موضوع: وحدت و کثرت/فصل پنجم: تقابل /اعراض ذاتی وحدت و کثرت/ متن‌خوانی

طلیعه: روایت تربیتی-اخلاقی

از رسول اکرم صلی الله علیه و آله این روایت هست که: لرد دانق من حرام يعدل عند الله سبحانه سبعين ألف حجة مبرورة؛[1] یک ریال حرام را انسان کنار بزند و تصرف نکند، ارزشش پیش خدای متعال به اندازة‌هفتاد هزار حج مقبول [لبته در روایت مبروره هست که به معنای حج مستحبی است] است و چون مال حرام اثر وضعی دارد لذا موارد شبهه را هم انسان باید پرهیز کند و یک جاهایی هم هست که دیگر چاره‌ای نیست لذا باید همة ما از حاکم شرع اجازه داشته باشیم برای اینکه موارد مشتبه را بتوانیم تصرف کنیم تا از آثار سوء مال حرام ان شاء الله مصون بمانیم.

مرحوم آخوند در مباحث وحدت و کثرت اول مباحث وحدت را مطرح فرمودند که در چهار فصل گذشت، دو فصل را هم اختصاص دادند به مباحث خاص کثرت.

0.1- .فصل پنجم: تقابل

فصل پنجم این مرحله را عنوان گذاشتند «تقابل».

ابتدا فرمودند که وحدت و کثرت اعراضی دارند، بعضی اعراضشان مشترک است.

للوحدة و الکثرة أعراضٌ ذاتیّة بعضها مشترک بینهما کالوحدة. هر کدام از وحدت و کثرت یک اعراض مشترکی دارند، مثل خود وحدت. وحدت واحد است یعنی وحدت خودش هم متصف است به وحدت. کثرت هم واحد است چون معروض کثرت است که کثیر است اما خودش واحد است لذا هم متصف به وحدت می‌شود و دروغ نیست و هم عدد عارض آن می‌شود مثلاً می‌گویید «یک کثرت، یک جمع»، یا تعین کثرت به عدد است مثلاً می‌گویید «یک پنج‌تا» «پنج‌تایی» که متصف به وحدت است یا می‌گویید دو تا پنج‌تا، معنایش این است که هر کدام از آن پنج‌تا، یک واحدند چون دو مجموعة دو تا واحد است.

حیث إنّ الوحدة واحدةٌ و الکثرة أیضاً تتصف نفسها بالوحدة و إن کان معروضها کثیراً بالضرورة. چون وحدت واحد است کثرت، خودش هم متصف به واحد می‌شود، هرچند معروض کثرت، ضرورتاً کثیر است‌، در «پنج تا کتاب»، کتاب‌ها پنج‌تا است اما «پنج‌تا» بودنشان یکی است یعنی یک پنج‌تا است.

و کالاشتراک المعنوی؛ می‌گویند وجود مشترک معنوی است، خب وحدت هم مثل وجود می‌داند و مشترک معنوی است درست است که مراتبش مختلف است و مشکک است اما بالاخره همه آنها در وحدت که همان حیثیت تنهابودن و همراه نداشتن یا به فرمایش معروف آقایان «عدم انقسام» مشترک است. پس وحدت یک معنا دارد، کثرت هم یک معنا دارد، کثرت هم لفظ مشترک[مشترک لفظی] نیست؛ دو هم کثرت است سه هم کثرت است، کثرت مراتب دارد اما معنایش متکثر نیست، معنای واحد دارد منتها معنای واحد دارد، تشکیک در کثرت خیلی روشن‌تر است چون هر عددی بزرگ‌تر باشد کثرتش بیشتر است و در کثرت جلوتر است.

و کالحلول؛ آخوند خیلی جاها این را متعرض شده که حلول یعنی چه. از جمله خود اسفار، چون تعریف‌های مختلفی از حلول شده و این تعریف‌ها مورد نقض و ابرام قرار گرفته است، ایشان در همین اسفار ج ۴ ص ۴۰۴-۴۰۶ می‌فرمایند: و أما الذی ألهمنا الله تعالی من خزائن علمه فی تعریف الحلول فهو أن یقال؛ حلول یعنی اینکه شیء ناعت باشد؛ یعنی شیئی وجودش «فی نفسه لغیره» باشد.

والحلول أی کون وجودهما فی نفسه عین وجودهما لغیره؛ یعنی شما یک چیز فی نفسه لنفسه به نام وحدت ندارید، شما یک چیز فی نفسه لنفسه مثل جسم دارید اما چیزی ندارید که در عالم فی‌نفسه لنفسه باشد، یعنی حالت وصفی نداشته باشد، وحدت وصف است یعنی حتماً موصوف می‌خواهد باید بگویید جسم واحد یا خدای واحد یا انسان واحد؛ معروض می‌خواهد؛ لذا گفته‌اند هر حالی به محل نیاز دارد، هر حالی محتاج به محل است. بنابراین حلول یعنی اینکه وجود یک شیء فی نفسه، عین وجود لغیره آن باشد، هم وحدت اینطور است و هم کثرت؛ ما چیزی نداریم که فقط خود کثرت باشد، بلکه باید چیز دیگری باشد که به کثرت متصف شود مثلاً بگویدد کتاب‌ها کثیرند، قلم‌ها کثیرند، انسان ها کثیرند، انسان‌های کثیر، قلم‌های کثیر و همینطور.

