موضوع: وحدت و کثرت/فصل پنجم: تقابل /اعراض ذاتی وحدت و کثرت/غیریت/ارجاع تجانس و تشابه و ...به تماثل/اولویت ذکر تماثل در غیریت/ متن‌خوانی

طلیعه: حدیث اخلاقی-تربیتی

امام صادق علیه‌السلام: حقٌّ علی کلّ مسلم یعرفنا أن یعرض عمله فی کلّ یوم و لیلة علی نفسه فیکون محاسبَ نفسه فإن رأی حسنة استزاد منها و إن رأی سیّئة استغفر منها؛ لأن لا یخزی یوم القیامة؛[1]

هر مسلمانی که ولایت ما را دارد، ما را به امامت می‌شناسد، جا دارد، یعنی تناسب دارد با این لطفی که خدا به او کرده است اینکه عملش را در هر شبانه روز به خودش عرضه کند، یعنی بنیشیند و از خودش حساب بکشد «فیکون محاسب نفسه»؛ حساب کش از خودش باشد، اگر دید کار خوبی انجام داده از خدا طلب کند که بیشتر توفیق پیدا کند و اگر دید کار بدی انجام داده استغفار کند، این همه برای این است که روز قیامت بی‌اعتنای نشود و دچار خزی و خذلان نشود.

مرحوم آخوند فرمودند همانطوری که از خواص وحدت هوهویت است، از خواص کثرت هم غیریت است.

قبلاً گفته بودند که یک هوهویت بالعرض داریم در آن هوهویت بالعرض گفته بودند که:

این دو تا ذاتی‌اند و ذاتی فرض دیگری ندارد چون اشتراک یا اتحاد در فصل به اتحاد در نوع بر می‌گردد. بقیه موارد هوهویت عرضی است.

حالا می‌فرمایند همانطور که آنجا از عوارض وحدت هوهویت بود، از عوارض کثرت هم غیریت است. و غیریت هم اقسامی دارد.

فالغیریة التی هی من عوارض الکثرة أیضاً لها أقسامٌ:

پس غیریت که از خواص کثرت است مختلف است همانطوری که هوهویت که از خواص وحدت بود مختلف بود، منتها در مورد وحدت اسمهای خاص داشت اما اینجا دیگر اسم خاص اصطلاح نکرند جز اینکه:

و یسمّی الغیر فی العرضی مطلقاً (غیر در عرضی یعنی غیر از آن دو تای اول [غیر از غیریت در نوع و در جنس] مخالفاً؛ و کما یسمّی الغیر بحسب التشخص «آخر»؛

به غیر در عرضی،‌مخالف گفته می‌شود حالا غیر در عرضی می‌تواند دو تا کلی باشند مثل انسان عالم و انسان جاهل، بنابر اینکه انسان یک نوع باشد مغایرت در عرضی دارند یا انسان سفید پوست با انسان سیاه پوست مغایرت در عرضی دارند، کلی هم هستند «سفید پوست و سیاه پوست»، گاهی شخص است مثل اینکه می‌گوییم «زید و عمرو» دو فرد از انسان مغایرت دارند و مغایرتشان در عرضی است که این جاش اینجا است و آن، آنجا، این این حجم را دارد و آن، آن حجم را. این، این قیافه را دارد و آن، آن قیافه را، بالاخره تشخصاتشان فرق می‌کند.

فالمخالف أعمّ من الآخر؛ لأمکان کونه کلّیّاً؛ مخالف اعم از آخر است چون مخالف می‌تواند کلی باشد بنابراین این اصطلاح مخالف یک اصطلاح است و اصطلاح آخر، یک اصطلاحی است اخص از آن، چون در آخر، حتماً باید اختلاف شخصی باشد و دو تا شخص و فرد باشند.

و قد مرّ أنّ المماثلة و المجانسة و المساواة و المشابهة و ... من أقسام الهوهویة؛ این حرفی است که شاید تا حالا در کتاب‌های فلسفی ندیده بودید، اما آخوند اینجا مطرح کرد.

