درس الهیات شفا - استاد حشمت پور

موضوع: مقاله ششم / المقامة السادسة وفیها خمسة فصول/فصل فی اقسام العلم و احوالها

مقاله ششم که در آن پیج فصل است از مقالات مهم که در باب علت و معلول بحث می کند.بسیاری از مباحث علت و معلول در این فصل آمده اگر چه خلاصه گفته شده ولی با بسیاری از آنها .... 00:58 شده است.

فصل الثانی که مطالب زیادی در آن آمده است ، مقاله ای است جامع. ایشان در فصل اول ابتدا به مناسبت طرح بحث می کند که چرا این بحث را در اینجا طرح می کنیم، بعد وارد اقسام این بحث می شود، بعد مطالب را ادامه می دهد. بعد وقتی می خواهد علت را تقسیم کند، ابتدا یک تقسیمی می کند که بنظر نمی رسد که تقسیم .... 1:42 باشد. بعد با قائم کردن اقسام بین نفی و اثبات، تقسیم را حاصل می کند. کانه دو بار تقسیم ذکر می شود. یکبار تقسیم بطور معمول، فقط اقسامش را ذکر می کند، بار دیگر تقسیم را در این اقسام منحصر می کند. حالا ما اولین مطلب را ذکر می کنیم که به چه مناسبت بحث علت و معلول در اینجا طرح می شه.

می فرماید که ما در فلسفه باید از عوارض وجود بحث کنیم یعنی عوارضی که ملحق می شود به وجود و هذا وجود. گاهی عوارض ملحق می شوند به وجود ، بعد از اینکه ....2:48 کمیت پیدا کرد و مقدار شد، آنوقت وجودی که مقدار شود عوارضش دیگر عوارض فلسفی نیستند عوارض هندسی اند. گاهی وجود ملحق می شود به وجود طبیعی و به جسم طبیعی، عوارضی که در چنین موجودی مترتب می شود عوارض طبیعی اند عوارض فلسفی نیستند ،اما گاهی عوارضی در وجود عارض می شود بدون اینکه قیدی در وجود عارض شود و وجود وجود خاصی می شود، در اینصورت این عوارض مسائل فلسفی اند. ما وجود بما هو وجود با وجود بما هو موجود را می یابیم که گاهی علت است و گاهی معلول، لزومی ندارد وجود را مقید کنیم به مقدار تا علت و معلول درست بشود یا مقید کنیم به جسم و طبیعی بودن. بلکه خود وجودی را هم که ملاحظه می کنید گاهی علت است و گاهی معلول است. از اینجا می فهمیم که علت و معلول عوارض وجودند، عوارض بلا واسطه ی وجودند و چون ما قرار است که در فلسفه از عوارض وجود بحث کنیم از علت و معلول بحث می کنیم. پس علت بحث ما در این مقاله ششم این است که یکی از مباحث فلسفی است و ما در فلسفه موظفیم که مسائل فلسفی را طرح کنیم.

این مقدمه ی بحث ایشان بود که جهت ورودش در بحث علت و معلول را تبیین می کند.

فصل فی اقسام العلل او احوالها در اقسام علل و احوال علل بحث می کنیم. احوال علل تعریف هر یک از اقسام است. اقسام علل که روشن است، اقسام علل از همین اول بحث شروع می شود، علت فاعلی، مادی، غایی و صوری داریم که بعدها گفته می شود و احوال این علل که تعریف است برا اقسام و احوال هر یک از اقسام گفته می شود. هم تعریف اقسام گفته می شود، هم احوال اقسام گفته می شود، یعنی اقسام را می گوییم بعد تعریف می کنیم و بعد هم عوارضی که برای اقسام است و حالاتی که برای اقسام است را ذکر می کنیم.