سؤال: فی نفسه لغیره مربوط به جایی بود که اعراضی بود و صورت، اینجا [وحدت و کثرت] نه عرضند و نه ...

استاد: آنها وجود لغیره دارند اما نه اینکه هر چه وجود لغیره دارد، عرض است. گفتند عرض و صورت نوعیه در ماهیات وجود لغیره دارند، اما حالا هر چه وجود لغیره دارد یا جوهر است یا عرض؟! کجا چنین چیزی را گفتند؟!

معانی‌ای که ناعت‌اند اینطورند که وجودشان فی‌نفسه لغیره است حالا با تفسیر اینکه چطوری می‌شود لغیره باشد؟ آیا لغیره با ضمیمه درست می‌شود؟ یا لغیره حتماً باید با هوهویت باشد؟

1- ترکیب جسم از نظر صدرا

ملاصدر گفت با ضمیمه لغیره درست نمی‌شود. اگر ضمیمه باشد، مال او نیست، همراه او است. مال او که بشود بر او حمل بشود، حتماً باید وجودش به عین وجود معروضش باشد، لذا قائل شد به اتحاد ماده و صورت.

2- ترکیب جسم از نظر علامه طباطبایی

اتحاد ماده و صورت ملاصدرا نه آن اتحادی است که جناب آقای طباطبایی رضوان‌الله تعالی علیه قائلند. علامه می‌فرمایند ماده برای خودش یک موجودیتی دارد و یک جزء خارجی است برای جسم. صورت هم برای خودش یک موجودیتی دارد که جزء دیگری است برای جسم، ولی ترکیبشان اتحادی است اما ملاصدرا می‌گوید خارج یک وجود واحد بیشتر نیست ولی در تحلیل عقل تحلیل می‌شود به جوهر و عرض یا به ماده و صورت. ماده و صورت، رابطه‌اش همان رابطه عرض و جوهر است، وجود خارجی جسم به نظر ملاصدرا بسیط است و به نظر می‌آید که حق هم همین است و همین درست است، جسم به در خارج از این جهت که فیلسوفی مثل ابن سینا قبلاً می‌گفت مرکب است، الان آنطور نیست.

2.1- ترکیب جسم از نظر ابن سینا

بله یک معنای دیگر ترکیب [در جسم وجود دارد] یعنی ترکیب از اجزاء حالا یا اجزاء بالفعل آنطور که امروز در علوم طبیعی می‌گویند، یا اجزاء بالقوه که قدیم فلاسفه می‌گفتند تا بی‌نهایت قابل قسمت است، آن را نمی‌گوییم [یعنی آن را نفی نمی‌کنیم]، آن انقسامی که مشائین قبلاً معتقد بودند که جسم تمام وجودش ماده هست تمام وجودش هم صورت است یعنی اگر یک متر مکعب جسم دارید، یک متر مکعب ماده دارید و یک متر مکعب هم صورت دارید و این دو، هم دو جزء خارجی‌اند.

ملاصدرا می‌گوید نه اینطور نیست، جزء خارجی نیستند. ماده حیثیت قوة همین وجود واحد است، صورت هم حیثیت فعلیت همین وجود واحد است و تمام آن هفت‌تا دلیلی را که اقامه شده بر اینکه هیولا وجود دارد با تفسیر مشائین همه را نقل و رد می‌کند و می‌گوید اینها هیچ کدامشان تمام نیست. آنطوری که مشائین می‌خواستند هیولا اثبات کنند، دلیل ندارد آنی که هست این است که یک وجود خارجی، قوه هم دارد، قابلیت هم دارد.

استاد:

که ما[استاد فیاضی] گفتیم این اختصاص به موجودات مادی ندارد و همة موجودات ممکن اینطوری‌اند. این راه را برای آن حرف باز می‌کند. یعنی وقتی ملاصدرا ماده و صورت را اینطور تصویر کرد و تبیین کرد، دیگر خیلی راحت آن حرف را هم میشه زد که به نظر می‌رسد آن حرف، حرف درستی است.

شاگرد: استاد یعنی حرف مرحوم علامه یک برزخی است.

استاد: یا بفرمایید یک جمع نقیضینی است، احسنت یک برزخی است.

بنابراین حلول یعنی کون وجودهما فی نفسه عین وجودهما لغیره، مال هردوی آنها است [وحدت و کثرت].

