درس اصول استاد حمید درایتی

1401/09/09

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حجج و الأمارات/مباحث ظن /حجيت ارتکاز عقلائيه

بنابر مطالب فوق واضح شد که برای معتبر بودن سیره‌های مستحدث و نوظهور نیازی به اثبات معاصرت آن‌ها نیست بلکه صرف سکوت شارع و عدم ثبوت ردع از ناحیه‌ی معصومین علیهم السلام برای اعتبار آن‌ها کافیست، لکن سایر اصولیین برای اثبات اعتبار سیر‌ه‌های مستحدث به ادله‌ای تمسک نموده‌اند که کاشف از امضاء سیره‌های عقلائیه است و طبیعتا با بودن دلیل امضائی نوبت تمسک به سکوت شارع نخواهد رسید.

از منظر اصولیین سیر‌ه‌های نو ظهور غالبا از دو حال خارج نیست:

• سیره‌هایی که متضمن وجود عقد و یا یک نهاد حقوقی جدیدی در میان عقلاء است (مانند عقد بیمه و تایم شرینگ) — امضاء این دسته از سیره‌های مستحدث به وسیله‌ی عمومات و اطلاقات شرعی در حوزه‌ی معاملات مانند {أَوْفُوا بِالْعُقُودِ}و{أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ}، کشف می‌شود.

• سیره‌هایی که متضمن وجود حقّی در میان عقلاء است (مانند حقّ تألیف یا ضمان کاهش فاحش ارزش اوراق نقدی) — از آنجا که هرنوع سلب حقّ مصداق ظلم است، امضاء این دسته از سیره‌های مستحدث به وسیله‌ی تمام ادله‌ای که دلالت بر حرمت ظلم یا ضرر رساندن به غیر می‌کند یا منع از ظلم و اضرار می‌نماید، کشف می‌شود. [1]

اشکال

هیچ یک از این ادله‌ی شرعی وافی برای کشف امضاء شارع نسبت به سیره‌های مستحدث نیست زیرا:

• اولا آیه‌ی شریفه‌ی {أَوْفُوا بِالْعُقُودِ} همچنان که احتمال دارد ناظر بر عقود عقلائی و عرفی باشد، محتمل است ناظر بر خصوص عقود شرعی (حقیقت شرعیه) باشد که در این صورت عقود مستحدث عقلائی نمی‌تواند مشمول وجوب وفاء قرار گیرد. مضافا به اینکه این آیه حتی اگر ناظر بر جمیع عقود عقلائی باشد، تمسک به آن برای امضاء سیره‌های مستحدث در صورتی تمام است که وجوب وفاء به عقد به صورت قضییه حقیقه باشد (کما ادعی السید الخوئی[2] ) و الا اگر به صورت قضیه‌ی خارجیه (عقود موجود نزد عقلاء در زمان صدور آیه) باشد، شامل هر عقد جدیدی نخواهد بود. اللهم الا أن یقال که اگرچه این آیه به صورت قضیه‌ی خارجیه و ناظر بر عالم خارج است اما شارع باتوجه به توسعه‌ی علم خود، تمام عقودی که در آینده نیز به وجود خواهد آمد، را هم مدّ نظر خود در این قضیه قرار داده است، لکن این احتمال برخلاف ظهور این آیه می‌باشد (کما ادعی السید الصدر).[3]

• ثانیا آیه‌ی شریفه {أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ} نیز باید به صورت قضیه‌ی حقیقیه و ناظر بر بیع‌های عقلائی باشد (نه قضیه‌ی خارجیه یا حقیقت شرعیه) تا استدلال بدان جهت امضاء سیره‌های مستحدث تمام باشد.

• ثالثا نسبت به ادله‌ی نافی ضرر و اضرار به غیر نیز ثبوتا سه احتمال ضرر عقلی و عقلائی و شرعی وجود دارد که تمسک به آن برای کشف امضاء سیره‌های مستحدث، فقط بنابر در دو احتمال اول تمام است.

• رابعا در صورتی که به اصل وجود عمومات مفید حرمت ظلم خدشه نشود[4] (برخلاف مرحوم صدر که اصل وجود چنین دلیل شرعی‌ای را محل تردید می‌داند[5] )، نسبت به مفاد این سنخ از ادله، ثبوتا سه احتمال وجود دارد[6] :

◦ ظلم واقعی (تکوینی) و عقلی، حرام است — در این صورت اگرچه عقلاء کاشف از ظلم و موضوع حرمت خواهند بود اما باتوجه به اینکه ممکن است کشف آن‌ها ناقص باشد، شارع می‌تواند به تعیین مصادیق ظلم بپردازد و تشخیص عقلاء را پالایش نماید (بعضی از ظلم‌های عقلائی، واقعا ظلم نیست مانند تصرف در اموال کافر حربی، همچنان که بعضی از ظلم‌های شرعی را عقلاء ظلم نمی‌دانند مانند شرک).

◦ ظلم شرعی حرام است — در این صورت موضوع حرمت، مصادیق از ظلم است که شارع آن‌ها را ظلم دانسته است، نه هرآنچه عقلاء آن را ظلم می‌دانند.

