان در جای دیگری گفتند. گفتند بعث و زجر عبارت است از معنای اعتباری که انتزاع می شود از انشاء به داعی جعل داعی. چرا؟ چون انشاء خاصی که انشاء به داعی جعل داعی است مرکبی است از کیف مسموع که لفظ باشد و کیف نفسانی که قصد ثبوت معنا به آن باشد، پس این انشاء به داعی جعل داعی مرکب است از کیف مسموع و کیف نفسانی. حالا از شما می پرسم بعث و زجری که شما آن را معنای اعتباری می دانستید و در قضیه اول هم گفتیم حقیقة الحکم همان بعث و زجر است، حکم اعتباری یا حقیقی است؟ حکم امر اعتباری یا حقیقی است؟ اعتباری است به نظر محقق اصفهانی؛ پس در قضیه اول که گفتند حقیقت حکم بعث و زجر است، باید بعث و زجر اعتباری باشد، در قضیه دوم هم گفتند بعث و زجر انشاء به داعی جعل داعی است، أعنی الانشاء بداعی جعل الداعی، خب انشاء به داعی جعل داعی که اعتباری نشد، مرکب از کیف نفسانی و کیف مسموع شد، پس جور درنمی آید، این دوتا قضیه المساوی للمساوی، این دوتا باید باهم مساوی باشند، باید حقیقت حکم همان انشاء به داعی جعل داعی باشد، پس چطور حقیقت حکم امر اعتباری است که شما اینقدر به ما گفتید و بعد انشاء به داعی جعل داعی مرکز از دوتا امری شد که خارجیت دارند، یکی از آنها کیف نفسانی است و کیف مسموع؟ کیفت مسموع آن لفظ است، کیف نفسانی آن قصد ثبوت معنا به است، این هم که نفسانی است خارجیت دارد یا ندارد؟ پس یک جای کار می لنگید.

دقت هایی را ما باید اعمال کنیم. این حرفی که ایشان اینجا گفتند این است که بعث و زجر منتزع از این انشاء است. اینجا در مورد قضیه اول حرف نزدیم، بگذارید قضیه اول را همین الان بگویم تا خیال شما از این قضیه اول راحت شود، در ضمن کلام محقق عراقی این را گفتیم.

سؤال می پرسم از شما که به نظر شما حقیقت حکم همین بعث و زجر است که انتزاع می شود از این انشاء به داعی جعل داعی؟ جمله اول، برگشتم، اول جمله دوم را گفتیم و از خود محقق اصفهانی نقل کردیم، حالا در مورد جمله اول صحبت می کنم. به نظر شما حقیقت حکم همین بعث و زجر است؟ از چیزهایی که قبلاً گفتیم چه چیزهایی به ذهن شما می آید؟ خیلی دقت کنید، چه چیزی به ذهن شما می آید؟ من یک سؤال می پرسم تا روشن شود، با یک سؤال فکر کنم این روشن شود. سؤال من این است که اگر بعث و زجر انشائی مولا نرسید بود، یعنی این کیف نفسانی، کیف مسموع نرسیده بود، حضرت هنوز امر نفرموده بودند، احکام تدریجی است، انشاء هنوز نیامده. می خواهم ببینم حکم شارع، حکم اعتباری، این حکم اعتباری شارع در عالم اعتبار بود یا نبود؟ نبود!

حل شد. دین قبل از این حرف ها بوده است، دین خدا قبل از این حرف ها بوده است، قبل الانشاء بوده است، انشاء تدریجی بوده است. پس ما آن حکم شارع و حقیقت تکلیف را باید بگوییم در عالم؛ بحث این خیلی مهم است، خلط هایی است که گاهی پیش می آید در بحث های خودمان، می خواهیم جلوی این خلط ها را بگیریم، خود محقق اصفهانی یک مقدار از این را گفته است، یک مقدار از این را هم باید بیشتر جلوتر برویم؛ پس حقیقة الحکم قبل از آن بوده است.

ببینید در بحث های استصحاب خیلی به درد می خورد چون در بعضی از جاها فکر می کنند خب آن موقع که نبوده است، از این انتزاع می شود؛ نه، اینطور نیست. حقیقة الحکم بوده است، بعد به تدریج شارع آن را انشاء می‌کند، تا انشاء کرد شما انتزاع بعث می کنید و می گویید شارع بعث انجام داد. حالا در بعث هم بحث است، من این را دیگر ننوشتم و نگفتم که اینجا شما بعث را انتزاع می کنید یا نسبت بعثیه را؟ اصلا وارد این بحث نشدم که دیگر بیشتر از این گیج شوید؛ الان خیلی سلیس و روشن است. آنچه که انتزاع می شود بعضی جاها نسبت بعثیه است، حالا اینجا فرمودند بعث و زجر، ما دیگر حرفی نمی زنیم.

