موضوع: تقسیم وجود به لنفسه و لغیره و تقسیم آن به وجود ذهنی و خارجی
در تقسیم وجود به رابط و مستقل گفتیم که بعد از تقسیم وجود به رابط و مستقل، وجود مستقل خود به وجود لغیره و لنفسه تقسیم می شود. وجود مستقل وجودی است که فی نفسه است یعنی از ماهیّت خود عدم را طرد می کند. و این موجود گاه فقط از ماهیّت خودش عدم را طرد می کند که به آن فی نفسه لنفسه می گویند و گاه از شیء دیگری نیز عدم را طرد می کند که به آن فی نفسه لغیره می گویند مانند اعراض و صور. این وجودها دو جنبه دارد یکی فی نفسه و دیگری لغیره. این وجود از جنبه ی فی نفسه، دارای ماهیّت است و از آن عدم را طرد می کند و از جنبه ی لغیره بودن وجود ناعت نام دارد که ماهیّت ندارد.
مثلا اگر جسمی باشد، به آن موجود فی نفسه و لنفسه می گویند. سیاهی آن فی نفسه و لغیره است. سیاهی از آن جهت که سیاهی است ماهیّت دارد (ماهیّت کیف محسوس و مبصر) و از آن جهت که جسم را متصف به اسود بودن می کند ماهیّت ندارد به همین دلیل در کلام بعضی از بزرگان آمده است که مفاهیم مشتقات از بحث ماهیّت خارج هستند علت اینکه اینها ماهیّت نیستند این است که مفهوم در صورتی ماهیّت است که وقتی وجودش محقق شود از آن عدم را طرد کند، حال وقتی سیاهی محقق می شود طرد عدم از ماهیّت خودش می کند ولی از آن جهت که جسم را متصف به سیاهی می کند از ماهیّتی طرد عدم نمی کند نه طرد عدم از ماهیّت سیاهی می کند و نه طرد عدم از ماهیّت جسم بلکه فقط یک اتصافی را ایجاد می کند و اتصاف وجود رابط است و وجود رابط دارای ماهیّت نیست.

و يتبين به أيضا أن المفاهيم المنتزعة عن الوجودات الناعتة (با بیان گذشته این نکته نیز روشن می شود که مفاهیمی که از وجودات ناعت انتزاع می شود یعنی از وجودات لغیره از آن جهت که وصف برای چیزی قرار می گیرند مانند سیاهی که جسم را متصف به اسود می کند.) التي هي أوصاف لموضوعاتها (یعنی مفاهیمی مانند سواد که وصف برای موضوعات خود قرار می گیرند و مثلا جسم را متصف به اسود می کند.) ليست بماهيات لها و لا لموضوعاتها (نه ماهیّت برای خود آن وجودات ناعته اند و نه برای موضوعات خودشان یعنی آن محلی که در آن حلول کرده اند.) و ذلك لأن المفهوم المنتزع عن وجود إنما يكون ماهية له (زیرا مفهومی که از وجود منتزع می شود در صورتی ماهیّت برای آن وجود می شود که) إذا كان الوجود المنتزع عنه يطرد عن نفسه العدم (که وجودی که مفهوم از آن انتزاع می شود از نفس مفهوم عدم را طرد کند. در این عبارت لفظ المنتزع عنه با هم یک کلمه محسوب می شود یعنی وجودی که منتزع عنه است.) و الوجود الناعت يطرد العدم لا عن نفس المفهوم المنتزع عنه (و حال آنکه وجود ناعت عدم را طرد می کند ولی نه از مفهومی که آن مفهوم از آن وجود ناعت منتزع شده است. در این عبارت دو کلمه ی المنتزع عنه یک کلمه نیستند یعنی مفهومی که وجود ناعت از آن مفهوم انتزاع می شود.) مثلا وجود السواد في نفسه يطرد العدم عن نفس السواد (مثلا وجود سواد از جهت فی نفسه که ماهیّت دارد، عدم را از نفس سواد طرد می کند.) فالسواد ماهيته (بنا بر این سواد، ماهیّت آن می شود.) و أما هذا الوجود من حيث جعله الجسم أسود فليس يطرد عدما لا عن السواد في نفسه و لا عن ماهية الجسم المنعوت به (اما از این جهت که جسم را اسود کرده است و به همین دلیل به آن وجود ناعت می گویند، عدمی را طرد نمی کند نه از سواد و نه از ماهیّت جسمی که توسط آن، متصف به سواد شده است.) بل عن صفة يتصف بها الجسم خارجة عن ذاته. (بلکه عدم را از صفتی بما هو صفت طرد می کند. یعنی از صفتیت صفت و نه ذات صفت، عدم را طرد می کند. اتصاف، معنای مستقلی ندارد بلکه وجودی رابط است و ماهیّت ندارد. این اتصاف خارج از ذات است زیرا سواد خارج از ماهیّت ذات جسم است.)

