موضوع: منافشة أدلة حرمة التجري

نشرع اليوم الاربعاء 25 من شهر ربيع الأول من عام 1442 هجرية قمرية ، الموافق 11 نوفمبر من عام 2020 ميلادية ، المصادف 21 من شهر أبان من عام 1399 هجرية شمسية .

قال الشيخ الانصاري و يمكن الخدشة في الكون [1]

كان الكلام في قبح التجّري و استحقاق المتجّري للعقوبة و المؤاخذة ، ذكر الشيخ الأعظم الأنصاري رحمه الله أربعة أدلة على حرمة التجّري .

تنقيح المطلب

اليوم ان شاء الله يخدش الشيخ الأنصاري في الكل اما الدليل الأول و هو الاجماع فيخدشه الشيخ الانصاري بأربع منخدشات فالاجماع اما محّصل و اما منقول ، و المراد من الاجماع المحّصل : ان يبحث و يتتبع الفقيه كلمات الفقهاء منذ صدر الاول الى يومنا هذا فاذا تتبع و حّصل الاجماع و وجد جميع فقهاء الامامية ام علماء الاسلام قد اتفقوا على مسألةً و لم يخالف واحدٌ منهم فهذا اجماعٌ محّصل ، لكن كيف يتسّنى تحصيل رأي جميع الفقهاء و هم متباعدون في جميع الأنصار و في مختلف البلدان و بعضهم غير معروفاً و غير مشهوراً و بعضهم ربما لم تصل الينا أرائهم و اندثرت كتبهم ، فالاجماع الذي هو حجة و هو الاجماع المحّصل لم يحصل ، و اما الاجماع المنقول فهو الاجماع الذي ينقله ناقلٌ و يدّعيه مدّعاً و من أبرز الكتب في الاجماعات المنقولة : كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي رحمه الله والد السيد المجاهد صاحب المناهج ، فاذا رجعنا في الأرياض المسائل و نقله اتفاق ام اجماع فقهاء الامامية على مسألتين فهذا اجماعٌ منقول و الاجماع المنقول ليس بحجة اذ هو مجرد اخباراً ، فقبل الشيخ الأنصاري كانوا يعتمدون على الاجماعات و بعد مجئ الشيخ الانصاري قسّم الاجماع الى قسمان:

1- محّصل ، وهو حجة ، 2- منقول ، و هو ليس بحجة ،

اما الاجماع الحجة كبروياً وهو المحّصل فعادةً ليس بتاماً صغروياً أي لم يحصل ، و اما الاجماع المنقول فهو ليس بحجةً كبروية ، الى هنا اخذنا المناقشة الأولى و الرابعة .

المناقشة الاولى : للاجماع على حرمة التجّري و قبح التجّري ، المناقشة الأولى ان هذه الاجماع محّصل و لم يحصل بل قيل انه اجماع محّصل فهو غير حاصلاً .

المناقشة الرابعة : و ان قيل انه اجماع منقول فهو ليس بحجة .

المناقشة الثانية : فمفادها ان مسألة قبح التجّري مسألة عقلية و ليست مسألة شرعية ، و الجماع بما هو هو ليس بحجة ، و انما هو حجة لكشفه عن رأي المعصوم عليه السلام فان اجمع الفهاء الامامية على مسألة فقهية ، و كانت خاطئة فلا بد ان يلقي الامام الحجة عليه السلام الخلاف بينهم حتى لا تقع الأمة في مشكلة شرعية ، فعدم القاء الخلاف و حصول الاجماع و الاتفاق يكشف ان الامام الحجة عليه السلام ضمن المجمعين ، فالاجماع الكاشف هو الاجماع على مسألة فقهية لا الاجماع على المسألة العقلية ، و مسألة التجّري مسألة عقلية كلامية ، و ليست مسألةً شرعية ن و لكن يمكن المناقشة في هذه المناقشة الثانية بأن يقال ان مسألة التجّري و ان كان اصلها عقلي ام كلامي الا انها اصبحت مسألةً شرعية .

المناقشة الثالثة : هذا الاجماع ان سلّم بحجيته كبروية فهو ليس بتاماً صغروياً اذ ان الكثير من الأعلام في مسألة حرمة التجّري كما نقل عن العلامة الحلي في كتابه النهاية فهو لا يرى ان المتجّري يستحق العقوبة و انه قد عصى . هذا تمام الكلام في المناقشات الأربعة للدليل الأول .