پس این دو جمله هردو تسامحی است. اول «إنّ حقیقة الحکم خصوصاً فی الاحکام الشرعیة عبارة عن البعث و الزجر»، همان بعث و زجر است؛ می گوییم نه، قبل از آن حقیقت حکم بوده است، قبل از این که بعث و زجر باشد. حالا بعث و زجر چیست؟ «أعنی الانشاء بداعی جعل الداعی»؛ دوباره می گوییم نه، این جمله دوم هم نه. خودتان به ما یاد دادید که البعث و الزجر انتزاع می شود از انشاء به داعی جعل داعی و خودتان به ما فرمودید انشاء خاص مرکب است از کیف مسموع که لفظ است و کیف نفسانی که قصد ثبوت معنا به لفظ است. قصد می کنید که آن معنا به لفظ ثابت شود، پس با این دید حالا جلو بیاییم، یعنی با این دید و دقت های بسیار ریز. حکم قبل از آن بوده است. در بحث های استصحاب به درد ما می خورد یعنی این دقت ها، چطور استصحاب می کنیم استصحاب حکم می‌کنیم، حتی استصحاب عدم ازلی هم می کردیم، حالا اینجا جای استصحاب حکم که خیلی روشن است، قبل الانشاء حکم بوده است. در مورد مراتب حکم هم مفصل صحبت کردیم که چه مرحله ای از حکم است؛ اگر یادتان باشد آنجا گفتیم محقق اصفهانی می فرمایند حکم انشائی حکم به حمل اولی است، حکم به حمل اولی می‌دانستند، می گفتند حکم حقیقی نیست، حکم به حمل شایع نیست. ما گفتیم که ما می گوییم حکم به حمل شایع است، حکم امر اعتباری است؛ در مراتب حکم برای فعلیت خودش نیاز به این دارد که موضوع پیدا کند، اما خود حقیقت حکم قائم به این نیست که موضوع داشته باشد، آنوقت آنجا محقق اصفهانی می فرمودند بعث وقتی صورت می‌گیرد که انشائی بیاید، موضوع پیش بیاید، انشاء بیاید، بعث بیاید؛ می گفتیم نه، این مرحله فعلیت است، خود حکم قبل از آن اعتبار شده است.

بنابراین حکم انشائی را محقق اصفهانی حکم نمی گرفتند، ما می گفتیم حکم است. هنوز انشاء نشده است، هنوز موضوع پیدا نکرده است اما حکم است. فرقی که در اول بحث گفتیم فرق بین حکم، حکم حقیقی را ما همین حکم انشائی دانستیم، گفتیم حکم جعل شد، از ناحیه شارع جعل صورت گرفته است؛ این که انشاء صورت بگیرد ابراز الحکم است، ابراز حکم یعنی قبل از آن حکم است، ابراز الحکم است. پس ما اول یک ابراز الحکم داریم، قبل از آن حکم است، بعد ابراز الحکم می شود، بعد از ابراز الحکم بعث و زجر انتزاع می شود اما قبل از آن یعنی بعث به طرف حکم، این متأخر از خود حکم است، این را نباید با حکم قاطی کنیم؛ این مطلب اول.

الملاحظة الثانیة

إنّ الحكم أمر اعتباري و الإرادة التشریعیة تتعلّق به و هذه الإرادة التشریعیة اعتباریة كما أنّ متعلّقها أیضاً اعتباري و الإنشاء الاعتباري یتعلّق بهذا الحكم. و أمّا الإنشاء الذي ینتزع البعث و الزجر منه هو أمر خارجي مركب من كیف مسموع و كیف نفساني و هو مبرز للحكم و إنشاؤه الاعتباري. ([3] )

