درس اصول استاد حمید درایتی

موضوع: حجج و الأمارات/مباحث ظن /مجعول طرق امارات

دوم – طرح نظریه دوم از جانب مرحوم شیخ انصاری با سه چالش اساسی مواجه شده است:

    • این دیدگاه دقیقا تبلور محذور اجتماع ضدین یا مثلین است زیرا اگر شارع با حجیت طرق و أمارات، در مقام آن است که حکمی مماثل مؤدای آن جعل نماید، آن حکم برآمده از دلیل ظنی، یا موافق با حکم واقعی خواهد بود که مصداق اجتماع مثلین است و یا مخالف با آن که مصداق اجتماع ضدین می‌باشد.

گویا مرحوم شیخ برای برون رفت از این محذور ادعا نمود که حکم مماثل مؤدای طرق و أمارات، اساسا یک حکم طریقی است (نه نفسی) درحالی که تمایز حکم واقعی و ظاهری در نفسی و طریقی بودن، صرفا اشکال اجتماع مثلین را مرتفع می‌سازد اما براساس ادعای مرحوم نائینی، این دو حکم نفسی و طریقی در صورتی که مخالف یکدیگر باشند، مصداق واضح اجتماع ضدین خواهد بود. به نظر می‌رسد مرحوم شیخ برای رفع محذور اجتماع ضدین نیز قائل به اختلاف رتبه میان دو حکم شده و از آنجا که حکم واقعی انشائی و حکم ظاهری فعلی است، اجتماع ضدینی پدید نمی‌آید (یکی از وحدات لازم برای اجتماع ضدین، وحدت در رتبه است).[1]

    • محذور دیگر این دیدگاه آن است که شارع وقتی یکی از طرق یا أمارات را حجت می نماید (مانند حجیت خبر واحد)، چگونه می‌تواند به تعداد مؤدای آن، حکم جعل کند (جعل وجوب نماز جمعه و دعا هنگام رؤیت هلال و...)

برای برطرف نمودن این اشکال، برخی مدعای مرحوم شیخ را این‌گونه تفسیر کرده‌اند که حجیت طرق و أمارات مانند خبر واحد در حقیقت به معنای لزوم تصدیق خبر عادل می‌باشد که لازمه‌ی آن، وجود احکام مجعول مطابق با مؤدای اخبار آحاد است و الا امر به تصدیق معنا ندارد. بنابراین جعل حکم مماثل مؤدای طرق و أمارات (حکم تکلیفی طریقی)، منتزع از ادله‌ی حجیت آن‌ها و یا معلول آن‌هاست.

    • دیگر چالش این دیدگاه آن است که جعل حکم براساس مؤدای طرق و أمارات دقیقا همان مسلک سببیت است که منجر به قول تصویب می‌گردد درحالی که تصویب به هردو تفسیر اشعری و معتزلی بنابر اجماع و نصوص، باطل می‌باشد.

برخی معتقدند که طرح مصلحت سلوکیه از جانب مرحوم شیخ برای حلّ کردن این مشکل بوده است اما به نظر می‌رسد اگر ایشان حکم مماثل مؤدای طرق و أمارات را طریقی بداند (همچنان که از عبارات ایشان بدست می‌آید)، منجر به تصویب نمی‌شود زیرا سببیت دلیل ظنی، منوط به آن است که مؤدای آن را حکم نفسی بدانیم. با تدقیق در نظریه‌ی مرحوم شیخ انصاری روشن می‌شود که طرح مصلحت سلوکیه صرفا برای برطرف ساختن محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده نسبت به مواردی است که مؤدای طرق و أمارات، مخالف با حکم واقعی می‌باشد.