نقرأ هذا المقدار .

تطبيق العبارة

قال الشيخ الأنصاري رحمه الله ، و يمكن الخدشة في الكل في جميع الأدلة التي اقيمت على حرمة التجّري :

1- اما الاجماع مناقشة الأولى فالمحّصل من الاجماع غير حاصل يعني لم يثبت ان الاجماع المحّصل قد تحقق

2- و المسألة عقلية أي انه و الاجماع الحجة هو الاجماع على المسألة الشرعية دون المسألة العقلية كما في محل كلامنا

3- خصوصاً مع مخالفة غير واحد المراد من غير واحداً يعني الكثيرين غير واحد كناية عن الكثر مع مخالفة كثيراً من الفقهاء كما عرفت من النهاية ، ذكرنا في الصفحة السابقة .

النهاية للعلامة الحلي و ستعرف من قواعد الشهيد الأول قدس سّره سيأتي الكلام صفحة 49 و 50 صفحة 49 اخر فقرة يقول الشيخ الانصاري قال الشهيد قدس سره في القواعد لا يؤثر نية المعصية عقاباً و لا ذمّاً ما لام يتلبس بها موطن الشاهد صفحة 50 حينما يقول من انها لما لم تصادف المعصية اصبحت كنية مجردة و هو مؤاخذاً بها فالشهيد مثل مؤاخذة اذا لم تطابق المخالفة الواقع .

المناقشة الرابعة : و المنقول من الاجماع ليس حجة في المقام لماذا قال في المقام ؟ لان المسألة عقلية يعني حتى ان قلنا بحجية الاجماع المنقول الا انه ليس بحجة في المقام لان المسألة عقلية . هذا تمام الكلام في مناقشة الدليل الأول .

الدليل الثاني : بناء العقلاء على استحقاق المتجّري للعقوبة فالعقلاء يذّمون المتجّري . الشيخ الأنصاري يتأمل في المطلب و يقول لا بد من التفرقة بين أمرين : بين الحسن الفعلي و الحسن الفاعلي ، و بين القبح الفعلي و القبح الفاعلي ، فالعقلاء نحن نسّلم انهم يؤاخذون المتجّري ، و لكن هل يؤاخذونه على قبح فعله ام يؤاخذونه على قبح نيّته وسوء سريرته فمثلاً اذا كان العبد يتمنى ان يقتل سيّده و التمني انما يكون بالشئ المستحيل و ما نيل الاماني بالتمني و لكن تؤخذ الدنيا غلابا فهنا العقلاء يذمّون هذا العبد و يقولون بئس العبد انت ، هنا هل لقتله لسيده و لم يكن لسيده ، و لكن يؤاخذونه لسوء سريرته و خبثه فهنا يوجد سوءٌ فاعلي و هو نية القتل لدى العبد ، و لايوجد سوءٌ فعلي و هكذا الكلام في مقامنا ، فان قاطع المكلف بأن هذا السائل الموجود امامه خمرٌ ، و قال سأسكر و أشرب الخمر ، و شربه بأكمله فاتضح انه ماء ام خل ، و ليس بخمراً فالفعل هنا و هو شرب الماء ام الخل ليس قبيحاً ، و انما القبح في نيته الباطنية الخبيثة السيئة و هي حبه للسكر و شرب الخمر و عشقه للمسكرا اذن الشيخ الانصاري يقول : نحن نسّلم ان العقلاء يبنون على قبح التجّري لكن هذا القبح متّجه الى نيّة المتجّري لا الى فعل المتجّري ، و بحثنا في حرمة التجّري انما هو بحثٌ عن حرمة الفعل لا نيّة الفاعل ، و من هنا انقشت الدليل الثاني يتضح الجواب عن مناقشة الدليل الثالث اذ ان الدليل الثالث يقول ان العقل يحكم بقبح التجّري فنقول نعم و الف نعم ، ان العقل يحكم بقبح التجّري بلحاظ نيّة المتجّري لا بلحاظ فعل التجّري ، اذن لم تثبت حرمة التجّري . نقرأ هذا المقدار

قال الشيخ الأنصاري الدليل الثاني : و اما بناء العقلاء فان سّلم هذه المناقشة الأولى يعني نحن لا نّلم ان العقلاء يبنون على قبح التجّري .