مطلب دوم: حکم امر اعتباری است که اراده تشریعیه که بعضی ها در آن خلاف داشتند. بحث محقق اصفهانی را قبلاً خواندیم که اراده تشریعیه داریم یا نداریم؟ بعضی ها ارجاع دادند این بزرگوار را به اراده تکوینیه. اراده تشریعی یادتان است، بحث این را بیان کردیم که اراده تشریعیه را به اراده تکوینیه برگرداندند، کاری با این نداریم. حکم امر اعتباری است، ما گفتیم اراده تشریعیه را قبول داریم، غیر از اراده تکوینیه یک اراده تشریعیه هم داریم، در مباحث قدیم صحبت کردیم و فرمایشی را از محقق اصفهانی نقل کردیم، ایرادی هم کردیم به محقق اصفهانی. حکم امری است اعتباری، اراد تشریعیه به او تعلّق پیدا می کند و این اراده تشریعیه اعتباری است کما این که متعلّق آن هم اعتباری است، اما انشاء اعتباری تعلّق به این حکم پیدا می کند یعنی اول حکم است، یک انشاء اعتباری تعلّق به این حکم پیدا می کند که این حکم را ایجاد می کند، متعلّق اراده تشریعیه همان حکم اعتباری است اما این انشائی که شما از آن بعث و زجر را انتزاع کردید یک امر خارجی مرکب از کیف مسموع و کیف نفسانی است، این مبرز حکم است و مبرز انشاء اعتباری است. می دانید چرا؟ در جواب محقق عراقی هم گفتیم، این را الان هم خدمت شما عرض کردم، ما دوتا انشاء داریم؛ این در ذهن شما بود، قبلاً نمی دانم این را بحث کرده بودیم با شما مفصل یا نه، اما قبلاً به این اشاره کرده بودیم. ما دوتا انشاء داریم، یک انشاء؛ ببینید وعاء حکم کجاست؟ عالم خارج یا عالم اعتبار؟ در عالم اعتبار است. حکم یک انشاء دارد برای عالم اعتبار و یک انشاء دارد به عنوان ابراز در عالم خارج که شما می گویید صلّ، اسم این را هم انشاء گذاشتید، این صلّ که ابراز آن حکم اعتباری است، خودش انشاء اعتباری نیست، پس این حکم مگر در عالم اعتبار نبود، در عالم اعتبار یک انشاء می خواهد، در عالم خارج هم این را ابراز می کنید، اسم ابراز این را در عالم خارج انشاء گذاشتید، در حالی که انشاء آن قبلاً صورت گرفته است در عالم اعتبار. پس یک انشاء دارد در عالم اعتبار، این انشاء اول، وقتی گفتیم آقا حکم برای قبل از این انشاء است، بعث و زجر برای بعد از این انشاء است. ببینید چه شد، گفتیم الان بعث و زجر برای بعد از این انشاء خارجی است که کیف مسموع بود و کیف نفسانی، اما خود حکم برای قبل از این انشاء است، این انشاء آن حکم را ابراز می کند، ابراز الحکم بعد از این است که یک حکمی اعتبار شد. پس آن انشاء اول برای عالم اعتبار است یعنی شما فرض کنید الان کنار دست شارع نشستید و مأمور شارع هستید، جبرئیل امین هستید، شارع مثلا می خواهد عالم اعتبار را انجام بدهد، می گوید آقای جبرئیل، بفرمائید، در عالم اعتبار حکم را انشاء کن، یک مجموعه کاملی به اسم دین در عالم اعتبار درست شد، این را در عالم اعتبار اعتبار کردید، هیچ خارجیتی ندارد، هنوز خارجیتی ندارد، این یک مجموعه ای شده است که علم الله به این مجموعه تعلّق گرفته است، احکامی است که اعتبار شده است در عالم اعتبار، هنوز انشاء نشده است در عالم خارج، هنوز شارع آن را ابراز نکرده است، اما وقتی آن را ابراز نکرده است تصور می کند آن را، هم جبرئیل تصور می کند آن را، هم در اذهان صاحب دین، اوصیاء دین است، هنوز هم ابراز نشده است اما می دانند در عالم اعتبار چنین احکامی را شارع اعتبار کرده است، این دین است. بعداً می گویند تدریجاً این را برای شما بیان می کنیم، دین شامل احکام می شد، بعداً خودشان می فرمایند تدریجاً، یعنی قبل از آن دین، این قسمت از دین وجود نداشت یا هنوز ابراز نشده بود؟ وجود داشت در عالم اعتبار اما وجود آن اعتباری بود، هنوز ابراز نشده بود و بعداً ابراز می شود. پس ما یک انشاء داریم در عالم اعتبار، یک انشاء داریم که همان ابراز است، این را گفتیم کامل توجه داشته باشیم. پس این ملاحظه اول و آن هم ملاحظه دوم.

برویم سراغ نظریه محقق عراقی. محقق عراقی.

شاگرد: ایراد دوم مبنایی شد! چون محقق اصفهانی اراده تشریعیه رو قبول ندارند که!

استاد: نه، این بحثی که اراده تشریعیه را قبول ندارند امر دیگری است. این را می گوییم که عرض کردم طبق مبنای محقق اصفهانی حکم انشائی را حکم نمی گیرند، حکم به حمل اولی می گیرند. ما به این حرف ایرادی داشتیم، گفتیم حکم انشائی حقیقة الحکم است. حقیقت حکم امر اعتباری است پس بنابراین حقیقة الحکم همان حکم انشائی است که این را در جلد یک مفصل توضیح دادیم، در ضمن مباحث هم چند بار خدمت شما عرض کردیم.

نظریة المحقّق العراقي

«إنّه لایرتبط باب التكالیف بالأمور الجعلیة إلا بنحو من الادّعاء و العنایة كما سنشیر إلیه.

فإنّ الحقائق الجعلیة عبارة عن اعتبارات متقوّمة بالإنشاء الناشئ عن قصد التوصّل به إلى حقائقها على نحو یكون القصد و الإنشاء واسطة في ثبوتها و من قبیل العلّة التامّة لتحققها بحیث لولا القصد و الإنشاء لما كان لها تحقّق في وعاء الاعتبار المناسب لها كما هو الشأن في جمیع الأمور القصدیة كالتعظیم و التوهين و الملكیة و نحوها من العناوین التي یكون الجعل المتعلّق بها مصحّح اعتبارها في موطنها و بذلك تمتاز عن الأمور الاعتباریة المحضة ... كما أنّها تمتاز بذلك عن الأمور الانتزاعیة إذ هي تابعة لمنشأ انتزاعها ... .