و الإضافة إلی المحلّ؛ اگر حال‌ّ‌اند پس محلی دارند، «حال بودن» خودش از مقولة اضافه است چون حال و محل مثل «بالا و پایین» می‌ماند، «امران وجودیان یُعقلان معاً» یا بفرمایید دو تا چیز وقتی یکی در دیگری حلول کرد از این نسبت دو تا وصف به وجود می‌آید، منتها یک وقت اضافه، اضافة خارجی است و یک وقت اضافة تحلیلی است. در وجودی که خودش حال است به دلیل اینکه با محلش به وجود واحد موجود است پس نسبتش می‌شود تحلیلی؛ یعنی عقل می‌نشیند آن موصوف را از صفت جدا می‌کند بعد می‌گوید صفت حال در موصوف است محتاج به موصوف است موصوف از آن جهت که موصوف است نیاز به صفت ندارد ولو از جهات دیگر ممکن است نیاز داشته باشد.

بالاخره می‌فرمایند اضافه هم مال هر دو است هم کثیر به آن موضوع و معروضش اضافه دارد یعنی در آن حلول کرده است این می‌شود حال، و معروضش می‌شود محلّ، هم وحدت. پس اضافة به محل‌ دارند؛ یعنی هر دو به دلیل اینکه حالّ‌اند، پس با آن محلشان ارتباط دارند و همینطور یک اضافه هم نسبت به هم دارند.

و الإضافة إلی الاُخری؛ وحدت در مقابلش کثرت است، کثرت هم در مقابلش وحدت است پس یک اضافه‌ای بین این دو هست که آخوند می‌گوید تقابل هست یعنی این متقابل با آن است آن هم متقابل با این است وحدت مقابل کثرت است و کثرت هم مقابل وحدت است. البته فصل هفتم این مرحله، بحث اصلی‌اش همین است که آیا وحدت و کثرت، تقابل اصطلاحی دارند؟ تقابلشان چطور است؟. اینجا اجمالاً می‌گویند تقابل دارند حالا بعد شاید از این برگردند، یک حرف دیگری است، اینجا می‌فرمایند متقابل‌اند مشهور هم بین فلاسفه این بوده که اینها تقابل بالذات ندارند، یعنی وحدت و کثرت نه ضدان‌اند نه متضایفان و نه عدم و ملکه و نه نقیضان؛ ولی در عین حال تقابل بالعرض دارند؛ به خاطر اینکه یکی از اینها جزء است و دیگری کل؛ واحد نسبت به کثیر جزء است و جزء و کلّ، خودشان متضایف‌اند، جزء بدون کل نمی‌شود و کل بدون جزء نمی‌شود. «جزء و کلّ» متضایفان‌اند، جزء بودن و کل بودن، نه جزئی بودن و کلی بودن؛ جزئیت و کلیت یعنی جزء بودن و کل بودن متضایف‌اند، جزء، آن کل است و آن هم کلِّ این جزء است مثل پدر و پسر می‌ماند.

لذا گفته‌اند وحدت بما اینکه جزء است و کثرت بما اینکه کل است و کل و جزء‌متضایف‌اند، پس اینها متضایف‌اند یعنی معروض تضایف‌اند نه اینکه خود وصف وحدت و کثرت متضایف باشد، معروف این بوده که خود وصف وحدت و کثرت متضایف نیست اما بحث اصلی آن ان شاء الله بعد می‌آید.

شاگرد: اضافة به محلّ، اضافة به محلّ «بنحوٍ».

استاد: این «بنحوٍ» در مقابل آن «بنحوٍ آخر» است یعنی یکی به محلش اضافه دارد و یکی هم به آن مقابلش اضافه دارد.

شاگرد: برداشت ما اینطور بود که برای اینکه مرحوم آخوند بین حلول و اضافة به محل تفاوت بگذارند، کنار اضافة به محل «بنحوٍ» می‌گذارند که مثل قیام بشود، چون هر حلولی قیام نیست، چون تصور نمی‌کردیم که چطور حلول و اضافة به محل متفاوت است اضافة به محل عین حلول است.

استاد: بله؛ ما هم همین را گفتیم، اضافة به محل عین حلول است منتها این عنوانش اضافه است و آن عنوانش حلول است یعنی می‌گوید هر دوش هست، هم حالّ است و هم چون حال است پس اضافه دارد هر حالّی به محلش اضافه دارد یعنی لازمة حلول است، عین آن که نیست، حلول لازمه‌اش این است که می‌شود متضایفان؛

اینها یک عوارض مشترک است، اما یک عوارض خاص هم دارند:

و بعضها مختصٌّ فالهوهویة بالمعنی الأعمّ من خواصّ الوحدة؛

هوهیت دو معنا دارد، یک معنای یعنی این، آن باشد. در چه چیزی؟ مطلق بگذار:

    1. این،‌آن باشد در اصل معنا، که می‌شود حمل اولی؛ الانسان انسانٌ، هوهویت است؛

    2. یا این، آن باشد در وجود، مثل حمل شایع که می‌گویید «انسان،‌همان ضاحک است-الانسان ضاحکٌ»؛

    3. یا این، آن باشد در جنس، مثل اینکه می‌گویید انسان همان فرس است، یعنی در جنسشان یکی است؛

    4. یا در نوع، مثل اینکه می‌گوییم زید همان عمرو است؛

    5. یا در کیف، مثل اینکه می‌گوییم برف همان مثلاً چلوار است یعنی در سفیدی؛

    6. و همینطور در کم و وضع و أین وامثال اینها.