مرحله ی سوم در مورد تقسیم وجود به ذهنی و خارجی است.
وجود ذهنی یک اصطلاح خاص فلسفی است و معنای لغوی آن مراد نیست. مراد از آن این است که ماهیّات همان گونه که در خارج به وسیله ی وجود خارجی موجود می شوند و آثار خارج بر آنها بار می شود همان ماهیّات وارد ذهن می شوند بدون اینکه اثری از آثار خارج را دارا باشند. مثلا انسان خارجی واقعا جسم است و حساس و متحرک بالاراده است و نامی است ولی انسان ذهنی با آنکه همان جسم نامی و حساس و متحرک بالاراده است ولی آثار جسمی را ندارد و طول و عرض و عمق ندارد و فقط مفهوم آن است. شأن وجود ذهنی حکایت از اشیاء خارجی است. حکایت امری عرضی برای وجود ذهنی نیست بلکه ذاتی آن است و این گونه نیست که گاه آن را داشته باشد و گاه نداشته باشد.
بنا بر این حلوای ذهنی بر خلاف حلوای خارجی شیرین نیست. البته اثراتی هستند که مشترک بین وجود ذهنی و خارجی اند مانند اینکه وجود ذهنی ترشی مانند وجود خارجی آن موجب ترشح بزاق می شود حتی این آثار مخصوص وجود ذهنی است بنا بر این اگر کسی حلوا را در دهانش بگذارد و احساس حلوا برایش حاصل نشود (علم به حلوا پیدا نکند) بزاقش نیز ترشح نمی کند.
حکما قائل به این هستند که وجود ذهنی وجود دارد. یعنی اشیاء علاوه بر اینکه با ماهیّات خود در خارج موجود هستند در ذهن هم همان ماهیّات را دارند.
با این حال عده ای منکر وجود ذهنی شده اند و این گروه خود بر سه دسته تقسیم می شوند:
عده ای می گویند که چیزی در ذهن نیست. این گروه، علم را انکار نمی کنند و آن را به این تفسیر نمی کنند که چیزی در ذهن موجود می شود بلکه می گویند علم عبارت است از ارتباط بین عالم با معلوم خارجی. بنا بر این اگر کسی روبروی زید باشد به آن علم دارد. بنا بر این علم یک نوع رابطه ی اضافی بین عالم و معلوم است.
عده ای می گویند که چیزی در ذهن است ولی وجود ذهنی نیست که ماهیّات اشیاء باشد و از آنها حکایت کند. آنچه در ذهن است یک شبح است. مثلا اگر کسی از دور موجودی را به شکل سیاهه ببیند که واضح و شفاف نباشد. این چیزی که در ذهن است ماهیّات اشیاء خارجه نیست و با آن مباین است ولی با آن شباهت دارد. مثلا مجسمه ی زید ماهیّتی دارد که با ماهیّت زید یکی نیست زیرا زید جسم نامی است ولی مجسمه جسم جمادی است ولی در عین حال، شبیه آن می باشد.
قول سوم این است که در موقع علم به اشیاء یک چیزی در ذهن هست که شبه اشیاء می باشد و شبیه موجود خارجی هم نیست. این قول فیزیولوژیست ها است که قائل هستند که حواس ما هنگام رابطه ی با خارج یک تأثراتی را کسب می کند که حاصل خارج و سیستم دستگاه عصبی است. یعنی دستگاه عصبی یک نوع خاص و فعل و انفعالاتی را ایجاد می کند که به شکل رمز است. البته این رمز همواره یکسان است. یعنی هر وقت با کاغذ خاصی برخورد می کنیم یک نوع ادراک خاصی در ما ایجاد می شود که هر بار با کاغذ برخورد می کنیم همان گونه است. این مانند کسی است که همواره قرمز را سبز ببیند. او همواره بر چیزی که واقعا قرمز است اثر خاصی بار می کند مانند همان اثری که دیگران که آن را قرمز می بینند و یا به رنگ دیگر بار می کنند بنا بر این زندگی فردی و اجتماعی چنین فردی مختل نمی شود.