قد تکلّمنا فی امر الجواهر و الاعراض فی امر را بمعنای درباره می گیریم. درباره ی جواهر و اعراض قبلا بحث کردیم. اگر بمعنای درباره نگیریم پس اضافه اش را اضافه ی بیانیه می گیریم، می گوییم در امری که عبارت است از جواهر و اعراض است بحث کردیم. بحث دیگر اینکه « و فی اعتبار التقدم و التاخر فیها » در این بحث کردیم که تقدم و تاخر در جواهر و اعراض چگونه اعتبار می شوند. تقدم مال چه قسمی است و تاخر مال چه قسمی است؟ یک توضیحاتی دادیم که گفتیم مجرد مقدم است بر مادی ، صورت مقدم است بر ماده، حتی در مقاله چهارم بیان کردیم که فعلیت مقدم است بر ماده. توضیحاتی در تقدم و تاخر داشت. بعد در مقاله پنجم بحثی داشتیم که تعاریف ...13:22 می کرد. گفتیم تعریفی که حدی باشد از جنس و فصل تشکیل می شود بعد گفتیم تعریف باید منطبق باشد بر محدود باشد، و بعد گفتیم که برخی اوقات می شود که تعریف مشتمل بر زاید باشد مثلا وقتی می خاهیم که دائره را تعریف کنیم، تعریفی می کنیم که حد مطابق محدود است ولی وقتی می خاهیم قوس را تعریف کنیم دائره را در تعریف خود اخذ می کنیم در حالی که دائره نه جنس قوس است و نه فصل آن؛ فقط تعریفی است مشتمل بر ....14:02 که بحثش گذشت. و فی معرفة مطابقة الحدود للمحدودات درباره اینکه بشناسیم که حدود بر تعاریف و محدودات بر معرفت مطابقت دارد، چه محدودات کلیه باشد و چه محدودات جزئیه باشد، .... 14:23 را تعریف کنیم که ماهیتی است چه .....................14:28 موجود خاصی است و چه عقل را تعریف کنیم که آن هم موجود خاصی است. چه تعریف برای محدود خاص و چه تعریف برای محدود عام و کلی ارائه شود، تعاریف باید با محدودات مطابق باشند. حال گاهی اتفاق می افتد که حد زائد بر محدود دارد ولی نوعا حد و محدود با هم برابرند و اگر شما حد را مجملش کنید همان محدود می شود و اگر محدود را تصحیحش کنید همین محدود می شود، چیزی اضافه و کم نمی شود. خوب قد تکلّمنا در این مباحث، حالا فبالحریّ یعنی مناسب است که ان نتکلم الان فی العلة و المعلول زیرا که این دو تا هم از عوارض وجود هستند و حالت وجودند و بحث در آنها بحث فلسفی هستند، پس ما هم که در بحث فلسفی هستیم، جا دارد که این مباحث را طرح کنیم.

فانهما ایضا یعنی علت و معلول مثل جوهر و عرض و مثل تقدم و تاخر من اللواحق از لواحقی هستند که در موجود بما هو موجود ملحق می شوند. نه اینکه به موجود بما هو طبیعیٌ و به موجود بما هو ریاضیٌ ملحق شوند. احوال وجود نیستند و از آنها در فلسفه بحث نمی شود بلکه در علوم دیگر مانند ریاضی وطبیعی بحث می شوند.

حال وارد اقسام علت می شویم.

علت را تقسیم می کنیم به 4 قسم: 1-علت صوری، 2-علت مادی، 3-علت فاعلی، 4-علت غایی.