برویم سراغ نظریه محقق عراقی. ایشان می فرمایند باب تکلیف به امور جعلیه ربطی ندارد، إلا یک ادعا و عنایتی است. چه می گویند؟ حرف ایشان را ببینید، یک طوری سفت مقابل مسئله جعلیت اینجا ایستادند در احکام شرعیه در تکالیف، می گویند حقایق جعلیه چیست؟ چون ما گفتیم مقسم احکام چیست؟ المجعول التشریعی؛ محقق اصفهانی فرمودند مقسم حکم تکلیفی و حکم وضعی مجعول تشریعی است، اینها همه جعل تشریعی شارع است، خیلی تعبیر قشنگی است، اتفاقاً خیلی هم قشنگ است یعنی مقسم را شارع مجعول تشریعی قرار داد، مجعول تشریعی جعل آن در عالم تشریع است و تشریع هم عالم اعتبار است؛ از همین تعبیر مجعول تشریعی می توانیم بفهمیم که ما قبل از انشاء یک مجعول تشریعی داشتیم، مجعول تشریعی نه به این انشاء، این ابراز آن مجعول تشریعی است، این ابرازی که کیف نفسانی و کیف مسموع بود، ابراز آن است، ما یک مجعول تشریعی داریم.

آقا ضیاء عراقی این حرف را رد می کند، می گوید قبول ندارم، حقایق جعل؛ چه می گوید؟ اول حقایق جعلیه را توضیح می دهد، بعد می رسد می گوید حالا که دانستید می خواهم حرف خودم را بگویم. حقایق جعلیه پیش ایشان چیست؟ می گویند یک اعتباراتی است متقوّم به انشائی که ناشی شد است از قصد توصل به اینها به حقایق اینها. اعتباراتی است حقایق جعلی، اعتبار است، جعلیه است، خودمان می گوییم، وقتی می گوییم جعلیه است، جعل تشریعی دارد پس حقایق جعلیه اعتبارات می شود، این اعتبارات قائم به انشاء است. ببینید کجا رفت، اعتبارات را قائم به انشاء. می خواهیم ببینیم کدام انشاء، ما گفته بودیم دوتا انشاء دارد، چه چیزی در ذهن ایشان است، ایشان می گوید انشاء ناشی شده است از قصد توصل به آن به حقایق، به همان حقایقی که دارد، به حیثی که علی نحوی که قصد و آن انشاء، ببینید قصد و انشاء هردو، خود انشاء ناشی از قصد بود، من قصد کردم و انشاء کردم، این قصد و آن انشاء هردو واسطه در ثبوت اینها هستند، هردو واسطه در ثبوت اینها هستند یعنی چون اعتبارات قائم به انشاء بود و انشاء هم ناشی از قصد بود؛ بنابراین این قصد که منشأ بود برای انشاء و آن انشاء که اعتبارات به آن متقوّم بود همه واسطه شدند در ثبوت این حقایق جعلیه، اگر اینها نباشند حقایق جعلیه نیست، اگر قصد من نباشد این حقایق جعلیه اعتباریه نیست، یعنی آنها قائم هستند؛ یعنی حقایق جعلیه بعد الانشاء شد. همان ایرادی که به محقق اصفهانی در آنجا گفتیم، این ایراد را الان شما بدانید بعداً به ایشان هم خواهیم گفت. چرا؟ ایشان حرف آن انشاء اولیه را نگفت، ایشان می گوید من یک انشائی دارم، انشاء هم قائم به قصد من است، همان کیف نفسانیه بود که ایشان فرمودند: قصد ثبوت المعنی به، یادتان است؟ در عبارت محقق اصفهانی ببینید، گفت انشاء خاص مرکب از کیف مسموع است که لفظ است و کیف نفسانی که قصد ثبوت معنا است، قصد را وارد کرد؛ ایشان هم دوباره اینجا می گوید اما محقق اصفهانی خیلی دقیق تر صحبت کرد، به کلام محقق عراقی که می رسیم خلاصه اوج دقت در کلام محقق اصفهانی است، یک مقدار که می آییم در کلام محقق نائینی و کلام محقق عراقی، اینها هم بسیار دقیق هستند اما اوج دقت را در تعابیر و کلمات محقق اصفهانی پیدا می کنیم. ایشان هم می گویند حقایق جعلیه یک اعتباراتی است که این اعتبارات متقوّم است. خیلی دقت کنید، این بحث خیلی ریز است و باید دقت کنید. متقوّم است به آن انشاء که آن انشاء؛ کلمه به کلمه می گویم دقت کنید، جمله ای جلو نروید. که این انشاء ناشی شده است از قصد توصل به آن به آن حقایق، به نحوی که این قصد و این انشاء، قصد خودش منشأ انشاء بود، اینها واسطه در ثبوت آن حقایق جعلیه هستند و از قبیل علت تامه هستند برای تحقق آن، به حیثی که اگر این قصد و انشاء نبود هیچ تحققی اینها در وعاء اعتبار مناسب برای آنها نداشتند، کما این که در تمام امور قصدیه هم همینطور است مثل تعظیم، مثل توهین، مثل ملکیت و سایر عناوینی که جعل متعلّق به آن مصحّح اعتبار آن است در موطن خودش و به این صورت از امور اعتباری محضه جدا می شود، حرف‌های محقق عراقی است، یعنی چه؟ یعنی حقایق جعلیه را ایشان آورد بعد از آن انشاء، کما این که آن انشاء را هم آورد بعد از آن قصد، رفت اینطرف.