ما قبلاً گفتیم و همة کتاب‌های فلسفی دارند که ما دو هوهویت داریم یک هوهویت بالذات و یک هوهویت بالعرض؛ هوهویت بالعرض مربوط به کجاست؟ آنجا که دو چیز دارید اما یک جامع مشترک دارند، جامع نوعی یا جنسی [در اختلاف ذاتی] یا در عرضی مثل [جامع] کمی یا کیفی. ولی همه اینها را در هوهویت مطرح می‌کرد، اما آخوند می‌گوید بهتر این است که اینها در غیریت مطرح شود و خیلی هم طبیعی است چون آن هوهویتش مجازی است پس باید یک چیزی‌ش حقیقی باشد و مقابل هوهویت غیریت است پس باید غیریتش حقیقی باشد. پس غیریت حقیقی اگر دارد این را باید در اقسام غیریت مطرح کنند، مماثلة، مجانسة و مساواة و مشابهة و ...اینها غیر هستند، اما غیرهایی هستند که یک جامعی هم دارند، یک جهت اشتراکی هم با هم دارند.

این بیان به نظر می‌آید خیلی روان است اما آخوند راه دیگری را پیش گرفته است و فرموده:

و الأولی عدّها من أقسام الغیریة؛ لأنّ ما سوی المماثلة منها ترجع إلی المماثلة؛ [تغایر در] مماثله که روشن است مماثله یعنی دو شخص و دو وجود، تغایر مماثلان مشخص است اما در بقیه که می‌گویید انسان و فرس واحدند یا برف و عاج واحدند چون هر دو سفیدند، یا این جسم با آن جسم یکی است چون هر دو یک مترند با اینکه یکی از آن دو مثلاً آهن است و دیگری سنگ، اینها مماثل نیستند، چون مماثل یعنی دو چیزی که حقیقتش یکی است اما همة اینها به مماثل بر می‌گردد.و (این راهی است که آخوند پیش گرفته است.

چرا؟

لأنّ المتجانسین کالانسان و الفرس و إن لم یکونا بما هما انسانٌ و فرسٌ متماثلین (اگر چه از جهت انسان و فرس بودن متماثل نیستند) و لکنّهما من جهة أنّ کلّاً من هما حیوان (خب هر دو حیوان‌اند آیا چون حیوان‌اند متماثلند؟) والحیوان و إن کان اذا اُخذ لا بشرط، کان جنساً و لکنّه اذا بشرط لا، کان نوعاً اضافیّاً؛ لأنّه نوعٌ من الجسم النامی، و اذا کان الحیوان نوعاً کان الانسان و الفرس بما هما حیوانٌ بشرط لا، مثلین.

حیوان جنس برای انسان و فرس و غنم و ... است، اینکه جنس است باید لابشرط باشد تا نسبت به اینها جنس باشد و با اینها همه سازگار باشد تا بشود جنس؛ اما اگر خود حیوانیت را مجرداً از همة فصول مختلفی که می‌تواند داشته باشد ملاحظه کنید، حیوانیت می‌شود یک نوعی از جنس نامی؛ اگر نوع شد، آن وقت دو چیزی که اشتراک در نوع دارند مثلان خواهند بود.

اگر اینطور گفتی در آن صورت همة آن وحدت‌های مجازی به مماثلت بر می‌گردد، مماثلت (یعنی آنجایی که اتحاد در نوع داشتند) که مماثلت است، بقیه آنها [بقیة آن وحدت‌های مجازی] به مماثلت بر می‌گردد. آنجایی که اتحاد در جنس داشتند یا اتحاد در کیف یا اتحاد در کم یا ...داشتند هم به اتحاد در نوع بر می‌گردد. همه جا می‌توانی آن جهت خاص وجه اشتراک را بشرط لا ملاحظه کنی،‌خودش می‌شود نوع، و اینها می‌شوند دو فرد از آن نو