بعدا یک قسم پنجمی هم اضافه می کنیم که موضوع نسبت به عرض علت است، حالا چه نوع علتی است باید در جای خودش بحث شود. فرق می گذاریم بین پنجمی با چهارعلت دیگر. بعدا باز هم توضیح می دهیم که اگر بین علت مادی و این علتی که موضوع است ما به الاشتراک را ملاحظه کردیم آن دو علت، علت جدای از هم نخواهند شد بلکه در هم ادغام می شوند و اقسام علت می شوند 4 عدد. اگر به ما به الامتیازشان توجه کردیم، آنها را دو علت حساب کرده و جمع علت ها می شوند 5عدد. پس در تقسیم اولی که ما می خواهیم شروع کنیم و در بیان اولمان که می خواهیم اقسام علت را بیان کنیم، علت را به 4 قسمت تقسیم می کنیم. در توضح بعدی که می خواهیم همین تقسیم را به صورت نفی و اثبات بیاوریم، آنجا هم همین 4 مورد را ذکر می کنیم ولی در ذیل آن پنجمی را هم اضافه می کنیم. وقتی مورد پنجمی هم اضافه شد توضیح می دهیم که با چه لحاظی علل می شوند 5 عدد و با چه لحاظی علل می شوند 4 عدد. بعد شروع می کنیم بین آن علتی که مادی بحسابش می اوریم که علت حسابش می کنیم برای مرکب یا علتی که موضوع است نسبت به عرض، اینها را کمی بیشتر توضیح می دهیم تا فرقشان بهتر معلوم شود.

اما بحث اولمان که تققسم علت است به صوری و مادی و فاعلی و غایی؛ این را طرح می کنیم و هر یک از آنها را معنا می کنیم. معنای علت مادی و صوری و غایی خیلی توضیح ندارد اما علت فاعلی خیلی از این بحث را در بر می گیرد زیرا که در فاعل یک مشکلی بوجود می اید که ما میخواهیم یک تعریف مشتمل بر قیدی کنیم که مشکل برطرف شود، ناچاریم که مطلب را توضیح دهیم، آنوقت قیدی هم که می اوریم قیدی است که احتیاج به بیان دارد، خب وارد بیانش باید شویم و وقتی وارد بیان شدیم مطلب طول خواهد کشید. ما در اینجا 4 قسم علت را تعریف میکنیم منتها در تعریف فاعل بیش از همه معطل می شویم. توجه کنید علت صوری و علت مادی قسمت اول تعریفشان یکی است، علتی است که جزء قوامش است، هم ماده را می گوییم جزء قوام شیء است و هم صورت را می گوییم جزء قوام شیء است. یعنی شیئی که مرکب است قوامش به این دو قسم است و با این دو قسم تقوّم پیدا می کند. پس هر کدام از این دو فعل جزء قوامش است. اما این ما به الاشتراک آن دو بود، ما به الامتیاز آنها این است که یکی را اینطور تعریف می کنیم جزء قوامش که شیء یعنی مرکب با داشتن آن بتنهایی بالفعل است و دیگری را اینطور تعریف می کنیم که شیء با داشتن آن بالقوه است و هنوز بالفعل نشده است.

اولی صورت است و دومی ماده است. شیئی که شیئی را بالفعل می کند صورت است، شیئی را که قوه ی شیء را تعیین می کند ماده است، یعنی با آمدن ماده یک جزء از دو جزئی که مقوم مرکب اند حاصل می شوند ولی جسمی که هنوز مرکب با آن هنوز بالقوه است و بالفعل نشده است. با آمدن صورت جزء دیگری پید می شود، جزئی که با آن جزء مرکب بالفعل می شود....34:35 دیگر روشن است، تعریف ماده و صورت معلوم است، می بینیم ماده امر بالقوه است و ماده امر بالفعل است و فعلیت شیء هم با صورت است. از اینجا می فهمیم که جزء مقوّمی که فعلیت شیء را تعیین می کند صورت است و جزء مقوّمی که قوّه ی شیء را تعیین می کند ماده است. پس هم علت مادی روشن شد و هم علت صوری، البته این را هم در صفحه بعد تذکر خواهیم داد ولی اینجا هم بد نیست تذکر داده شود که ماده نسبت به صورت اصلا علیت ندارد، نسبت به مرکب علت مادی است، همچنین صورت نسبت به ماده علت نیست، بلکه نسبت به مرکب علت صوری است، البته اگر علت یا شریک العلة باشد علت صوری گفته نمی شود ، علت فاعلی گفته می شود، شریک العلة اگر باشد علت فاعلی است ، حالا یا شریک علت فاعلی است، ولی الان ما بحثمان در علت فاعلی نیست ،در علت صوری و مادی است.