ببینید ما می گفتیم در سلسله قبل از آن عالم اعتبار را در نظر بگیرید، قبل از انشاء حکم بوده است، انشاء در عالم اعتبار داشته است، اینها در کلام محقق عراقی نیست، همانطور که در کلام محقق اصفهانی هم نبود. ایشان هم این قسمت از کار را حذف کرده بودند، محقق عراقی هم حذف کردند.

حالا تازه باز صد رحمت به محقق اصفهانی، ایشان درست است این مرحله را حذف کرده بودند، مرحله قبل را و ما این را اضافه کردیم اما اینجا در کلام محقق عراقی ایشان می فرمایند «کما أنّها تمتاز بذلك عن الامور الانتزاعیة»، این حقایق جعلیه از امور انتزاعیه هم جدا می شود، چرا؟ چون امور انتزاعیه تابع منشأ انتزاع آن است، امور انتزاعیه هم تابع منشأ انتزاع آن است. در اینجا هم دقت کنید.

یعنی ما یک حقایق جعلیه داریم که اعتبارات متقوّم به انشاء است، انشاء ناشی از قصد است، این قصد و انشاء واسطه در ثبوت این حقایق جعلیه هستند، بنابراین این اعتباراتی که مقابل اعتباریات محض است، این اعتبارات بعد الانشاء شد، بعد القصد و الانشاء.

بعد ما عرفت ذلك نقول: إنّ من المعلوم عدم تصوّر الجعلیة بالمعنی المزبور في الأحكام التكلیفیة في شيء من مراتبها: [الأولى: المصلحة، الثانیة: الإرادة و الكراهة، الثالثة: الإنشاء المبرز للإرادة و الكراهة، الرابعة: البعث المنتزع من إبراز الإرادة].

أمّا بالنسبة إلى مرحلة المصلحة و العلم بها فظاهر.

حالا می گویند وقتی اینها را یاد گرفتیم می گوییم ما اصلا جعلیت را به این معنا در احکام تکلیفیه قبول نداریم، اینها مجعولات تشریعی که شما می گویید نیستند. می گوییم پس چه چیزی هستند؟

این خیلی زور دارد، عرض کردم محقق اصفهانی این حرف را نگفتند. ایشان یک حرف جدید می گویند و می گویند ما اصلا جعلیت را به این معنا در احکام تکلیفیه قبول نداریم، در هیچ یک از مراتب آن، می گوییم چطور؟ می گویند مراتب آن چیست؟ الاولی المصلحة، در مرحله مصلحت قبول نداریم، در مرحله دوم اراده و کراهت که ایشان روی اراده و کراهت خیلی تأکید دارد، سوم انشائی که مبرز اراده و کراهت است یعنی یک انشائی هم است که آن اراده و کراهت شما را ابراز می کند، اراده و کراهت در شما می آید، بعد انشاء می آید آن را ابراز می کند، مرحله چهارم یک بعثی است که انتزاع می شود از ابراز اراده. چهارتا مرحله درست کردند. می گویند اینها مراحل چه چیزی هستند؟ تعبیر خودشان را نگاه کنید، می گویند بعد ما عرفتَ می گوییم «من المعلوم عدم تصور الجعلیة بالمعنی المزبور فی الاحکام التکلیفیة»، ما اصلا جعلیت را در احکام تکلیفیه قبول نداشتیم، این جعل تشریعی که ما می گفتیم، مجعول تشریعیه، می گوید نه، اینطور نیست، در هیچ یک از مراتب احکام تکلیفیه. مراتب احکام تکلیفیه را از مرتبه مصلحت شروع می کنند که اگر یادتان باشد مرحوم آخوند هم همین تعبیر را بکار برده بودند، مصلحت را، می گفتند اینها کأنّه مبدأ برای حکم است در حالی که واقعاً جزء حکم نیست، مصلحت که جزء حکم نیست بلکه مبدأ برای صدور حکم است، علت برای این است که ما این حکم را صادر کنیم و جعل کنیم، خود مصلحت ربطی به حکم ندارد، لذا این که مرحوم آقای آخوند می فرمایند یک مرحله اقتضاء داریم که اسم آن همان مصلحت بود، مرحله اقتضاء، مرحله انشاء، مرحله فعلیت، مرحله تنجّز؛ این مصحلت که می گویند همان مرحله اقتضاء را می گویند. آقای محقق عراقی روی فکر مرحوم آقای آخوند جلو می روند، مرحله اقتضاء اولین مرتبه حکم بود؛ خیلی حرف غلطی است اما خب می گوییم. مبدأ جعل حکم است، اما خب اقتضاء یعنی مصلحت و مفسده، انشاء، بعد می رسیم به مرحله فعلیت، مرحله تنجّز. اما اولی را درست جلو رفتند، بعدی ها را طبق نظر خودشان چیدند. مراتب حکم اولی را گفتند مصلحت، ما گفتیم دومی انشاء است، ایشان اسم انشاء را نیاورده است، می گوید اراده و کراهت، دیگر آن مصلحتی که وجود دارد، می گوید شما اشتباه جلو رفتید، آقای محقق عراقی می گوید به نظر منِ محقق عراقی اولین مرحله مصلحت است، دومین مرحله این است که وقتی این مصلحت در متعلّق خارجی بود در نفس شما اراده و کراهت ایجاد می شود، یک اراده و کراهتی بوجود می آید، شما تا می بینید مصلحت است آن را اراده می کنید، مفسده است از آن کراهت پیدا می کنید، مرحله دوم اراده و کراهت می شود، مرحله سوم این است که این اراده و کراهت خودتان را ابراز می کنید، انشاء مبرِز این مطلب است، در مرحله چهار یک بعثی می آورید که انتزاع می شود از ابراز آن اراده، بعد از این که آن اراده را ابراز کردید چه چیزی صورت می گیرد؟ بعد از آن می گویید یک بعثی محقق شد.