ثانياً : اذا سّلمنا ان العقلاء يبنون على قبح التجّري ، فهم يبنون على الحكم التجّري بلحاظ الفاعل و نية الفاعل لا بلحاظ قبح الفعل ، فان سّلم قبح التجري فانما هو على مذّمة الشخص من حيث ان هذا الفعل يكشف عن وجود صفة الشقاوة في المتجّري ، فالقبح للشقاوة ، و كشف الفعل عن الشقاوة ، اذن لدينا كاشفٌ و لدينا المنكشف ، ما هو الكاشف ؟ الفعل ، ما هو المنكشف ؟ النّية و الشقاوة و خبث السريرة ، و القبح انما يتجه الى المنكشف و هو النيّة و الشقاوة لا الى الكاشف و هو فعل المجّري .

يقول الشيخ الأنصاري : حيث ان هذا الفعل يكشف عن وجود صفة الشقاوة فيه لا على نفس فعله يعني لا على مذّمة الشخص على نفس فعله ، وهو التجّري كمن انكشف لهم من حاله مراد به العبد كما سيأتي مرجع متأخر ، كمن انكشف لهم من حال العبد انه بحيث اذا قدر على قتل سّيده لقتله فان المذمّته على المنكشف و هو الشقاوة ، و نية القتل لا على الكاشف و هو الفعل ، هو قدّم السم لسيده وضع السم في شراب سيّدة اتضح انه ليس بسم هذا سكّر فأنسى السيد بالسكّر ، فهذا الفعل ، تقديم السكّر للسيد ليس بقبيحاً و انما القبح في فعل العبد أراد ان يقتله فقطع ان هذا سم فبانا في الواقع سكّرا .

مناقشة الدليل الثالث : و من هنا أي ان العقلاء يبنون على قبح المنكشف ، لا على القبح الكاشف ، يعني القبح من جهة الشقاوة لا من جهة الفعل ، يظهر الجواب عن قبح التجّري عن الدليل الثالث حكم العقل بقبح التجّري ، فان قبح التجّري لكشف الفعل الذي تجّرأ به يكشف عن خبث الفاعل ، لا عن كون الفعل مبغوضاً للمولى بالعكس محبوب قدّم اليه السكّر .

النتيجة : ان الكلام في حرمة التجّري في كون هذا الفعل الغير المنهي عنه واقعاً ، تقديم السكّر للسيد غير منهي عنه في الواقع ، هذا الفعل مبغوضاً للمولى من حيث تعّلق اعتقاد المكلف بكونه مبغوضاً ، المكّلف هذا العبد يعتقد انه سم ، فهو يعتقد بأنه مبغوض للمولى لا يقبل ان اقتله لا في ان هذا الفعل تقديم السكّر مع القطع بأنه سم ، المنهي عنه باعتقاده ظاهراً باعتقاده أي بأعتقاد المكّلف ظاهراً في الظاهر و يقطع انه سم و في الواقع هو سكّر هذا الفعل ينبأ عن سوء سريرة العبد مع سيّده ينبأ عليه يعني يكشف عن سوء سريرته يعني عن شقاوته يريد ان يقتله و كون المكّلف و كونه العبد المكّلف في مقام الطغيان و المعصية فان هذا كشف الفعل عن شقاوة وسوء السريرة غير منكر في المقام نحن لا ننكره ، نحن ننكر ان يكون الفعل سيئاً و يوجب المعاقبة و العقوبة ، و لا ننكر ان تكون النية سيئة ، لكن لا يجدي في كون الفعل محّرماً شرعاً ، لكن لا يجدي كشف الفعل عن سوء السريرة أي لا يؤثر كون الفعل كاشفة عن سوء السريرة في كون الفعل محرّماً شرعاً يعني لا يثبت الحرمة الشرعية للفعل يبقى تقديم السكّر حلال زلال و ليس بحرام ، لأن استحقاق المذمّة على ما كشف عنه الفعل و الذي كشف الفعل الشقاوة و سوء السريرة ، لا يوجب أي لا يقتضي استحقاقه على نفس الفعل يعني لا يقتضي استحقاق المذّمة على نفس الفعل ، ومن المعلوم أن الحكم العقلي بأستحقاق الذم انما يلازم استحقاق العقاب شرعاً في خصوص ما اذا تعّلق بالفعل لا اذا ما اذا تعّلق بالفاعل ، يعني استحقاق العقوبة و الحرمة تثبت للفعل لا لما يكشف عنه الفعل من الشقاوة وسوء السريرة و النية السيئة .