سوم – اگرچه مرحوم نائینی برای مرتفع ساختن محاذیر دو نظریه‌ی قبل، قائل به جعل طریقیت یا علمیت یا وصول و یا کاشفیت شده است که نتیجه‌ی آن منجزیت و معذریت می‌باشد (و آن را نزدیک ترین نظریه به رفتار عقلائی می‌داند)، زیرا وقتی شارع طریق ناقص را طریق تام قرار می‌دهد، تبعا ادله‌ی ظنی نیز همانند علم و قطع، مستتبع منجزیت و معذریت و ارتفاع قاعده قبح عقاب بلابیان خواهد بود ؛ لکن این دیدگاه نیز مواجه با یک چالش جدی می‌باشد و آن عبارت است از اینکه کاشفیت و طریقت اساسا یک امر تکوینی و حقیقی (یا به عبارت بعضی امر عقلائی) است و امور تکوینی با جعل شارع، ایجاد نمی‌گردد (فقط امور اعتباری قابل جعل است). همچنین اگرچه جعل امر تکوینی ممکن است به لحاظ اثر شرعی صورت گیرد ولی اثر کاشفیت و طریقیت، منجزیت و معذریت می‌باشد که به اقرار خود مرحوم نائینی امر عقلی است نه شرعی.

مرحوم نائینی در دفاع از دیدگاه خود و حلّ این مشکل، می‌فرماید که اساسا دو نوع علم وجود دارد: بعضی از علم‌ها کاشفیت وجدانی دارد که علی القاعده قابل جعل نمی‌باشد، اما برخی از علم‌ها نیز تعبدی است که طبیعتا قابل جعل و اعتبار خواهد بود (مانند ملکیت که اساسا یک مقوله‌ی تکوینی است اما بسان آن نیز ملکیت اعتبار می‌شود تا همان آثار را داشته باشد). بنابراین شارع از طریق حجیت طرق و أمارات، بدنبال جعل علم تعبدی است تا همانند قطع موجب تنجیز و تعذیر باشد نه اینکه بخواهد علم وجدانی برای طرق و أمارات جعل نماید تا با چنین محذوری روبرو باشد.

به نظر می‌رسد این فرمایش مرحوم نائینی نیز این محذور را برطرف نمی‌سازد زیرا اگرچه علم به صورت وجدانی و تعبدی وجود دارد، اما از منظر عقل منجزیت و معذریت صرفا اثر علم وجدانی است و طبیعتا جعل علم تعبدی نمی‌تواند مستتبع آن باشد (برخلاف جواز تصرف که اثر اعم از ملکیت حقیقی و اعتباری است و براساس آن جعل ملکیت معنا دارد).

مرحوم اصفهانی نیز در مقام اشکال به دیدگاه مرحوم نائینی می‌فرماید منجزیت و معذریت در میان عقلاء از قبیل قضایای حقیقیه نیستند تا شارع در مقام جعل فرد نسبت به آن برآید، بلکه قضایای خارجیه‌ای هستند که افراد آن قابل سعه و ضیق نیست. توضیح عبارت آنکه اساسا عقلاء هرگاه در امور فردی خود (نه قانون‌گذاری) بدنبال جعل حجیت برای یک ظن هستند، آن را بسان یک قضیه خارجیه و ناظر بر ظن برآمده از یک نوع دلیل خاص (مانند خبر ثقه) معتبر می‌نمایند و بر خصوص آن آثار علم و قطع را بار می‌کنند که در نتیجه علم تعبدی قلمداد خواهد شد، در حالی که لازمه‌ی مدعای مرحوم نائینی آن است که عقلاء به صورت قضیه حقیقیه، تمامی ظنون را معتبر نموده باشند تا شارع بتواند برای آن دایره‌ی عقلائی، فرد جدیدی جعل نماید (مانند بناء عقلاء بر لزوم عقود و جعل یک عقد خاص از جانب شارع).[2]

به نظر می‌رسد از آنجا که مرحوم اصفهانی منکر حسن و قبح عقلی است و آن را عقلائی می‌داند، استحقاق عقوبت را نیز منتسب به عقلاء نموده است و اساس اشکال را به کیفیت اعتبار آن نزد عقلاء و قضیه خارجیه بودنش برگردانده است و الا روح این کلام همان اشکال سابق است که منجزیت و معذریت عقلی اساسا مربوط به علم وجدانی است و شارع با جعل علم تعبدی نمی‌تواند بدنبال آن اثر باشد.