این فرمایش ایشان است که می گویند در هیچکدام از این چهار مرحله که مراحل حکم است جعلیت به این معنایی که ما الان گفتیم که این جعلیت را بعد از انشاء تصور کردند، این جعلیت در هیچکدام نیست. چرا؟ نسبت به مرحله مصلحت و علم که ظاهر است، علم به مصلحت و خود مصلحت، مصلحت امر خارج است، مصلحت در متعلّق است، پس این که جعلی نیست؛ مصلحت را می توانید بگویید جعلی است؟ اگر بگوییم این جعلی است ده تا مقاله بر علیه شما تا شب نشده صادر می شود. چرا؟ هیچکس نمی تواند بگوید که مصلحت جعلی است یعنی جعلی را اعتباری بگیرید، فوری شما را تکفیر هم می کنند، این که هیچی، مصلحت حقیقت خارجی است، می‌گویند اینها گفتند مبنای احکام اعتباری است. پس مصلحت را نمی توانید بگویید جعلی است. هیچکس نگفته است مصلحت جزو مراتب حکم است، اشتباهی است که مرحوم آقای آخوند تسامحاً مرحله اقتضاء را ذکر کرد یعنی حقیقت حکم نیست.

و أمّا بالنسبة إلى لبّ الإرادة التي هي روح التكلیف، فلأنّها من الكیفیات النفسانیة التابعة للعلم بالمصلحة في الشيء بلا مزاحمة لمفسدة أخری فیه أو في لازمه فلا‌ترتبط بالإنشائیات.

بعد می گویند سراغ لبّ اراده می رویم که روح تکلیف است، این خیلی مهم است. بعضی ها گفتند محقق عراقی قائل شده است که حقیقت تکلیف اراده و کراهت است. از دیگران هم این را نقل کردند. این از کجا درآمده است؟ از این تعبیر درآمده است. یادتان باشد گفتند بعضی ها محقق عراقی گفته است، در کلمات بعضی از کسان دیگر هم است، بعضی ها در کلمات آقا شیخ عبدالکریم هم یک چنین تعبیری را درآوردند. حقیقت و روح تکلیف این اراده است «اما بالنسبة إلی لب الارادة التی هی روح التکلیف»، گفته است روح تکلیف است، می گویم ببینید روح آن است، یعنی حقیقت تکلیف است؛ روح آن این اراده است، «فلأنّها من الکیفیات النفسانیة التابعة للعلم بالمصلحة»، این اراده از کیفیات نفسانیه است که تابع علم به مصلحت است، بلامزاحمة من مفسدة اخری فیه أو فی لازمه، پس این هم ربطی به انشائیات ندارد، این اراد و کراهت امر انشائی نیست، امر جعلی نیست. اگر حقیقت حکم را این اراده و کراهت بدانید، حقیقت حکم یک امر خارجی می شود، خیلی دقت کنید، دیگر حقیقت حکم را نمی‌توانید بگویید اعتباری است، خیلی در بحث احکام فرق می کند چه دیدی داشته باشید، ما یک عمری می‌گفتیم احکام اعتباری است، الان می بینیم یک بزرگواری احکام را، روح تکلیف را به این اراده و کراهت برمی‌گرداند و می گوید این اراده و کراهت امر نفسانی است، اعتباری نیست، امر نفسانی است. البته محقق اصفهانی هم یک حرفی داشتند که به ایشان هم ایراد گرفتیم، به اراده تشریعیه و اراد تکوینیه خلاصه یک ایرادی وارد کردند.

و هكذا الأمر بالإضافة إلى الإنشاء المبرز للإرادة، فإنّه أیضاً أمر واقعي و كان من مقولة الفعل الخارج عن الاعتباریات الجعلیة.