المرحلة الثالثة في انقسام الوجود إلى ذهني و خارجي
و فيها فصل واحد
فصل في انقسام الوجود إلى ذهني و خارجي (سابقا گفتیم که در بحث های تقسیمی اگر هر دو قسم احتیاج به استدلال دارد باید برای هر دو استدلال کرد و اگر یک قسم بدیهی است احتیاج به استدلال ندارد و باید برای آن قسم که نظری است استدلال کرد. وجود خارجی بدیهی است و احتیاج به استدلال ندارد به همین خاطر علامه فقط برای وجود ذهنی دلیل می آورد.)
المعروف من مذهب الحكماء أن لهذه الماهيات الموجودة في الخارج المترتبة عليها آثارها وجودا آخر (نزد فلاسفه این قول معروف است که ماهیّات موجودات خارجی که بر آنها آثار خاص خودشان بار است یک وجود دیگری هم دارند) لا يترتب عليها فيه آثارها الخارجية بعينها (که بر آن ماهیّات در آن وجود آخر، آثار خارجی بعین همان آثر بار نمی شود.) و إن ترتبت آثار أخر غير آثارها الخارجية (هرچند خودشان آثار خاص خودشان را دارند) و هذا النحو من الوجود هو الذي نسميه الوجود الذهني و هو علمنا بماهيات الأشياء. (و این وجود است که نام آن را وجود ذهنی می گذاریم و به نظر ما علم ما به ماهیّات اشیاء همین است که نام آن را علم حصولی می گذارند.)
و أنكر الوجود الذهني قوم (با این حال جمعی وجود ذهنی را منکر شده اند.) فذهب بعضهم إلى أن العلم إنما هو نوع إضافة من النفس إلى المعلوم الخارجي. (بعضی از آنها قائل شدند که علم یک نوع رابطه ای است که از نفس با معلوم خارجی پیدا می شود و در ذهن هیچ چیزی وجود ندارد تا بحث شود ماهیّت است یا شبح و اگر شبح است محاکی است یا غیر محاکی. جمعی از متکلمین قائل به این نظر شده اند.)
و ذهب بعضهم و نسب إلى القدماء أن الحاصل في الذهن عند العلم بالأشياء أشباحها المحاكية لها (و قول دیگر که به جمعی از قدماء فلاسفه نسبت داده شده است این است که چیزی در ذهن حاصل می شود و آن چیز هنگام علم به اشیاء اشباح و سیاهه های آن است و مباین با آن می باشد و مشابه با آن می باشد. بنا بر این از آن حکایت نمی کند زیرا بعدا خواهیم گفت که حکایت از شؤونات وجود ذهنی است.) كما يحاكي التمثال لذي التمثال مع مباينتهما ماهية. (همان گونه که تمثال و مجسمه مشابه است با صاحب تمثال و در عین حال ماهیّت آن دو دوتا است.)
و قال آخرون بالأشباح مع المباينة و عدم المحاكاة (قول سومی هم هست که قائل هستند به اشیاء با همان مباینت و البته عدم مشابهت. بنا بر این نه تنها ماهیة مباین هستند هیچ شباهتی هم با هم ندارند.) ففيه خطأ من النفس (بنا بر این در علم، همواره یک خطایی وجود دارد و فرد هرگز به خارج علم نخواهد داشت.) غير أنه خطأ منظم لا يختل به حياة الإنسان (اما از آنجا که این خطاء منظم است حیات انسان مختل نمی شود.) كما لو فرض إنسان يرى الحمرة خضرة دائما فيرتب على ما يراه خضرة آثار الحمرة دائما. (مانند کسی که همواره قرمز را سبز می بیند و همواره بر آنی که سبز می بیند همان آثاری را بار می کند که دیگران بر رنگ قرمز بار می کنند.)

تا اینجا سخن از تعریف وجود ذهنی بود و الآن علامه وارد این بحث می شود که آیا وجود ذهنی تحقق دارد یا نه.
برای اثبات وجود ذهنی ادله ای نقل شده است و علامه دو دلیل را در هم ادغام کرده و به صورت یک دلیل در آورده است و در دلیل اول مطرح کرده اند.