و هکذا فی سائر أقسام الهوهویة بالعرض و اذا کانت جمیعها من التماثل و المثلان متغایران فی الخارج فغیریتهما خارجیة، بینما اتحادهما إنّما هو فی معنی کلّی و الکلی موطنه الذهن، فغیریتهما أقوی من وحدتهما؛ فعدّهما من الغیریة أولی من عدّهما من أقسام الهوهویة؛

می‌فرماید بقیة اموری که اسمشان هست هوهویت بالعرض به مثلان بر می‌گردد؛ وقتی همه به تماثل بر گشت، تماثل کثرتش خارجی است، اگر کثرتشان خارجی است، وحدتشان خارجی نیست بلکه ذهنی است یعنی از نظر ذهنی، ذهن می‌نشیند و می‌گوید زید و عمرو یک جامع مشترک دارند و آن این است که هر دو نوعند و اتحادشان در یک معنای کلی است و کلیت که صفت امر خارجی نمی‌تواند باشد بلکه صفت امر ذهنی است. اگر غیریتشان خارجی است و وحدتشان ذهنی است، پس غیریتشان از وحدت اقوی است، اگر اقوی است پس باید اینها را جزو متغایران شمرد.

یعنی هر دو درست است ولی این [که آنها را جزو متغایران بشماریم] اولی است؛ چون هوهویتشان ذهنی است و غیریتشان خارجی است.

استاد:

داریم اینها را نقل می‌کنیم، اولش هم گفتیم که اینها اصلاً نیازی نیست. ولی آخوند اینها را آورده و ما می‌خواهیم اینها را تقریر کنیم بعد هم عرض خواهیم کرد که اینها هم نیاز نیست هم تمام نیست. فعلاً نقل کنیم که ببینیم در عبارتی که آورده همینها آمده یا خیر.