می رویم سراغ آن انشاء مبرز اراده. این را هم می فرمایند امر واقعی است و از مقوله فعل است، خارج از اعتباریات جعلیه است. پس سه تا مرحله را جلو آمدیم، این هم جعلی نیست. امر به اضافه انشاء، یعنی آن انشائی که مبرز اراده است، آن مرحله سوم، فقط مرحله چهارم ماند، بعثی که منتزع از ابراز اراده است، این را به ذهن شما می آید و می گویید آقای عراقی دیگر این را نگویید، جعلی نیست؛ این چهارمی را هم اگر محقق عراقی بگوید جعلی نیست کار خیلی خراب می شود؛ محقق عراقی می گوید این چهارمی هم جعلی نیست. می گوید: فلایبقی حینئذ إلا مرحله ایجاب و بعث و لزوم و نحوها از عناوینی که انتزاع می شود از ابراز اراده با آن انشاء قولی یا انشاء فعلی، فقط آن مرحله ایجاب و بعث باقی ماند. ایشان می فرمایند: و هذا أیضاً غیر مرتبطة بالجعلیات، این ربطی به آن جعلیات متقوّم به انشاء و قصد ندارد. یادتان است ما گفتیم این جعلیات متقوّم به انشاء و قصد است در همان صفحه قبل؛ اول گفتند حقایق جعلیه عبارت است از اعتباراتی که متقوّم به انشاء است و انشاء ناشی از قصد بود. ایشان می‌گوید این حقیقتی که ما در مورد حقایق جعلیه گفتیم درباره بعث صدق نمی کند، حتی این هم آن امر جعلی نیست. می گوییم چطور؟ می گوید این مرتبط نیست به آن جعلیاتی که متقوّم به انشاء و قصد بود، «لأنّها اعتباراتٌ انتزاعیةٌ من مرحلة ابراز الارادة الخارجیة»؛ چرا؟ چون این مرحله چهارم یک اعتباری است که انتزاع شده است از مرحله ابراز اراده خارجیه، آن اراده خارجیه که خارجیت داشت را ابراز کردیم و از آنجا این را انتزاع کردیم، این فرق دارد با جعلیاتی که متقوّم به انشاء و قصد داشت، این را می گوید با یکدیگر فرق دارند. چرا؟ «حیثت ینتزع العقل کلّ واحدة منها»، هر یک از اینها انتزاع می کند از انشائی که مُظهر اراده است، یک انشائی داشتیم که اظهار اراده می‌کرد، آن اراده تشریعی، اظهار آن اراده را می کرد و لذا اکتفا می شود در انتزاع این امور و در حکم عقل به لزوم اتّباع به صرف انشاء آمر که انشاء می کند آمر به داعی اعلام، چه چیزی را اعلام می کند؟ اعلام به اراده خودش می کند، اینجا حکم عقل هم به لزوم اتباع می آید «ولو لم یقصد به مفهوم الطلب و لاخطر بباله عنوان البعث و الایجاب»، اصلا عنوان بعث و ایجاب نیامده است، در ذهن او هم خطور نکرده است، طلب هم نکرده است اما ما می‌گوییم اعلام کرد اراده خودش را، نگفت من امر می کنم، نگفت من از شما طلب می کنم، نگفت من شما را بعث می کنم، اما خود به خود اراده خودش را ابراز کرد. همین که اراده را ابراز کرد عقل حکم می کند به لزوم اتباع و این امور انتزاع می شوند ولو مفهوم طلب در ذهن شما نیاید، عنوان بحث و ایجاب نیاید.

فلا‌یبقی حینئذٍ إلا مرحلة الإیجاب و البعث و اللزوم و نحوها من العناوین المنتزعة من إبراز الإرادة بالإنشاء القولي أو الفعلي، و هذه أیضاً غیر مرتبطة بالجعلیات المتقوّمة بالإنشاء و القصد لأنّها اعتبارات انتزاعیة من مرحلة إبراز الإرادة الخارجیة، حیث ینتزع العقل كلّ واحدة منها من الإنشاء المظهر للإرادة بعنایات خاصّة و لذا یكتفي في انتزاع تلك الأمور و كذا في حكم العقل بلزوم الاتباع بصرف إنشاء الآمر بداعي الإعلام بإرادته و لو لم‌یقصد به مفهوم الطلب و لا خطر بباله عنوان البعث و الإیجاب، و علیه فلا أصل لما اشتهر و تداول في الألسنة من جعلیة الأحكام التكلیفیة.

نتیجه می گیرند پس بنابراین؛ این حرف چهارم ایشان هم یک مقدار زور برمی دارد، اما ایشان می گویند آن امر جعلی نیست. نتیجه می گیرند بنابراین «فلااصل لما اشتهر و تداول فی الالسنة من جعلیة الاحکام التکلیفیة»، می‌گویند این جعلی نیست؛ آنها خود به خود انتزاع می شوند. ببینید ما در امر جعلی گفتیم اعتبارات متقوّمه به انشاء ناشی از قصد توصل است، به حیثی که قصد و انشاء واسطه در ثبوت آن باشند، بحیثی که «لولا القصد و الانشاء لما کان لها تحقق فی وعاء اعتبار المناسب لها»، ما این را در مورد امور اعتباریه، امور جعلیه، حقایق جعلیه اعتباریه گفتیم، در حالی که در اینجا می گوییم این امور را انتزاع می کنیم، همین امری که گفتیم بعث انتزاعی از ابراز و اراده، ولو عنوان بحث نباشد، از چه چیزی آن را انتزاع می کنیم؟ اصلا مفهوم طلب را نیاوردید، در ذهن خودتان هم عنوان بعث و ایجاب را نیاوردید اما می گویید وقتی انشاء آمر به داعی اعلام اراده او صورت گرفت، شارع گفت من اراد خودم را که مرحله سوم بود ابراز می کنم، مرحله سوم چه بود؟ انشاء مبرز اراده، می گوید تا این آمد خود به خود آن انتزاع می آید ولو عنوان بعث هم نیاید، عقل هم می گوید باید اتباع کنید.