هوهویت بالمعنی الأعم همة اینها را شامل می‌شود، هرجا وحدت هست، هوهویت بالمعنی الاعم هست، در مقابلش هوهویت بالمعنی الاخص است که فقط هوهویت در وجود است. هوهویت در وجود را هوهویت بالمعنی الاخص می‌گویند.

پس الهوهویة بالمعنی الاعم من خواص الوحدة؛

و الغیریة من خواصّ الکثرة؛ هرجا کثرت هست تغایر باید باشد، نمی‌شود «کثرت باشد بعد بگوییم این با آن، یکی است [یکی است یعنی وحدت دارند] که کثرت را به وجود آورده‌اند، کثرت یعنی همین، عین همند» این تناقض است این همان است که گفته‌اند تکرّر وجود محال است؛ تا گفتید تکرر پیدا کرده و کثرت پید کرده، باید تغایر باشد، تا گفتی بعینه، یعنی تغایری نیست، پس هم تغایر باشد هم نباشد می‌شود تناقض؛ لذا فرموده‌اند از عوارض خاص کثرت غیریت است، حالا که به غیریت رسیدند می‌فرمایند: غیریت هم خودش اقسامی دارد.

والغیریة:

    1. إمّا ذاتیّةٌ: ذاتیات سه تا: نوع است، جنس است و فصل؛

و هی:

        2. إمّا غیریة فی النوع کمغایرة الإنسان للفرس؛

        3. و إمّا غیریة فی الجنس کمغایرة الجسم للبیاض؛

مغایرت به فصل دیگر جا ندارد در مقابل اینها آورده بشود، چون مغایرت به فصل از مغایرت به نوع منفک نیست.

والمغایرة بالفصل ترجمع إلی المغایرة بالنوع؛ لذا آن دیگر یک قسم دیگری به عنوان قسیم آنها نمی‌تواند باشد.

    1. و إمّا عرضیّة: و هی مغایرة بأمر خارجٍ عن الذات؛ کمغایرة زید العالم لعمرو الجاهل؛ زید و عمرو ذاتشان یکی است(برفرض اینکه همان حرف مشائین درست باشد که هرگز درست نیست. به فرض که درست باشد این مثال درست است یعنی معروف این است که زید و عمرو جاهل، ماهیتشان یکی است لکن اعراضشان فرق می‌کند یکی علم دارد یکی ندارد یکی متصف به ملکه است یکی متصف است به عدم ملکه، به جهل متصف است.

بالاخره می‌فرمایند:

و من الغیریة الذاتیة، التقابل.

غیریت ذاتیه، یک بخشی از آن تقابل است؛ این غیر فرمایش مرحوم علامه طباطبایی و همینطور حضرت استاد آیت الله جوادی آملی دامت برکاته است، اینها می‌فرمایند غیریت ذاتی یعنی تقابل، اما ملاصدرا می‌گوید غیریت ذاتیه را به آن رسیدی، حالا بدان که تقابل هم یک نوع غیریت ذاتیه است.

شاگرد: ثمره بحث کجا ظاهر می‌شود، چه عینش باشد چه قسمش باشد.

استاد: فرق می‌کند. منتها اینها بیشتر اصطلاح است و باید دید کدام یک اصطلاح است. اگر کسی بخواهد خودش اصطلاح درست کند بابش باز است اما اگر کسی بخواهد اصطلاح قوم و متداول را بیان کند، آن وقت این جای بررسی دارد و الا نقشی عملی در کار ندارد.

و الغیریة غیرُ الذاتیة تسمّی «بالتخالف»؛ غیریتی که غیر ذاتی باشد اسمش را تخالف می‌گذارند.(این بیان فرمایش جناب آخوند است)‌می‌گویند اگر شما مثلاً گفتی انسان عالم و انسان جاهل غیریت غیرذاتی دارند، اینها تقابل که ندارند پس چه دارند؟ می‌گوید تخالف دارند، غیریت غیر ذاتی نامش تخالف است. حالا سواء کان فی الامور الکلیة در امور کلی غیریت غیرذاتیه باشد مثلاً جسم مکعب با جسم کره، اینها دو جسم است به عوارضش فرق کرده است هر دو جسم خاص مثلاً سنگ کروی باشد و جسم سنگ مکعب. أم فی الامور الجزئیة؛ می‌گوییم زید غیر عمرو است اما غیریتش در ذات نیست؛ چون هر دو انسان‌اند یا این تکه آهن غیر آن تکه آهن است اما غیریتشان در این است که این یک شخص است، این، این است و آن، آن. شخصشان فقط فرق می‌کند. تخالف به این است که دو چیز به یک چیزی غیر ذاتشان با هم فرق داشته باشند حالا می‌خواهند آن دو چیز کلی باشند یا جزئی باشند. اما اگر جزئی بودند یک اسم خاص هم دارند.