0.1- .ادامه متن خوانی فصل پنجم

أما تحصيل[2] معنى التقابل (اگر بخواهیم معنای تقابل را به دست بیاوریم) فهو ([آن معنا] این است که بگوییم) أن مقابل الهوهوية على الإطلاق الغيرية (ما یک هوهویت علی الاطلاق داریم، آن هوهویت علی الاطلاق یعنی هوهویت بالمعنی الاعم، هوهویت بالمعنی الاعم یعنی اشتراک در یک معنایی از معانی؛ که یک وقتی است که حقیقتاً اتحاد در معنی دارند، مثل حمل اولی که انسان انسان است، این هوهویت است، گاهی فقط اتحاد در وجود دارند مثل حمل شایع که آن هم هوهویت است گاهی اتحاد در نوع دارند مثل اینکه بگوییم «زید عمرو است» گاهی اتحاد در جنس دارند و ... . پس مقابلِ هوهویت علی الاطلاق، غیریت است) فالغير (وقتی غیریت مقابل آن [هوهویت] شد پا به پای آن [هوهویت]‌می‌آید [یعنی تمام تقسیمات آن را خواهد داشت] منه غيرٌ في الجنس (برخی از عبارات هست که «فالغیریة منه» که اگر اینطور باشد باید «منها» باشد، ولی همة بعدی‌ها «منه» است لذا این «فالغیرُ» که در چاپ انتشارات بنیاد حکمت صدرا هست آن درست است حتی به صورت نسخه بدل آن [غیریت] را دارد. «فالغیر منه غیرٌ فی الجنس» یک نوع غیر داریم که غیر در جنس است مثل اینکه می‌گوییم جسم و بیاض تغایر در جنس دارند، جسم جوهر است و بیاض کیف است) و منه غير في النوع (و یک نوعش، غیر در نوع است همانطوری که هوهویت در جنس و در نوع داشتیم، حالا غیر داریم) و هو بعينه الغير في الفصل (غیر در نوع همان غیر در فصل است؛ یعنی فرق نمی‌کند یعنی نگویید چرا غیر در فصل را نگفتید؛ غیر در فصل به غیر در نوع بر می‌گردد) و منه غير بالعرض ( غیر است به وسیلة یک عرضی. نه اینکه این «بالعرض» در مقابل آن بالذات باشد، در مقابل این است که «غیر در نوع و غیر در جنس». غیر در نوع و در جنس نیست یعنی غیر به وسیلة یک عرض و یک امر عارضی است. این عرض یعنی عرض عام؛ عرض عام که می‌گویند یعنی «عرضیّ» عام «غیر بالعرض یعنی غیرٌ بالأمر العرضیّ») و هكذا (آن وقت غیر به عرضی خودش اقسامی دارد، غیر در کم، غیر در کیف و ... . همانطوری که گفتید هوهویت اقسامی دارد) على قياس الاتحاد في هذه المعاني (به شکلی که در اتحاد در این معانی می‌گفتید اتحاد در نوع، اتحاد در فصل، اتحاد در کم، اتحاد در کیف، اینجا [در بحث غیریت] می‌توان غیریت را شمرد) لكن الغير بصفة غير الذات اختص باسم المخالف ( آن غیری که غیریتش به امری غیر از ذاتش است، به یک معنایی است غیر ذات، یعنی غیر از اولی و دومی [غیر از غیر در نوع و غیر در جنس] را «مخالف» می‌نامند. اختصاص دارد به اسم مخالف، یعنی نام مخالف را خاص خودش کرده است برای خودش برداشته است. حالا این مخالف هم می‌تواند کلی باشد هم جزئی؛ پس مخالف یعنی دو چیزی که ذاتشان با هم فرق ندارد و غیریتشان در امر عرضی دارد که این دو چیز می‌توانند کلی باشند و می‌توانند جزئی باشند.) و كذا الغير في التشخص و العدد اختص باسم الآخر بحسب اصطلاح ما ( غیر در تشخص، غیر در عدد که همان غیر در تشخص است یعنی این یک شخص است آن یک شخص دیگر است، عدد به آن معنای عام عدد که یک را هم شامل می‌شود. غیر در تعداد این اختصاص دارد به نام «الآخر» به حسب یک اصطلاحی؛ یعنی در یک اصطلاح به آن «آخر» می‌گویند و در یک اصطلاح دیگر به آن «مثل» می‌گویند. یک اصطلاح دیگر هست که به آن «مماثل» می‌گویند. اینها همه یک معنا دارد مثل و آخر و مماثل. فلاسفه دو [بلکه چند] اصطلاح دارند) كما أن الهوهو يراد منه الاتحاد في الوجود (چطور خود «هوهو» دو اصطلاح داشت و یک هوهو داشتیم که بالمعنی الاعم بود، و گفته می‌شد اشتراک دو چیز در «معنیً من المعانی» و یک هوهو هم داریم که اشتراک در وجود است، همینطور در اینجا هم برای غیری در تشخص و عدد دو تا اصطلاح داریم، اینجا دو اصطلاح داریم به یک معنا، آنجا یک اصطلاح داشتیم به دو معنا. این تشبیهش فقط در این جهت ا ست که دو اصطلاح است.)