دلیل اول: برهان کلیت و صرافت
در میان فلاسفه کلیت و صرافت دو برهان جداگانه اند که علامه آنها را یکپارچه کرده است.
ما اموری را تصور می کنیم که آنها را به کلیت و صرافت متصف می کنیم یعنی هم کلی هستند و هم صرف. بنا بر این ما از امور خارجی مفاهیمی را درک می کنیم که عن صرف هستند و هم کلی. مثلا با دیدن زید، عمرو، بکر و مانند آنها انسان را تصور می کنیم که صرف است یعنی خصوصیات زید و عمرو و غیره را ندارد. ماهیّت صرف به معنای ماهیّتی است بدون اینکه ماهیّت دیگری به او منضم شود بنا بر این مراد از انسان، انسان عالم، انسان طویل و مانند آن نیست. چنین چیزی از آنجا که قابل انطباق بر کثیرین است کلی نیز می باشد. چنین چیزی امکان ندارد در خارج وجود داشته باشد و حال آنکه تصور می شود و بر آن حکم می کنیم. چنین چیزی اولا وجدانی است و ما آن را درک می کنیم بنا بر این حتما باید وجود داشته باشد و ثانیا حکم کردن بر آنها از باب اثبات شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له ایجاب می کند که مثبت له حتما وجود داشته باشد. حال که چنین چیزی در خارج نیست حتما باید در جاری دیگر باشد که نام آن را ذهن می نامیم.
و البرهان على ثبوت الوجود الذهني (برهان اول بر ثبوت وجود ذهنی این است که) أنا نتصور هذه الأمور الموجودة في الخارج كالإنسان و الفرس مثلا على نعت الكلية و الصرافة (ما این اموری را که در خارج مانند انسان و فرد در خارج موجود هستند به شکل کلیت و صرف بودن تصور می کنیم. کلی است یعنی قابلیت انطباق بر کثیرین را دارا است و صرف است یعنی چیزی همراه آن نیست.) و نحكم عليها بذلك (و حکم می کنیم بر این اموری را که به شکل کلیت و صرافت تصور کرده ایم حکم می کنیم که کلی و صف هستند.) و لا نرتاب أن لمتصورنا هذا ثبوتا ما في ظرف وجداننا (و شک نداریم که برای این متصور ما در ظرف وجدان ما ثبوتی دارد. بنا بر این باید تحقق داشته باشد زیرا اگر عدم بود یافتن در مورد آن معنا نداشت.) و حكمنا عليه بذلك (و حکم می کنیم که کلی و صرف است.) فهو موجود بوجود ما (بنا بر این باید متصوَر ما وجودی داشته باشد) و إذ ليس بهذه النعوت موجودا في الخارج لأنه فيه على نعت الشخصية و الاختلاط (و از آنجا که با نعت کلیت و صرافت در خارج موجود نیست چون متصوَر در خارج با وصف شخص بود و مخلوط بودن همراه است. شخصی است زیرا قابل انطباق بر کثیرین نیست و مخلوط است یعنی اگر حیوان ناطق است و قد مخصوص و وزن و یک سری خصوصیات خاص خود را دارد.) فهو موجود في ظرف آخر لا يترتب عليه فيه آثاره الخارجية و نسميه الذهن. (بنا بر این باید در ظرف دیگری موجود باشد که در آن ظرف بر آن متصوَر آثار خارجی متصوَر بار نمی شود و ما آن را ذهن می نامیم و متصوَر مزبور همان وجود ذهنی می شود.)

دلیل دوم وجود ذهنی این است که ما اموری را تصور می کنیم که معدوم هستند. مانند اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین و یا عدم البصر و عدم السمع و سایر امور عدمیه. وقتی آنها را تصور می کنیم می گوییم که این از دیگری ممتاز است و مثلا اجتماع نقیضین با اجتماع ضدین فرق دارد و یا عدم بصر با عدم سمع فرق دارد.
این امور عدمی در خارج نیستند و حال آنکه ما بر آنها احکامی را بار می کنیم. بنا بر این باید در جایی باشند که ما نام آن را ذهن می نامیم.
البته این دلیل به یک متممی احتیاج دارد (بر خلاف دلیل قبلی که چون مستقیما روی ماهیّت بود و احتیاج به متمم نداشت.) زیرا امور عدمی ماهیّت ندارند. به همین دلیل علامه می فرماید: شک نیست که هر آنچه را ما می فهمیم به یک سنخ می فهمیم یعنی این گونه نیست که بعضی ها را به اضافه درک کنیم بعضی را به شبح و بعضی را به شکل دیگر.