می خواهم بگویم دقت کنید، خیلی ریز بگویم و بعد رد شوم و بحث را برای جلسه بعد بگذاریم. آقای محقق عراقی شما آنجا گفتید اعتبارات قائم است به این انشاء و بعث، قائم به این بود، امور جعلی بود؛ اینجا هم می گویید انتزاع می شود ولو عنوان نیاید. از چه چیزی انتزاع می شود؟ از انشائی که مبرز اراده و کراهت است، خب اراده و کراهت را جای قصد گذاشته است این و این انشاء هم همان انشائی است که قبلاً صحبت آن را کردید، انشاء ناشی از قصد، یعنی انشاء ناشی از آن اراده، قصد و اراده است، چرا می گویید اینها باهم فرق می کنند؟ این که همان است، این همان انشاء دوم است که بعد از انشاء دوم این بعث انتزاع می شود. شما می گویید حقایق جعلیه اعتبار متقوّم به این است، خب همین است که انتزاع می شود. فرق می گذارید بین اینها؛ این مرحله آخر را چرا فرق می گذارید؟ امر انتزاعی قائم به آن است. شما در حقایق جعلیه هم همینطور تفسیر کردید، فقط آنجا گفتید اعتبار قائم به اینها، اینجا گفتید انتزاع می شود، می گوید یعنی مثلا اعتبار قائم به یک چیزی فرق دارد با آنچه که انتزاع می‌شود، خب آن اعتبار هم انتزاع شده است، وقتی می گوییم اعتبار انتزاع می شود. وقتی گفتیم بعث انتزاع، محقق اصفهانی گفت بعث انتزاع می شود از این انشاء، خب برای شما هم همین است، این انشاء را گفتید ابراز همان اراده است، چرا فرق می گذارید که بگویید این اصلا جعلیه نیست، خب همین جعلیه است، همان تفسیری که خودتان برای حقایق جعلیه گفتید؛ تفسیری که خودتان برای حقایق جعلیه گفتید می گویید اینجا نیست، بعد توضیح می‌دهید و فقط یک فرق می گذارید، آنجا می گویید اعتبار متقوّمه به انشاء و قصد، تازه آن انشاء هم ناشی از قصد شده بود، اما اینجا می گویید انتزاع شده است از آن ابراز اراده و کراهت؛ مرحله قبل اراده و کراهت بود، همان قصد را شما جای آن بگذارید، مرحله بعدی انشاء مبرز اراده و کراهت؛ خب این انشاء را گفتید ناشی از قصد می شود، قصد هم همین است که شما قصد و اراده می کنید آن را، قصد کردم آن را، اراد کردم آن را؛ همان شد، همان تعریفی که برای برای حقائق جعلیه گفتید آمد در مرحله چهارم صدق کرد، چرا می گویید فرق می کند؟ هیچ فرقی نمی کند، مثل همان شد، یعنی در منظومه فکری شما آن حقایق جعلیه را باید تطبیق بدهید نه این که گوید اینجا هم نیست، ایشان می گوید اینجا هم نیست. بعد می گویند: لابعث بدعوی الجعل به معنای تکوین و ایجاد و لو به لحاظ ایجاد منشأ که دیگر باشد برای جلسه بعد، یک توضیحی هم در مورد این بدهیم نسبت به ملاحظات فرمایش ایشان. می خواستم ملاحظات را هم بگویم اما خب بحث دقیق است، اگر تند رد می شدم بعضی جاهای آن به نظر مبهم می آمد. این در ذهن شما باشد هم فکر محقق اصفهانی خیلی دقیق بود و لکن گفتیم یک مقدار باید قبل از آن در عالم اعتبار ببریم؛ فکر محقق عراقی را هم ببینید که اول چطور تشریح می کند و بعد می خواهد حقیقت مرتبه حکم تکلیفی را اصلا جعلی نداند، بعد در مرحله آخر خیلی زور زد که بگوید جعلی نیست، ظاهراً این حرفی که در مرحله آخر گفت اصلا نمی تواند مورد قبول باشد؛ جعلی بودن اینجا هست، فقط اینجا جعلیت انتزاعی است، آن جعلیتی که ایشان ذکر کرد همین جعلیت انتزاعیه است. آن انشائی که ما می‌گفتیم برای یک پله قبل بود که حالا بعد در این ملاحظات آوردیم که بعداً عرض می کنم.