ماده برای صورت علت مادی نیست، صورت برای ماده علت صوری نیست، اگر چه می تواند شریکة العلة فاعلی باشد ولی علت صوری نیست چون صورت جزء الشیء است، جزء بالفعل شیء است،علت صوری جزء بالفعل شیء است و صورت جزء مادی است، نه جزء بالفعل است نه جزء بالقوه است پس علت صوری نیست، علت صوری باید جزء بالفعل شیء باشد ،علت مادی باید جزء بالقوه ی شیء باشد و ماده جزء صورت نیست ،نه جزء بالفعل و نه جزء بالقوه؛ صورت هم جزء ماده نیست نه جزء بالفعل و نه جزء بالقوه، بله ماده جزء بالقوه ی مرکب است، صورت هم جزء بالفعل مرکب است، پس این دو تا نسبت به مرکب علتند، علت مادی و صوری اند، نه نسبت به یکدیگر چون علت مادی و صوری حتما باید جزء باشند. ماده نسبت به صورت جزء نیست، صورت نسبت به ماده جزء نیست، بلکه هر دو نسبت به مرکب جزئند، پس نسبت به مرکب ما علت مادی وصوری را داریم نه نسبت به اجزاء.

و العلل کما سمعت صورة و عنصر و فاعل و غایة یعنی علت به یکی از این چهار مورد تقسیم می شود و شما در کتابهای دیگر این مطلب را شنیده اید، فنقول: حالا که معلوم شد که علت به این چهار مورد را تعریف کنیم انا نعنی بالعلة الصوریة قصد می کنیم علتی را که دو قید دارد اول: العلة التی هی جزء من قوام الشیء دوم: یکون بها الشیء هو ما هو بالفعل علتِ صوری علتی است که اولا جزء قوام شیء باشد یعنی داخل در مرکب باشد، مقوّم مرکب باشد، خوب این قید قیدی است که علت مادی را هم داخل می کند پس باید یک قید دیگری هم بیاوریم که علت مادی بیرو برود. این که گفتیم جزء من قوام الشیء فاعل و غایت هر دو خارج شدند ولی علت مادی خارج نشد، چون علت مادی را باید با قید دیگری خارج کنیم لذا می گوییم یکون الشیء یعنی یکون المرکب بها بواسطه ی این علت صوری هو ما هو یعنی مرکب همانی است که هست؛ بتوسط این صورت، شیء هو ماهو بالفعل می شود یعنی شیء ... 42:05 خودش را بالفعل واسط می شود با آمدن صورت، با آمدن صورت شیء هو ما هو بالفعل می شود.

و بالعنصریة یعنی نعنی بالعلة العنصریة که بعدا خواهیم گفت علت مادیه را علت عنصریه هم می نامیم، پس منظور از علت عنصریه همانی است که پیش ما رایج شده و بنام العلة المادیة نامیده می شود. پس مرادمان از علت عنصریه یا بتعبیر دیگر علت مادیه علتی است که باز باید دو قید داشته باشد:

قید اول: جزء قوام شیء باشد یعنی علت خارجی نباشد علت داخلی باشد که این هم باز همان طور که توجه کردیم فاعل و غایت را خارج می کند ولی صورت را خارج نمی کند. با قید بعدی صورت خارج می شود: یکون بها الشیء هو ما هو بالقید، اینجا بها را مقدم داریم بر الشیء. یکون بها الشیء هو ما هو بالقوة که بتوسط این عنصریه که یعنی مرکب هو ما هو می شود یعنی حقیقتش را می یابد منتها حقیقت بالقوه اش را که تامین کننده ی قوه ی شیء است، آن یکی تامین کننده فعلیت شیء است ،علت صوری است. بعد تستقر فیها قوة وجوده فیها اینجا یعنی علت عنصریه در علت عنصریه که همان ماده است قوه ی وجوده یعنی وجود الشیء که مرکب است تحقق و استقرار پیدا می کند یعنی این ماده بعد از گرفتن صورت حامل شیء است یعنی حامل مرکب است یعنی مرکب بالقوه را تامین می کند نه مرکب بالفعل را؛ وقتی صورت به این ماده داده شد مرکب بالفعل تازه محقَّق می شود ، قبلش مرکب بالقوه است و ماده ی این مرکب بالقوه را حمل می کند پس ماده قبل از مرکب حاصل است و حامل مرکب است.

در موجوداتی که عنصری هستند ابداعی نیستند، حادثند اینچنین است که ماده قبل از فعل حاصل است و قوه ی آن فعل را حمل می کند و گاهی با آمدن صورت این ماده ای را که حمل می کرد قوه ی فعل را، ....45:59 به صورت آن شیء می شود وان صورت تشکلی می شود. مثلا ماده ای می تواند تبدیل شود به آن، الان قوه ی ماده ی این هوا این است که قوه ی اب را حمل می کند، بعد که صورت اب به این هوا داده می شود و صورت هوایی ازش گرفته می شود، همان ماده ای که حامل قوه ی اب بود، الان با صورت اب متحد میشود واب بالفعل درست می شود. پس خود ماده حامل قوه است و مرکب را بالقوه تشکیل میدهد، صورت فعلیت این مرکب است، و با امدنش مرکب قوه می شود.

و بالفاعل العلة التی تفید وجودا مباینا لذاتها، بافاعل یعنی نعنی باالعلة الفاعلیة، قبلا داشتیم نعنی بالعلة الصوریة، بعد داشیتم و بالعنصریة ، حالا داریم و بالفاعل، یعنی و نعنی بالعلة الفاعلیة العلة التی تفید وجودا مباینا لذاتها علتی که افاده می کند وجود مباین را، مثلا فرض کنید که خدا وجودی مباین از خودش را ایجاد می کند یا فرض کنید ما حرکتی را که مباین خودمان است در خارج نیت می کنیم، وجود حرکت را ، وجودی که از ما جداست را ایجاد می کنیم. پس در فاعل شرط می شود یک ....49:48 باشد، دومی آن وجودی را که صادر می کند مباین خودش باشد، خودش منها محلّ آن وجود نشود. مثلا فرض کنید که آتشی می خواهد آتشی دیگر را تولید کند و بشود علت برای وجود اتش دیگری که ایجاد می کند ،خودش محل آن آتش دیگر نمی شود، محل آن آتش دیگر ...50:26 . پس خود فاعل نباید محل فعلش بشود، محل وجودش بشود. این قید را آوردیم که گفتیم فاعل وقتی که اعطای وجود می کند، و خودش محل آن وجود نیست، محل آن فعل نیست، قابل آن فعل نیست. این قید را برای چه آوردیم که خودش محل آن فعل نیست؟ همانطور که پیشتر اشاره شد، هر وجودی که از فاعلی صادر می شود بیرون از فاعل است حالا اگر فاعلی داریم که فعلش و وجودی که ایجاد کرده در خودش واقع بشود و او بشود محل؟ می فرماید بله داریم، این قیدی که اوردیم، مباینا لذاتها، انطور فاعل را خارج می کند، یعنی ما صریحا این مباینا را طوری تفسیر می کنیم که انطور فاعل هم خارج شود، مثلا توجه کنید طبیبی که مریضی را علاج می کند و علاج را وجود می دهد.