والغیر بحسب التشخص یسمّی فی اصطلاحٍ «بآخر»؛ در یک اصطلاح به آن «آخر» می‌گویند، اصطلاح است. همانطوری که به آن مثل هم می‌گویند، دو تا چیز که شخصشان فرق می‌کند اما ذاتشان یکی است را مثلان می‌گویند. این مثلان یک اسم دیگر هم دارد [آخر]. پس به حسب یک اصطلاح به آنها مثل گفته می‌شود و به یک اصطلاح به آنها «آخر» گفته می‌شود.

فعلاً داریم فرمایشان مرحوم آخوند را نقل می‌کنیم، تا بعد ان شاء الله عمری باشد ممکن یک بررسی هم بکنیم.

3- متن‌خوانی فصل (5) في التقابل‌

قد أشرنا[2] إلى أن لكل واحد من الوحدة و الكثرة أعراضا ذاتية و لواحق مخصوصة كما أن لكل منهما عوارض مشتركة بينها و بين مقابلها (ما قبلاً این را گفتیم که هر کدام از وحدت و کثرت، یک عوارض ذاتی و لواحق مخصوصی دارند همانطوری که یک عوارض مشترکی دارند که بین خودش و مقابلش مشترک است) كالوحدة (حالا آنی که مشترک بین هر دو است مثل وحدت است هر دو واحدند) و الاشتراك (هر دو مشترک‌اند مثل خود وجود می‌مانند همانطوری که وجود مشترک معنوی است اینها هم هستند) و الحلول (هر دو حال‌اند؛ یعنی هیچکدام ذات نیستند هر دو صفت‌اند و حالت ناعتی دارند) و الإضافة إلى المحل بنحو كالقيام (هر دو اضافه به محلشان دارند مثل قیام؛ چطور قیام به محلش اضافه دارد، حال است و حال به محلش اضافه دارد اینها هم به محلشان اضافه دارند حال است و محل) و إلى مقابلها بنحو آخر ( به مقابل خودش هم اضافه دارد «بنحوٍ آخر» نه آن اضافه را، آن اضافة‌حالی و محلی فقط مال آن حال و محل است، این یک اضافة دیگری است که تقابل است:) كالتقابل فكما أن من العوارض الذاتية للوحدة الهوهوية بالمعنى الأعم (همانطوری که از عوارض ذاتیة وحدت هوهویت است. این هوهویت که می‌گوییم بالمعنی الاعم [مراد است] یعنی هرجا وحدت بود هوهویت هست، وحدت فرق می‌کند قطعاً آن هوهویت هم فرق می‌کند، یک جا وحدت محض است مثل حمل اولی که موضوع همان محمول است، این یک نوع هوهویت است که هوهویت در معناست)

سؤال: قیام به معنای همین ایستادن یک انسان است؟

استاد: نه؛ قیام را به معنای اینکه قائم به او است می‌شود گرفت، قائم به او است یعنی یک چیز قائم به نفس نیست وجودش لنفسه نیست بلکه لغیره است.

(همانطوری که از عوارض ذاتی وحدت، هوهویت بالمعنی الاعم است. خود هوهویت بالمعنی الاعم را معنا کنید. می‌فرمایند:) و هو مطلق الاتحاد و الاشتراك- في معنى من المعاني (هوهویت بالمعنی الاعم یعنی اتحاد و اشتراک در یک معنایی از معانی. همینطور مطلق بگذار، نگو اشتراک در وجود، نگو اشتراک در معنا، نگو اشتراک در ذاتی، نگو اشتراک در عرضی، اشتراک در ذاتی را نگو نوع، نگو جنس، اشتراک در عرضی را نگو اشتراک در کیف، اشتراک در کم، همینطور مطلق بگذار، یعنی شامل همة‌اینها می‌شود پس آنجایی که حمل اولی باشد، شامل می‌شود آنجایی که حمل شایع است شامل می‌شود، آنجایی که قابل حمل نیستند اما اتحاد دارند مثل اینکه می‌گویی زید همان عمرو است در اینکه انسان‌اند. انسان همان فرس است در اینکه هر دو حیوان‌اند. همة اینها را شامل می‌شود اینکه می‌گوید «بالمعنی الاعم»‌برای این است که همة اینها را بگیرد. می‌گوید همانطور که از عوارض ذاتی وحدت هوهویت است،‌ مقابل هوهیت هم [عارض مقابلش می‌شود به این بیان که:]) فمقابلها (مقابل این هوهویت. البته هوهویت اتحاد بود اگر هم «مقابله» می‌گفت ما می‌گفتیم ولی وقتی خدمت حضرت استاد آیت الله جوادی می‌خواندیم،‌ایشان این را تصحیح فرمودند، به نظر می‌رسد این[مقابلها] بهتر از آن [مقابله] است آن یک اضطرار است که ضمیر را به اتحاد برگردانیم) يعرض لمقابلها كالغيرية(فمقابلها «یعرض»؛ البته یعرض درست است؛ چون مقابل مذکر است. مقابل هوهویت به مقابل وحدت، عارض می‌شود مقابل وحدت کثرت است مقابل هوهویت هم «کالغیریة»؛ غیریت عارض کثرت می‌شود. شاگرد: فرموده «کالغیریة» خود مقابل هوهیت، غیریت است دیگر [پس چرا گفته کالغیریة]. استاد: بفرمایید عوارض ذاتیة وحدت (ممکن است [«ها» در مقابلهای اول] به همه بر گردد) عوارض ذاتیة وحدت، مقابلش عارض می‌شود به مقابل وحدت؛ یعنی عوارض ذاتیة کثرت، چیزهایی هستند که مقابل‌اند. یکی [یک احتمال هم در معنای] «کَ» معنایش این نیست که چیز دیگر هم باید باشد. خودش تنها هم باشد اشکالی ندارد. ) و منها( از این غیریت است:) التقابل (تقابل یک نوع غیریت است که حضرت استاد علامه طباطبایی می‌فرمایند آن غیریتی که ذاتی باشد، اسمش تقابل است. اما از عبارات آخوند چیز دیگری استفاده می‌شود که غیریت خودش ذاتی و غیر ذاتی دارد، و از غیریت ذاتیه، تقابل است. البته اینجای عبارت آنی را که ما دنبالش هستیم، نمی‌فهماند و اینجا با کلام علامه هم سازگار است. از آن غیریت تقابل است که:) المنقسم إلى أقسامه الأربعة أعني تقابل السلب و الإيجاب و الملكة و العدم و الضدين و المتضايفين (که تقسیم می‌شود به چهار قسم؛ یعنی تقابل سلب و ایجاب، تقابل ملکه و عدم، تقابل ضدین و تقابل متضایفین)