و المماثلة أيضا (این همان مطلبی است که عرض کردیم) من أقسام الغيرية بوجه (مماثلت یعنی آنهایی که اتحاد در نوع دارند که اینهار ا در اقسام واحد شمردیم و معمولاً هم کتاب‌های فلسفی آنجا ازش بحث می‌کنند اینها هم به وجهی از اقسام غیریت هستند.) و كذا المجانسة و المشاكلة و نظائرها (نه تنها مماثلت همینطور مجانست، مشاکلت و نظائرش یعنی مشابهت، مساوات، موازات، مطابقت، مناسبت، همة اینها که همه‌اش اشتراک در یک عرضی از اعراض شیء بود، همة اینها به غیریت بر می‌گردد، مشاکلت در کلمات ابن سینا تکرار شده و گفته شده مشاکلت یعنی اتحاد در نوع، اگر این باشد، آن وقت این عبارت خراب می‌شود، چون گفت مماثلت از اقسام غیریت است و همینطور دوباره خود مماثلت را بیاورند چون مشاکلت اگر به معنای اتحاد در نوع باشد [همان مماثلت است]. برای مشاکلت دو معنای دیگر هم شده، یکی مشاکلت به معنای هم شکل بودن که به نظر می‌رسد این معنا اینجا مناسب است دو چیزی که هم شکل‌اند هم شکل‌اند یعنی شکلشان که یک کیف مخصوص به کم است [یکی است] مشاکلت می‌شود یک نوع مشابهت. هر نوع اشتراک در کیفی را مشابهت می‌گویند اما اگر آن کیف، فقط شکل باشند، به آن مشاکلت می‌گویند. مشاکلت می‌شود اخص از مشابهت. که به نظر می‌رسد این مناسب اینجاست به این معنا هم البته گفته‌اند گفته‌اند مشاکلت یک اصطلاحش هم این عبارت است از اشتراک در شکل. همة‌اینها [از اقسام غیریت هستند.] چرا؟)

لأنها بالحقيقة من عوارض الكثرة (برای اینکه همة اینها یعنی مماثلة، مجانست، مشاکلت، مشابهت و ..، همه از عوارض کثرت است) إذ لو لا الكثرة ما صحت شي‌ء منها ( چون اگر کثرت نباشد، هیچ کدام از اینها درست نمی‌شود، همة اینها مربوط به جایی است که کثرتی باشد) فعدها من عوارض الكثرة أولى ( پس اینها را از عوارض کثرت بشماریم، أولی است.) فإن ( «فإن» می‌خواهد تعلیل بیاورد که چرا اولی است؟ خب بگو به یک نگاه از عوارض کثرت است و به یک نگاه هم از عوارض وحدت است. تا اینجا هم عبارت اثبات نکرد که «اولی». برای «اولی» بودن می‌خواهد استدلال کند که همین بیانی است که اینجا عرض کردیم می‌فرمایند اینها را از عوارض وحدت شمرده بودیم از عوارض کثرت هم می‌تواند باشد چون اگر کثرت نباشد، اینها معنا ندارند. اما «فعدها من عوارض الکثرة أولی» چرا أولی؟ میگوید فإنّ:) جهة الاتحاد في الجميع ترجع إلى التماثل (چون جهت اتحاد در همة اینها به تماثل بر می‌گردد. تماثل که خودش تماثل است بقیه هم به تماثل بر می‌گردند، این یک مقدمه است مقدمة بعد را در انتها می‌آورد. اول این مقدمه را اثبات می‌کند که چطور به تماثل بر می‌گردند؟ انسان و فرس مگر می‌شود مثلان باشند؟ آنهایی که جنسشان یکی است که مثلان نیستند! می‌گوید چرا! برای اینکه جهت اتحاد در همه به تماثل بر میگردد چرا؟ چون مثلین یعنی چه؟: )

لأن المثلين هما المتشاركان في حقيقة واحدة من حيث هما كذلك ( مثلین آن دو چیزی هستند که مشارکت در حقیقت واحده دارند از این جهت که مشارکت در حقیقت واحده دارند به آنها مثلان می‌گویند. نه از این جهت که هر کدام برای خود یک وجودی دارند، از این جهت که نمی‌گویند مثلان از این جهت که زید و عمرو هر دو انسان‌اند به آنها مثلان گفته می‌شود.)