هذا تمام الكلام في مناقشة الدليل الثالث .

الدليل الرابع : هو دليلٌ - للمحقق السبزواري – في ذخيرة المعاد هذا الدليل المؤلف من أربعة شقوق درسنا صفحة 38 حينما قال الشيخ الأنصاري ، وقد يقّرر دلالة العقل على ذلك ، المقرر هو – المحقق السبزواري – " رحمه الله " .

- المحقق الشبزواري – " رحمه الله " خلاصة و زبدة استدلالات قال لدينا أربعة صور :

1- يستحق المتجّري و العاصي العقوبة .

2- كلٌ منهما لا يستحق العقوبة ، وهذا غير معقول .

3- يستحق المتجّري العقوبة ، و العاصي لا يستحق العقوبة ، وهذا ايضاً غير معقول ، كيف المتجّري يصبح حالة أفضل من العاصي .

4- العاصي يستحق العقوبة ، و المتجّري لا يستحق العقوبة ، هنا مربط الفرس في الرابع ، - المحقق السبزواري - يقول هذا غير معقول ، لماذا غير معقول ؟ لأنه اصبح استحقاق العاصي للعقوبة لموافقة قطعه للواقع ، و اصبح المتجّري لا يستحق العقوبة لعدم موافقة قطعه للواقع والموافقة وعدم الموافقة ليسى أمران أختياريان للمكّلف حتى أن يؤاخذ ام لا يؤاخذ على الأمر الغير الأختياري ، فتعيّن الأول كلٌ منهما يستحق العقوبة ، المتجّري يستحق العقوبة ، والعاصي يستحق العقوبة .

- الشيخ الأنصاري – يقول : هذا الرابع نحن نناقش فيه ، انت تقول أن المؤاخذة وعدم المؤاخذة قد ترتبا على أمر غير أختياري وهو موافقة الواقع ام عدم موافقة ، كلا وألف كلا ، انما الكلام في أختيار الفعل ، الفاعل سواءاً كان عاصياً ام متجّرياً حينما أقدم على تقديم السائل والمائع للمولى ، هذا العبد حينما قدّم المائع الى المولى كان مختاراً ام لم يكن مختاراً ؟ كان مختاراً ، وبالتالي هو حينما قدّم شيئاً مع أختياريه ، أما أختار السم الواقعي ، وأما أختار السكّر الواقعي ، فهو يعاقب لتقدمه السم الواقعي ، ولا يعاقب لتقدمه السكّر الواقعي ، فالعقاب ام عدم العقاب لا على مطابقة الواقع وعدم مطابقة الواقع ، العقاب وعدم العقاب ترتب على أمراً أختياري وهو ارادة العبد وأختيار العبد ، والارادة أمر أختياري ، فان العبد قد صمم على تقديم هذا السائل الى المولى ، وبالتالي يستحق العاصي العقوبة لا على مطابقة فعله للواقع بل على أختياره للسم الواقع ، ولا يستحق المتجّري العقوبة لا لعدم مطابقة الواقع وعدم مطابقة اعتقادة للواقع كلامنا ليس فقط في اعتقادة كلامنا في فعله في فعله الواقعي هو في الواقع قدّم سكّراً لا سماً ، وهذا التقديم بأختياره فهو لا يعاقب عليه .

نقرأ هذا المقدار .