تا همینجا کافی است. والحمد لله.

4- پرسش و پاسخ‌های بعد کلاس:

5- بحث اول: بررسی نقد استاد به برهان فصل و وصل

شاگرد اول: به برهان فصل و فصل حضرتعالی یک اشکالی می‌کنید که فک کنم اشکال اول باشد که می‌فرمایید آن چیزی که تعینات حجمی را می‌پذیرد یعنی مثلاً یک پارچ آب داریم و آن را می‌ریزیم توی دو لیوان، آن تعینات حجمی دوم یا آن امتدادهای بعدی، خود جوهر جسم است [تأیید استاد]. ما سؤالی که داشتیم، این بود که الان بحث ما روی پذیرش انفصال است نه پذیرش آن تعینات حجمی؛ یعنی اول این امتداد جسمی انفصال را می‌پذیرد، بعد به تحلیل عقل می‌گوییم حالا وقتی دو تا جسم شدند این تعینات را می‌پذیرند، آن موقع ما باید بگوییم خود جسم با توجه به اینکه امتداد و اتصال است خودش نمی‌تواند انفصال را بپذیرد.

استاد: جوابش این است که انفصال را نمی‌پذیرد بلکه شکسته می‌شود. اینها تحلیلات عقل است. آن جسم تقسیم می‌شود، تقسیم طبیعی. یعنی مثلاً یک کاغذ را قیچی می‌کنید، یک سنگ است می‌شکنید، یک قند است می‌شکنید، «می‌پذیردِ» فلسفی نیست، «می‌پذیرد» عرفی است یعنی می‌شکند. خب بله می‌شکند.

شاگرد: نه؛ یک بار می‌خواهیم آن بحث حرکت جوهری.

استاد: شما می‌خواهید از قبول استفاده کنید که پس خودش باید باشد.

شاگرد: نه؛ آن یک جواب دیگر است که حضرتعالی دارید که بر اساس حرکت جوهری اصلاً قابل و مقبول نداریم. نه؛ این جواب را ما کار نداریم با قطع نظر از این جواب، یک جواب دیگر حضرتعالی دارید می‌فرمایید اصلاً چطور می‌شود بی‌امتدادی، تعین حجمی را بپذیرد؟! شما می‌خواهید بگویید هیولا...

استاد: بله؛ احسنتم. ما می‌گوییم جسم باید خودش امتداد داشته باشد تا حجم را بپذیرد؛ برای اینکه آن حجم یک متر در یک متر است. کجا می‌آید؟ روی نقطه می‌آید؟!

شاگرد: ولی ما چیز دیگری می‌گوییم. بله قبل از اینکه بحث به حجم برسد، منفصل می‌شود. آقایان روی این دارند بحث می‌کنند و می‌گویند خود اتصال نمی‌تواند انفصال را بپذیرد، (حرکت جوهری را کنار بگذاریم، با دیدگاه مشائین.) آنها می‌گویند هیولا ما می‌خواهیم که این انفصال را بپذیرد. پس این اشکال دیگر وارد نیست که ما به آنها بگوییم خود جسم مشکل ما را حل می‌کند. نه؛ خود جسم مشکل ما را حل نمی‌کند. مگر اینکه حرکت جوهری را بگوییم که یک جواب دیگری است.