فالإنسان و الفرس من حيث هما إنسان و فرس ليسا بمثلين (انسان و فرس یعنی متجانسان که اولین قسم است که می‌خواهد به متماثلان بر گرداند، از اینجهت که انسان وفرس‌اند که مثلان نیستند، همانطوری که زید و عمرو، از آن جهت که این زید است و آن عمرو است که مثلان نیست. زید و عمرو مثلان است از آن جهت که هر دو انسان‌اند، میگوید انسان و فرس هم از این جهت که انسان و فرس‌اند که مثلان نیستند) لكنهما متجانسان باعتبار اشتراكهما في الحيوانية ( لکن متجانس‌اند به اعتبار اینکه اشتراک در حیوانیت دارند. اگر متجانس بودنش شکی نیست:) و الحيوانيتان الموجودتان فيهما مشتركان في حقيقة واحدة نوعية (این حیوانیت‌هایی که در هر دوی انسان و فرس هست اینها اشتراک دارند در یک حقیقت. در یک حقیقت یعنی حیوانیت، اما «نوعیه» که بشود مثلان. در یک حقیقت واحد نوعی؟ چرا نوعی؟ می‌گوید:) - فالتجانس يرجع إلى التماثل في جزء الحقيقة (تجانس به این بر می‌گردد که اینها در یک حقیقت نوعی که جنسشان است و جزء‌الحقیقتشان است مثل همند. تماثل در جزء الحقیقه دارند. جزء الحقیقه چیست؟) و هو الذي يكون جنسا حين أخذه لا بشرط شي‌ء (آن جزء حقیقت همانی است که اگر لابشرط اخذ کنی می‌شود جنس، و اگر بشرط لا اخذ کنی می‌شود نوع.) و قد علمت أن الطبيعة الجنسية إذا أخذت أعدادها مجردة عما اختلفت بها من الفصول تكون نوعية (شما در بحث ماهیت این را فهمیدی که طبیعت جنسی اگر این جنس‌های مختلف، همة‌عددهایش یعنی حیوان در فرس، حیوان در انسان و حیوان در بقیة حیوانات را اگر اینها را مجرد از فصل‌ها مجرد از آن چیزهایی که به وسیلة آنها این طبیعت اختلاف پیدا کرده است. «ما اختلفت» درست است. طبیعت جنسیه اگر اعدادش را مجرد از آن چه را که «اختلفت» این طبیعیت به وسیلة آنها که آن «ما اختلف بها» فصولند. اگر اینها را مجرد یعنی بشرط لا اخذ کنی یعنی خودش را خالی در نظر بگیری، می‌شود نوعی.اگر نوع شد:) فتکون أفرادها متماثلة (نوع که شد، افراد یک نوع می‌شوند مثلان و متماثلان.خب این را شما در متجانسان گفتید در بقیه هم همینطور است؟ می‌گوید بله. اگر متجانسان را توانستیم به هم برگردانیم بقیه را هم می‌توانیم برگردانیم، به اینکه می‌گوییم آن جهت اشتراکشان را اگر خودش را تفی حد نفسه در نظر بگیری حقیقت واحد است. می‌گویید چلوار با برف مشابه‌اند یعنی در سفیدی مشترک‌اند حالا خود سفیدی را اگر فی حد نفسه ملاحظه کنی نوع نیست؟ چرا! سفیدی از آن جهت که عارض جسم است عرضی است و خارج است به تعبیر دیگر همة عرضیات فی حد نفسه خودشان برای افراد خودشان ذاتی‌اند برای یک چیزی خارج از خودشان می‌شوند عرضی. سفیدی خودش یک نوعی از کیف است پس نوع است. می‌گوید:« و کذا در بقیه) و كذا الحال في الأصناف الاُخَر من الواحد الغير الحقيقي (وضع در بقیة اقسام واحد غیرحقیقی همین است. یعنی:) فالمشابهة ترجع إلى المماثلة في الكيف (مشابهت که مشابهت عبارت بود از اشتراک در کیف حالا بر می‌گردد به تماثل در کیف؛ یعنی کیفشان که یک حقیقت است هر دو در آن مشترک‌اند می‌شوند متماثلان) و المساواة ترجع إلى المماثلة في الكم و هكذا ( پس تا اینجا این را گفتیم که مماثلان که مماثلان‌اند، آنهایی هم که مماثلان نیستند، مثل متجانسان، متشابهان، متساویان، متوازیان، آنها را هم با این بیانی که کردیم یعنی با توجه به آن وجه اشتراک-بشرط لای از اینکه معروض دارد، خودش را فی حد نفسه ملاحظه کن؛ آنجا می‌گفتیم بشرط لای از فصول، اینجا می‌گوییم بشرط لای از معروض؛ چون اینها عرض‌اند بشرط لای از معروض‌،‌خودش فی حد نفسه ملاحظه شود-اینها همه نوعند پس افرادشان می‌شوند افراد حقیقت واحده می‌شوند یعنی امثال و مثلان‌اند)