قال الشيخ الأنصاري : وأمّا ما ذكر من الدليل العقلي وهو تقرير - المحقق السزواري - في ذخيرة المعاد فنلتزم بأستحقاق من صادف قطعه الواقع وهو العاصي أستحقاق العقوبة لأنه عصى أختياراً يعني بأختياره و ارادته دون من لم يصادف يعني لا نلتزم بأستحقاق من لا يصادف قطعه الواقع للعقوبة لأنه لم يعصي أخياراً ، وقولك أن التفاوت بالأستحقاق والعدم لا يحسن ان يناط بما هو خارجٌ عن الأختيار ما الذي خارجٌ عن الأختيار ؟ موافقة الواقع ، عدم موافقة الواقع ، هذا هو قول – المحقق السبزواري – ممنوعٌ يريد أن يقول الشيخ الأنصاري المؤاخذة ليست شرط على موافقة الواقع ام عدم موافقته ، المؤاخذة على أختيار المكّلف ، وأنتخاب المكّلف ، فان العقاب بما لا يرجع بالأخرة يعني بالنهاية وفي النتيجة يعني فان العقابة بما أسم موصول يعني بسبب فعل الذي لا ينتهي الى الاختيار قبيحٌ يعني أن تعاقب شخص على فعلاً لا يرجع الى أختياره هذا العقاب قبيحٌ ، فان العقاب يعني معاقبة المكّلف بما لا يرجع بسبب الفعل الذي لا ينتهي الى أختياره هذا العقاب قبيحٌ كيف انت تعاقب شئ لا يرجع الى أختياره ما الذي لا يرجع الى أختياره ؟ الموافقة وعدم الموافقة ، تعاقبه على شئ لا يرجع الى أختياره هذا قبيحٌ ، الا أن عدم العقاب لأمر لا يرجع الى الأختيار قبحه غير معلوم ، الا أن عدم العقاب اسم أن عدم العقاب ، خبر أن قبحع غير معلوم عبارة هكذا يعني عدم عقاب المكّلف لأمراً ولفعلاً لا يرجع الى أختياره قبحه غير معلوم كما يشهد به الأخبار الواردة .

الأن الشيخ الأنصاري يريد أن يقول : حتى اذا سّلمنا بكلامك نحن ننقل بما ورد في الروايات ، بعض الروايات هكذا من سنّ سنّة حسنة كان له أجرها و أجر من عمل بها ، و من سنّ سنّة قبيحة كان له وزرها و وزر من عمل بها[2] ، هو له وزره على عمله وله ثوابه على عمله أمّا يستحق ثواب عمل غيره عمل غيره ليس بأختياري ، أم يستحق عقاب فعل غيره ليس بأختياره مع أن الروايات دلّت على ذلك ، لدينا روايات عاميّة تقول : للمجتهد أجران ، وللمصيب أجرٌ واحد ، للمجتهد المصيب له أجران و المخطئ أجرٌ واحد ، هنا الاصابة و الخطئ ليس بيده ، كيف تترتب على الاصابه أجران و على الخئ أجر واحد ، هذا جواب نقضي ، قال : كما يشهد به الأخبار الواردة في أن من سنّ سنّة حسنة كان له مثل من عمل بها هنا مثل أجر من عمل بها هذا ليس بأختياره ، ومن سنّ سنّة سيئة كان له مثل وزر من عمل بها ، عمل الأخرين بالسنّة السيئة ليس بأختياره ، فاذا فرضنا أن شخصين سنّا سنّة حسنة أم سيئة ، واتفق كثرة العامل بأحداهما وقلة العامل بما سنّه الأخر فان مقتضى الروايات كون ثواب الأول أم عقابه أعظم ، ماهو الأول ؟ كثرة العامل بما قاله ، فاذا قال حسن زاد ثوابه ، اذا مقولة سيئة ازداد عقابة ، مثل: ورد أن ثواب الجماعة يزداد بعدد المصّلين أن من أين علمت من سوف يأتي يمكن يأتي شخص واحد أم جمع غفير الى نهاية الجامع ، هذا أمر ليس بأختيارك ، وقد أشتهر هذا الرواية لم ترد من طرقنا هذا الرواية عامّية لذلك الشيخ الأنصاري قال وقد أشتهر أن للمصيب أجران و للمسئ أجر واحد هذا لم يثبت عند الشيعة الأمامية ، المخطئ على ماذا يثاب ؟ ، والأخبار في أمثال ذلك في طرف الثواب و العقاب بحد التواتر في أمثال ذلك يعني في أن الثواب والعقاب يترتب على أمراً ليس بأختيار المطّلف مثل أن الثواب يزداد على قدر المصّلين في صلاة الجماعة ، فالظاهر أن العقل انما يحكم بتساويهما يعني بتساوي العاصي و المتجّري ، في استحقاق المذمّة من حيث شقاوة الفاعل وخبث سريرته مع المولى هما يتساويان من ناحية المذمّة على السوء الفاعلي لا على سوء الفعل ، سوء الفعل موجود في المعصية فقط لا التجّري لا في استحقاق المذمّة على الفعل المقطوع بكونه معصية ،