استاد: نه؛ آن[اشکال از راه حرکت جوهری] را کار نداریم. اشکال اول این است که اتصال، انفصال را می‌پذیرد در حقیقت یعنی یک جسم یک متری می‌شود هشت‌تا نیم‌متری. هشت تا نیم‌متر در نیم‌متر می‌شود یک متر. [بحث راجع به جسم است که مکعب است]. بعد این تقسیم می‌شود، اینکه تقسیم می‌شود «می‌پذیرد» یعنی چه؟ آیا این پذیرش عقلی است یا پذیرش عرفی؟ اینکه می‌شکند، خب بله می‌شکند. اگر از پذیرش، معنای عقلی آن را می‌خواهید،‌که اول الکلام است. معنای عقلی آن، یعنی خودش هم هست، قابل باید با مقبولش جمع بشود. ما می‌گوییم نه؛ شکستن است، شکستن یعنی چه؟ یعنی از بین رفتن آن اتصال. انفصال معنایش همین است.

شاگرد: این همان حرکت جوهری است.

استاد: نه نه؛ اصلاً قائل به حرکت جوهری نشیم. ما شدیم ابن سینا و داریم با نظر ابن سینا نگاه می‌کنیم به اینکه این جسمی که یک حبه قند بود با این قندشکن، شما آن را دو تا نیمه کردید، آنی که محقق شده، انفصال است یعنی زوالِ اتصال، نه پذیرفتن یک چیزی. اگر پذیرفتن بود آن وقت شما باید می‌گفتید قابل باید با مقبول جمع بشود، و آنی که در ذهن آقایان بوده همین بوده است چون قابل وقتی می‌خواهد مقبول را بپذیرد، باید خودش هم باشد، آن وقت می‌گفتند آن جسم و آن اتصال و آن شخصیتی که داشت که نمی‌تواند این را بپذیرد پس باید هیولا باشد. ما می‌گوییم انفصال یعنی زوال اتصال. پذیرش در کار نیست اگر می‌گویید «پذیرفت» از نظر عرفی درست است. وقتی اینطور شد پس هیولا اثبات نمی‌شود. یک جسمی داشتید حالا شده دو تا جسم.

شاگرد: نه؛ شما اینطور نمی‌فرمایید، این هم یک جواب دیگر است. شما می‌گویید خود جسم می‌پذیرد، می‌فرمایید جسم تعینات را می‌پذیرد.

استاد: بله دیگر؛ گفتیم اتصال شده دو تا نیم‌متری. این یک متری شده دو تا نیم‌متری...

شاگرد: فکر می‌کنیم حالا گرفتیم. می‌خواهید بفرمایید این، آنجایی که قابل و مقبول داریم جسم و حجم است (تأیید استاد) آنجایی که شما دارید دست می‌گذارید، قابل و مقبول[ی] نیست. (تأیید استاد)

5.1- بحث دوم: رابطه اعتبارات عقلایی با واقع

شاگرد دوم: در مورد اعتباریات عقلایی فرمودید ملکیت صوتی این، منجر به غیرواقع‌گرایی در امثال حقوق است.

استاد:نه خیر؛...[ابهام]

در حقوق اگر ما یک حق طبیعی قائل شدیم مثل اینکه می‌گوییم خدا به دلیل اینکه خالق است بر مخلوق حق دارد. این حق، حق اعتباری نیست.

شاگرد: ما ملکیت را انتزاع کردیم، آیا می‌توانیم شخصی که دزدی می‌کند به او بگوییم ملکیت دارد و هیچ ارتباطی با واقع ندارد و فقط به خاطر اهداف عقلایی است؟ و هیچ ارتباطی با واقعیت ندارد؟.

استاد: البته اگر بخواهد اعتبارات عقلایی، عقلایی باشد باید متکی بر یک حقایقی باشد. این درست است.

شاگرد: پس اینطور نیست که در مقابل اعتبار عقلی قرارش بدهیم و اعتبار وهمی...منشأ انتزاع خارجی ندارد.

استاد: چرا! خودش خارجیت ندارد ولی منشأ انتزاع خارجی دارد. ما این را می‌گوییم.

شاگرد: عقلایی که می‌گوییم ندارد.

استاد: می‌گوییم خودش واقعیت ندارد.

شاگرد: منشأ انتزاع که دارد.

استاد: منشأ انتزاع هم نمی‌گوییم. منشأ انتزاع واقعی هم ندارد، بلکه یک علت واقعی و مناط واقعی دارد همینی که در اصول می‌فرمایند احکام تابع مصالح و مفاسد واقعیه است. همة‌آقایان می‌گویند احکام اعتباری است و درست هم می‌گویند یعنی وجوب صلات از وقتی که آمد، واجب شد؛ یک چیزی نبود که پیامبر که مبعوث شد بشود واجب. شرب خمر هم از وقتی که حرمتش آمد حرام شد. تا پیامبر مبعوث شد یا از اول خلقت حرام باشد، نه؛ هر وقت حکمش بیاید حرام است تا حکمش نیامده است خوردنش جایز است.