حالا آن مقدمة دوم را بیان می‌کند و می‌گوید:

و جهة الوحدة في المماثلة ترجع إلى الوحدة الذهنية للمعنى الكلي (جهت وحدت در مماثلت که همه شدند مماثلت، جهت وحدت بر می‌گردد به وحدت ذهنی‌ای که آن معنای کلی دارد) المنتزع من الشخصيات عند تجريدها عن الغواشي المادية (که آن معنای کلی از شخصیات انتزاع می‌شود هنگام تجرید آن شخصیات از غواشی مادی. اگر آن عوارضش را کنار بگذاری یک معنای کلی پیدا می‌کند که مشترک بین هر دو است پس اشتراکشان در آن معنایی است که جایگاهش ذهن است. پس جهت وحدت در مماثلت-که همه به مماثلت برگشتند- بر می‌گردد به اینکه آن معنای کلی که انتزاع شده از زید و عمرو بکر و تقی و نقی، وقتی آنها را از غواشی تجرید کردی و به یک معنای کلی به نام انسان رسیدی، آن واحد است) - فيكون جهة الوحدة فيها ضعيفة (پس جهت وحدت در مماثلت، می‌شود یک جهت ضعیف. چون جهت وحدتش ذهنی است اما:) بخلاف جهة الكثرة فإنها خارجية ( به خلاف جهت کثرت [که خارجی است]. پس جهت کثرت خارجی است، جهت وحدت ذهنی است پس کثرت و غیریت غلبه دارد پس خوب بود که همة این اقسامی را که فلاسفه در هوهویت مطرح می‌کنند در غیریت مطرح می‌کردند، اینها را از اقسام غیریت شمردن، اولی است.)

سؤال: [اینها هوهویتشان مجاز است؟]

استاد: بله؛ منتها مجاز است و حقیقی نیست چون شما می‌گویید «زید و عمرو [واحدند]» جهت وحدت حقیقی است ولی اگر گفتی «زید و عمرو واحد است» مجاز است چون اینها کثیر که هستند، آن جهت وحدتشان واحد است جهت وحدتشان که اینها [زید و عمرو] نیستند، یعنی زید و عمرو،‌ انسانیتشان واحد است. این مثل این است که می‌گوییم زید خانه‌اش وسیع است یا زید، غلامش مثلاً دانشمند است خودش را دانشمند نمی‌کند. لذا هم مجاز است هم جهت وحدت دارد، جهت وحدت حقیقی دارد ولی هوهویت را حقیقی نمی‌کند. به نظر می‌آید یک مقدار به همین نکته توجه نشده که ولو جهت وحدت حقیقی است ولی هوهویت حقیقی نیست. اگر همین را توجه می‌کردند دیگر لازم نبود این همه بحث کنند که «اولی» این است که اینها را در غیریت آورد. خب معلوم است که هوهویتشان مجازی است و غیریتشان حقیقی است. یک جمله می‌گفتند که اینها غیریت حقیقی دارند و هوهویت مجازی. پس اولی این بود که اینها را در اقسام غیریت بشمارند.