و أيضا نتصور أمورا عدمية غير موجودة في الخارج كالعدم المطلق و المعدوم المطلق و اجتماع النقيضين و سائر المحالات (و همچنین ما اموری عدمی که موجود نیستند مانند عدم مطلق که همان نیستی بدون هیچ قیدی است یعنی چیزی که نه در ذهن است و نه در خارج این همان چیزی است که در مورد آن می گوییم: لا یخبر عنه. زیرا اگر تصور شود. کسانی که سوفیست هستند قائل به عدم مطلق می باشند.) فلها ثبوت ما عندنا (برای اینها یک نوع ثبوتی نزد ما وجود دارد.) لاتصافها بأحكام ثبوتية (زیرا اینها به احکامی ثبوتیه متصف می شوند.) كتميزها من غيرها (مانند تمیز اینها از دیگری مثلا اجتماع ضدین غیر از اجتماع نقیضین است.) و حضورها لنا بعد غيبتها عنا (و یا اینکه الآن آنها را تصور می کنیم در حالی که قبلا چنین نبوده است و ما آنها تصور نکرده بودیم.) و غير ذلك (و غیر ذلک از احکام) و إذ ليس هو الثبوت الخارجي لأنها معدومة فيه ففي الذهن. (و از آنجا که ثبوت آنها خارجی نیست زیرا در خارج معدوم هستند پس باید در جایی دیگر ثابت باشند که همان ذهن است.) و لا نرتاب أن جميع ما نعقله من سنخ واحد (گفته نشود که این استدلال شما در امور عدمیه است و عدم ماهیّت ندارد زیرا می گوییم: شک نداریم که هر آنچه را که تصور می کنیم و می فهمیم از سنخ واحد اند.) فالأشياء كما أن لها وجودا في الخارج ذا آثار خارجية لها وجود في الذهن لا يترتب عليها فيه تلك الآثار الخارجية (بنا بر این همان گونه که اشیاء در خارج آثار خارجی دارند یک وجود ذهنی هم دارند که در آن، آثار خارجیه بر آنها بار نم شود.) و إن ترتبت عليها آثار أخر غير آثارها الخارجية الخاصة. (و لو آثار خاص خود را دارند. زیرا صورت ذهنی مجرد است و حاکی است و یک سری صفات از این قبیل دارد.)

در مقابل، عده ای می گویند که هیچ چیز در ذهن نیست و همین رابطه ای که ما با خارج داریم نامش علم گذاشته می شود.
علامه در جواب می فرماید: اگر این ادعا صحیح باشد باید در مورد هیچ امر عدمی ای علم محقق نشود. یعنی تا زید هست و رد مقابل ماست علم به زید محقق است ولی اگر زید از بین رفته باشد یا از روبروی ما رفته باشد علم به او هم باید از بین برود.
اشکال دیگر آن این است که اگر علم عبارت از رابطه با خارج باشد باید تمامی صورت های علمی همواره مطابق با خارج باشد. ولی از آنجا که ما قائل به وجود ذهنی هستیم می گوییم که گاه صورت ذهنی با خارج مطابق است که علم ما صحیح می باشد و گاه نیست که علم ما خطا می باشد. مثلا وقتی آتشدان را می چرخانند ما یک دایره می بینیم و حال آنکه در خارج دایره ای وجود ندارد.
و لو كان هذا الذي نعقله من الأشياء هو عين ما في الخارج (اگر آنی که از اشیاء درک می کنیم عین و شخص همانی باشد که در خارج است.) كما يذهب إليه القائل بالإضافة (کما اینکه قائل به اضافه به آن قائل است که می گفت: علم همان رابطه با خارج است و خود خارج است.) لم يمكن تعقل ما ليس في الخارج كالعدم و المعدوم (دیگر ممکن نبود بتوانیم چیزی که در خارج نیست را درک کنیم مثلا عدم را نمی بایست بتوانیم تصور کنیم. و یا همچنین زیدی که برای ما معدوم است یعنی در مقابل ما نیست را نمی توانستیم تصور کنیم.) و لم يتحقق خطأ في علم. (و اشکال دوم آن این است که نمی بایست هیچ خطایی در هیچ علمی محقق شود.)