شاگرد: پس اینطور نیست که هیچ ارتباطی با عالم واقع نداشته باشد.

استاد: نه خیر؛ عقلایی که هست حتماً یعنی ملاک واقعی دارد. عقلایی یعنی اینکه ملاک و مناط واقعی دارد اما خودش واقعیت ندارد، خودش اعتباری است. بر خلاف امور واقعی که آنها خودش واقعیت دارد.

شاگرد: اینکه می‌گوییم «منشأ» با «ملاک» چه فرقی دارد؟ که در عقلی می‌گوییم «منشأ» خارجی دارد اما اینجا می‌گوییم منشأ خارجی ندارد اما ملاک دارد. چه فرقی بین منشأ و ملاک هست؟

استاد: برای اینکه وقتی شما مثلاً تحلیل می‌کنید یک انسان را، مثلاً زید را به انسانیت و تشخصات. این انسانیته، هست، «انسانیته»ی چجوری هست؟ «انسانیته»ی لابشرط. لابشرط یعنی چه؟ یعنی خالی. خودش خالی است. ولو اینکه خالی را می‌شود یک چیزی را در آن قرار داد لذا می‌گویند لابشرط یجتمع مع الف شرط. پس می‌گویند خود همان مقسم در اقسام هست. پس اگر مقسم در اقسام هست پس آن حالت مقسمی آن که کی مقسم است؟ وقتی که خصوصیات اقسام با آن نباشد. آن، یک اعتبار است. آن، واقعیت ندارد. با وصف خالی بودن، واقعیت ندارد اما منشأ انتزاع دارد، منشأ انتزاعش چیست؟ آن فرد است. آن فرد، همین مقسم است اما بدون وصف خالی بودن. ولی خودش است و الا تقسیم غلط است. معنای تقسیم و معنای کلی طبیعی این است که در فردش هست و معنای فرد این است که فرد آن است یعنی آن،‌حقیقتاً بر این حمل می‌شود یعنی زید حقیقتاً انسان است. کدام انسان است؟ آن انسانی است که هیچی ندرد. آن انسان هیچی ندار،که کلی است بر زید حمل می‌شود.

اینجا می‌گوییم منشأ انتزاع ندارد، باز می‌گوییم مابإزاء ندارد اما منشأ انتزاع دارد یعنی مابإزائش یک انسان به شرط شیء است و این انسان بشرط شیء منشأ می‌شود برای انتزاع انسان لابشرط و خالی.

شاگرد سوم: حالا که بحث به اینجا کشیده شد، به نظر شما ماهیت مهمله همان لابشرط مقسمی است؟

استاد: نه؛ ماهیت مهمله اعم از آن است. ماهیت مهمله یعنی ماهیت دیگر.

شاگرد: ذاتش. فرمایش مرحوم اصفهانی.

استاد: بله مرحوم اصفهانی و آن درست است و کلی طبیعی هم همان است.

شاگرد چهارم: استاد مرحوم اصفهانی،‌مهمله را در مقابل لابشرط مقسمی می‌گویند.

استاد: مقسمی؟

شاگرد: بله.

استاد: ما هم همین را عرض کردیم. ایشان سؤال کردند آیا ماهیت مهمله همان لابشرط مقسمی است؟ گفتیم نه.

شاگرد: فکر کردم شما می‌خواهید بفرمایید مهمله مقسم برای مقسمی است.

استاد: نه خیر؛ مهمله مقسم برای مقسمی نیست. البته اگر کسی بگوید مهمله مقسم مقسمی است، به یک معنا درست است. چرا؟ چون مهمله، از ملاحظة شروط مهمل است، مهمل از این است در حالی که مقسم، مقسم بودنش به این است که چی باشد؟

شاگرد: لحاظ شده.

استاد: بله لحاظ شده. پس آن [مهمله] می‌شود اعم. و چون اعم است پس لازم نیست در عرض هم باشند.

شاگرد: چون آقای اصفهانی می‌گوید هم عرض هم‌اند.

استاد: نه ما این را نمی‌گوییم.

شاگرد: البته ما هم به واسطة مظفر و مرحوم آقای مطهری عبارتشان را نگاه کردیم.

استاد: من نمی‌دانم الان هیچ چی یادم نیست.

شاگرد پنجم: حضرت علامه طباطبایی رحمة الله علیه دارند که این نحو اعتبار کاری به واقع ندارد فقط به خاطر برخی نیازهای عقلایی است که این اعتبارات انجام می‌شود و سر و کاری با واقع ندارد.

استاد: یعنی خودش واقعی نیست. سر و کار که دارد، اگر بخواهد عقلایی باشد باید سرو کار داشته باشد و الا عقلایی نمی‌شود و الا می‌شود همان وهمی. عقلایی بودن یعنی به خاطر این است که عقلاء می‌بینند این کار یک مصالحی دارد برای ترتیب یک آثار واقعی این کار را انجام می‌دهند.