این نسبت به علاج می شود علت فاعلی، یا این علاج را در غیر خودش که مریض است واقع می کند. پس وجودی که از این فاعل صادر شده، مباین با آن فاعل است، حالا اگر خودش مریض شد و خودش را علاج کرد، اگر بدنش مریض شود و بدن خود را علاج کند، باز از نفسش که فاعل است وجودی صادر می شود بر بدنش که غیر از نفس است این وجود صادر می شود، پس باز وجود مباین با فاعل است و ما می توانیم بگوییم طبیب در اینجا باز علت فاعلی است ،چون وجودی را که مباین از خودش است را ایجاد کرده است. ما در ازای اینکه طبیب بیمار روانی شود و بعد با روان و نفس خود، نفسش را معالجه کند، این صحتی که وجودش از این طریق صادر می شود در خود روح طبیب که فاعل است حلول می کند و طبیب همانطور که فاعل آن فعل می شود، محل آن فعل هم می شود، با اینکه فاعل است. شما گفتید وجود باید مباین باشد، گفتید وجودی که از فاعل صادر می شود مباین فاعل باشد، در این مثالی که زدیم، وجودی که از فاعل صادر شده مباین فاعل نیست بلکه در خود فاعل حلول کرده پس فاعل محل دارد می شود. چطور شما علت فاعلی را تفسیر می کنید که شامل اینطور علت هم بشود؟ ایشان می گوید ما اینطور بیان می کنیم که فاعل نباید محل فعلش شود بالاول، ولی اجازه می دهیم که فعل محل فعلش شود، فاعل محل فعلش شود بالعرض، لا بالقصد الاول. که با این بیان می خواهد هر نوع فعلی را مفعول فاعلی قرار بدهد و آن فاعل یک علت فاعلی برای هر نوع فعلی که صادر می شود قرار بگیرد، آنوقت چه آن فعل در خارج از این فاعل واقع شود و چه در خود فاعل واقع شود، منتها اگر در خود فاعل واقع شد شرط دارد که این فاعل بما هو فاعل این فعل را قبول نکند، محل آن فعل واقع نشود، بالعرض و المجاز محل آن فاعل واقع شود ،مثل همان مثل وجود صجت که گفتم. فاعلی که طبیب است، محل برای فعل خودش که وجود صحت است می شود اما نه بما هو فاعل، بلکه بالمجاز محل میشود. حالا اینها توضیح داده می شود.

دوباره بر می گردیم سرجای اولمان که مراد از علت فاعلی چیست؟ مراد از علت فاعلی علتی است که افاده ی وجود می کند، وجودی که مغایر با خود فاعل است، یعنی این فاعل محل آن وجود و قابل آن وجود قرار نمی گیرد. بعد اعتراض می کنیم که برخی از فاعل ها محل وجودی که صادر می کنند قرار می گیرند و واقع می شوند مثل همان طبیبی که وجود صحت را صادر می کند و خودش هم قابل این وجود می شود و محل این وجود می شود که مثال زدم. اینجا شما ایا علت فاعلی را نمی بینید، تعریفتان بر این علت فاعلی صدق نمی کند چون شما گفتید باید وجود مباین باشد و در اینجا وجود مباین نیست پس تعریفتان در اینچنین وجودی که از طریق این طبیب صادر می شود صدق نمی کند و اینچنین طبیبی را علت فاعلی قرار نمی دهد در حالی که علت فاعلی هم هست پس تعریف شما جامع افراد نیست.

ایشان تفسیر می کند مباینا لذاتها را طوری تفسیر می کند که این موردی هم که سوال شد در تعریف وارد شود و تعریف جامع افراد شود و هیچ فردی از تحتش خارج نشود. بیان می کند مطلب را به این صورت که در علت فاعلی شرط می شود که محل فعلش نباشد بالقصد الاول، مفهوم این عبارت این است که اگر بالقصد الثانی یا بالقصد الاول محل شد اشکال ندارد، این که می گوییم مباین باشد و محل نباشد منظورمان این است که بالقصد الاول محل نباشد اما اگر بالقصد الثانی یا بالقصد الاول محل شد اشکال ندارد. بالقصد الاول یعنی بما هو فاعلٌ، به این لحاظ که فاعل است محل نباشد، بلحاظ دیگر محل باشد اشکال ندارد.