وربما يؤيد ذلك ويأتي بمؤيد لأنه قابل للمناقشة و الخدش كما سنناقشه لذلك قال نؤيده ، هناك منبة وجداني والوجدان لا يحتاج الى البرهان ، من صادف قطعه الواقع هل يتساوى مع من خالف قطعه للواقع ؟ يعني الأن اذا قطع الأنسان بأنه رأى الهلال واتضح أن الهلال قد خرج هذا يتساوى مع من قطع بأن رأى الهلال والهلال مستحيل يخرج ؟ لا يتساوى هذا من الواضحات ، وهكذا الأن هذا العبد اذا قدّم السم الى المولى وقتله وقتل الملك مثل الذي قدّم السكّر ولم يقتل الملك بالوجدان نحن نجد توافقتاً .

قال: وربما من يؤيد ذلك أي أن المؤاخذة على الشقاوة و النية لا على نفس الفعل ما المؤيد ؟ وجود التفاوت عند عدم مطابقة الواقع وربما يؤيد ذلك أنا نجد من أنفسنا الفرق في مرتبة الذم بين من صادف قطعه الواقع فنذمّة على فعله وعلى شقاوته ، وبين من لم يصادف قطعه للواقع فنذمّة على شقاوته لا على فعله الا أن يقال أن ذلك انما هو في المبغوضات العقلائية من حيث ان زيادة العقاب من المولى ، وتأكد الذم من العقلاء بالنسبة الى من صادف أعتقاده الواقع لأجل التشّفي يعني قد يقال أن هذا التفاوت المنظور هذا من جهة التشّفي يعني هذا يريد أن يقتل سيد ، ولم يستطع يقتله ، حتى يتشفى يقتل أيضاً يعني اذا فعلاً أخرجت بسم سوف تقتله ، فهذا من جهة التشّفي والتشّفي بعيداً عن الحكيم المتعال "سبحانه وتعالى" قال: وبالتالي هذا التفاوت بما أنه لأجل التشّفي لا يؤخذ به

قال المستحيل في حق الحكيم تعالى فتأمّل لعلّة اشارة الى أن هذه الزيادة ليست من أجل التشّفي ، والدليل على ذلك أن الأجنبي الذي لا تشّفي له يحكم بالتفاوت يعني اذا شخص أجنبي في في قصر الرئاسي وليس من حاشية السيد يرى وجود فرق بين من قدّم السم وقتل المولى ، وبين من قدّم السكّر بأعتقاد أنه السم اذن هذا التفاوت محّكم فاذا ثبت التفاوت في هذه الحالة يستحق العاصي العقاب ، ولايستحق المتجّري العقاب نعم المتجّري يستحق المؤاخذة على شقاوته وسوء سريرته قال الا أن يقال أن ذلك يعني أن نجد من أنفسنا الفرق في مرتبة الذم بين صادف ... انما هو في المبغضوات العقلائية من حيث زيادة العقاب من المولى ، وتأكد الذم من العقلاء بالنسبة الى من صادف أعتقاده الواقع يعني يزيد عقاب من صادف الواقع ، ويقل عقاب من لم يصادف الواقع لأجل التشّفي يعني لكي تأخذ النفس ماتريده هذا بالنسبة الى العاصي دون المتجّري هذا التشّفي مستحيل في حق الحكيم "عز وجل" فتأمل لعّلة اشارة الى أن هذا التفاوت ليس من قبيل التشّفي فالتفاوت موجود عند الأجنبي الذي لا تشفي له .

هذا تمام الكلام في مناقشة الشيخ الأنصاري للأدلة الأربعة التي أقيمت على قبح التجّري ، ثم بعد ذلك يتطّرق الى تفصيل صاحب الفصول في التجّري ، هذا وقد يظهر من بعض المعاصرين يأتي عليه الكلام ...