◦ ظلم عقلائی حرام است — در این صورت هر چیزی که عقلاء آن را ظلم می‌دانند (إنشاء ظلم کرده‌اند نه إخبار ظلم)، موضوع حرمت تکلیفی قرار گرفته است یا حکم شارع ارشاد به همان حکم عقلاء خواهد بود. باتوجه به وجود احکام شرعی فراوانی که عقلاء آن را ظلم می‌دانند (مانند دو برابر بودن سهم الارث مرد و دیه‌ی او)، عده‌ای از فقهاء این احتمال را متنفی دانسته‌اند، لکن به نظر می‌رسد این گونه احکام به منزله‌ی تخصیص ظلم عقلائی و محدود نمودن آن باشد و ضرری به این احتمال نمی‌رساند (احکام عقلی تخصیص بردار نیست نه احکام عقلائی).

بدیهی است که اگر موضوع ادله‌ی حرمت ظلم، ظلم عقلائی یا عقلی باشد، برای امضاء سیره‌های عقلائیه قائم به حق می‌توان بدان تمسک نمود و بالطبع انکار همه‌ی حقوقی که عقلاء به تأسیس و إنشاء آن پرداخته‌اند یا از آن خبر داده‌اند، ممنوع خواهد بود ؛ اما اگر موضوع آن ظلم شرعی باشد، هیچ نظارتی بر سیره‌های عقلائی و حقوقی که عقلاء آن را شناسایی نموده‌اند، نخواهد داشت.

[1] هذا وقد يتمسك لاثبات امضاء كثير من الارتكازات العقلائية المستحدثة بعمومات حرمة الظلم او حرمة الاضرار بالغير) او نفي الحكم الضرري، مثال ذلك أن تضييع حق التأليف، او الطباعة، او السبق في الصفوف، وكذا عدم تحمل الضامن للانخفاض الفاحش في قيمة العملة الورقية يعدّ في نظر العرف اليوم ظلما واضرارا بالآخرين.ابحاث الاصولیه، مباحث الحجج جلد ۲ صفحه ۳۲.

[2] موسوعة الامام الخوئي، الخوئي، السيد أبوالقاسم، ج31، ص404.

[3] حتی اگر امضاء سیره‌های مستحدث به وسیله‌ی این آیه تمام باشد ولی شامل معاهدات عقلائی در عصر حاضر نمی‌شود زیرا از منظر عقلاء تعهد طرفینی غیر از عقد و قرارداد است‌.

[4] شکی نیست که از مجموع ادله‌ی شرعی، حرمت ظلم بدست می‌آید مانند آیاتی نظیر { وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصَارٍ} آل‌عمران ۱۹۲، {وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ} بقرة ۲۵۸، { وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ} آل‌عمران ۵۷ و {إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئًا} یونس ۴۴ و...

[5] مرحوم صدر معتقد است اولا که هیچ گذاره‌ی عقلی به نام قبح ظلم وجود ندارد بلکه قضیه‌ی الظلم قبیحٌ یک عنوان انتزاعی و جامع بین انواع قضایا مانند قبح سرقت، قبح کذب، قبح تهمت و‌... که جامع همه‌ی آن‌ها قبح ظلم می‌باشد. ثانیا قاعده قبح ظلم، قاعده‌ی اولی و ام القضایا نیست بلکه به معنای قبح سلب حق است و سابق بر آن باید به شناسایی و تعریف حقوق پرداخت و لذا حقّ الطاعة مقدم بر قاعده قبح ظلم است. ثالثا عموم یا اطلاقی که مفید حرمت ظلم باشد، محل تردید است ؛ فراجع الی بحوث فی علم الأصول جلد ۴ صفحه ۴۱.

[6] ولكن اورد عليه بأن كون هذا الشيء مصداقا للظلم او الضرر ليس امرا تكوينيا، بل هو اعتباري باعتبار العقلاء، فيحتاج الى دليل يكشف عن امضاء الشارع لها، ولا يثبت بالاطلاق المقامي للخطابات الشرعية الواردة في الظلم او الاضرار الا امضاء الارتكازات المعاصرة لزمان صدور تلك الخطابات، في كون شيء مصداقا للظلم أو الضرر، دون هذه الارتكازات المستحدثة. بل ذكر في البحوث أنه لو فرض تمامية مقتضي الاطلاق اللفظي لخطاب الظلم او الاضرار او خطاب نفي الضرر في شموله للظلم او الضرر الاعتباري، بالاعتبار المستحدث العقلائي، كما لو دل الخطاب على حرمة تضييع الحق العقلائي، فاللازم هو تقييده بالحق العقلائي المعاصر لزمان الشارع، لأن دعوى امضاء الشارع لجميع الارتكازات العقلائية الى يوم القيامة يتوقف إما على أن يكون امضاءها على نهج القضية الخارجية بأن فرض أن الشارع بمقتضى علمه بالغيب لاحظ تلك الارتكازات واحدة واحدة فلم يجد فيها ما يخالف نظره وهذا خلاف الظاهر جدا، او على ان يكون امضاءها على نهج القضية الحقيقية بأن يمضي الشارع جميع الارتكازات العقلائية الى يوم القيامة من دون استقراءها، وهذا باطل جزما، للزوم ان يكون حكم الدين تابعا لحكم العقلاء الشارع، وهذا غير محتمل. نعم لو احتمل اتصال نظر العقلاء بزمان صدور خطاب الشارع، فحيث ذلك استظهار العرف فعلاً ما يشمل هذا الخطاب الشرعي من المصداق الاعتباري، ويشكّ في استظهار العرف في زمان الشارع نفس هذا الخطاب، فمقتضى الاصل العقلائي الذي نسميه بأصالة الثبات في الظهورات هو البناء على ثبوت هذا الاستظهار في زمان الشارع).ابحاث الاصولیه، مباحث الحجج جلد ۲ صفحه ۳۲.