عبارت را هنوز کامل توضیح نداده ایم. و بالفاعل یعنی و نعنی بالفاعل العلة التی تفید وجوداً مباینا لذاتها تاتفید وجودا عبارت مشکلی ندارد، مباینا لذاتها مشکل درست می کند. مرادمان از فاعل علتی است که مفید وجود است یعنی ما می گوییم حتما این وجود باید مباین ذات فاعل باشد ، لذاتها یعنی لذات العلة ، اگر لذاته بود یعنی لذات فاعل. پس علتی که افاده می کند وجود مباین با ذات خودش را می شود علت فاعلی، حالا این مراد از مباین لذاتها چیست؟ چون این قید همانطور که عرض شد خارج می کند طبیبی را که خودش را علاج می کند و وجود صحتی را که از خودش صادر می شود، خودش می پذیرد. پس وجود مباین با ذات او نیست، با این حالت طبیب را علت فاعلی حساب می کنیم، شما گفتید علت فاعلی نیست که وجود مباین از ذات خودش را صادر کند، در حالی که این وجود مباین از ذات خودش را صادر نکرده، با وجود این می بینیم که علت فاعلی است، پس تعریفتان باید جامع افراد نباشد. ایشان با این تفسیری که می کند جواب این اشکال را می دهد؛ ای لا تکون ذاتها این تفسیر است برا مباینا لذاتها. ای لا تکون ذاتها باقصد الاول محلا لما یستفید منها وجود شیء یتصور به برخی نسخه ها تتصور بها دارد که خیلی سخت معنا می شود. اما یتصور به یا تتصوره به هر دو راحت معنا می شود.

اگر یتصور باشد ضمیرش به محل بر می گردد و اگر تتصور باشد ضمیرش به علت بر می گردد. چون فرض در این است که در اینجا علت محل شده، فرقی نمی کند چه تتصور بخانیم که به علت برگردد و چه یتصور بخوانیم که به محل برگردد هر دو درست است. ابتدا ضمائر را برگردانیم. ضمیر یستفید به ما برمی گردد ،ما یعنی معلوم، ضمیر منه به علت بر می گردد. مراد از شیئی که در وجود شیءٍ است همین خود ما است ، یعنی همان معیوب است که می تواند ضمیر بیارد ولی بجای ضمیر اسم ظاهر آوردیم زیرا که اگر ضمیر می اورد عبارت خیلی اطلاق پیدا می کرد. آنوقت وجود شیء مفعول یستفید است، ما یستفید من العلة وجود شیء یعنی وجود خودش را. حالا عبارت را توجه کنید ای لا تکون ذاتها این تفسیر برای مباین لذاتها است، ذات این علت بالاول یعنی به همان عنوان اولی که باید بگیرد که عنوان فاعلی است، به این عنوان فاعلی محل نباشد لما یعنی آن صحتی که یستفید این صحت منها از این علت وجود شیء وجود خودش را. این فاعل نباید بالقصد الاول محل باشد برای معلومی که از این علت استفاده می کند این معلول وجود شیء را یعنی وجود خودش را، نباید محل باشد برای آن مستفاد، یعنی برای آن وجودی که معلوم برای تحققش آن وجود را از علت استفاده می کنند. نباید این علت محل شود برای چنین وجودی یا محل شود برای چنین معلولی ، البته می گوییم محل شود برای چنین ملولی کافی است، ولی می گوییم محل شود برای وجود چنین معلولی ، علتش را بعدا توضیح می دهیم که بحث ما بحث فلسفی است، در فلسفه همه ی علت ها علت وجودند. در طبیعت علت حرکتند، در فلسفه علت وجودند، به این جهت ما معلوم را ذکر نمی کنیم، وجود معلوم را ذکر می کنیم چون آن چه که از فاعل صادر شده است ،معلول نیست وجود معلول است.

می خواهیم دقیق حرف بزنیم وجود را طرح می کنیم، اگر دقیق حرف نزدیم خود معلول را هم گذاشتیم اشکال ندارد. نمی گوییم که این علت محل معلول نباشد، می گوییم محل وجود معلول نباشد ،اگر هم بگوییم محل معلوم نباشد درست گفته ایم ولی اگر بخواهیم دقیق بگوییم، می گوییم محل وجود معلول نباشد، این که ایشان این بحث را بوجود می اورد بخاطر این است. ای لا تکون ذاتها علت باقصد الاول یعنی بما هو فاعل، بما هی فاعل محلا لما یستفید منها وجود شیء محل انچیزی که در آن صحتی که استفاده می کند آن صحت از آن علت وجود خودش را، محل برای چنین صحتی برای وجود چنین صحتی نباشد یتصور به این یتصور به صفت است برای محل یا صفت است برای علت؛ چون محل با علت فرقی نمی کند، یتصور به می تواند باشد برای محل و می توادن صفت باشد برای علت، منتها اگر صفت باشد برای محل، یتصور می خوانیم، اگر صفت باشد برای علت تتصور می خوانیم. ضمیر به هم بر می گردد به شیء که همین ما در ما یستفید است. معنا هم اینگونه می شود : محلی که تصور می شود به این شیء. یعنی وقتی شما می خواهید این محل را تصور کنید آن حالّ فی المحل را هم تصور می کنید، یتصور المحل به آن شیئی که در آن حلول کرده است. شما اگر بخواهید محلی را تصور کنید حالش را هم تصور می کنید ، دیوار وقتی می خواهد تصور شود حالش هم تصور می شود. البته لازم نیست تصور شود ولی تصور می شود. پس در اینجا شما اگر بخواهید علت را که این طبیب است تصور کنید، صحتی را که در آن حلول شده می توانید تصور کنید.

پس یتصور به یعنی محلی که تصور می شود با آن شیء. اینجا دارد خصوصیت شیء را توضیح می دهد. محلی که با آن شیء تصور می شود فاعل نباید آن محل باشد بالقصد الاول نباید آن محل باشد. این حتی یکون فی ذاتها قوّة وجوبه، این تبیین بیشتری است برای ...83:19 شدن. کی می تواند این فاعل محل شود برا فعل خود؟ آن وقتی که قبل از فعل توانایی صدور فعل را در خودش داشته باشد یا قبل از فعل قوه ی وجود معلوم باشد و بعد از فعل، فعلیت وجود معلوم را پیدا کند، یعنی قبل از ایجاد صحت باید قوه ی وجود صحت باشد یعنی بتواند صحت را ایجاد کند تا بعد از صحت بتواند محل شود. پس محل شدن فاعل برای فعل در صورتی که این فاعل قبل از صدور فعل بتواند بالقوه این فعل را داشته باشد و بعد از صدور فعل، بالفعل آن فعل را داشته باشد، آنوقت می شود محل. اینجا دارد معنای محل را می گوید. معنای محل شدن فاعل للفعل، این است که فاعل قبل از صدور فعل بالقوه آن فعل را داشته باشد یعنی این طبیب قبل از اینکه صحت را در خودش ایجاد کند یعنی توانایی ایجاد صحت را داشته باشد، طبیب باشد، بتواند صحت را ایجاد کند. فرد عامی نباشد که بالقوه نمی تواند این فعل را انجام دهد. بعد از اینکه فعل را انجام داد، دیگر بالقوه تمام می شود و بالفعل می شود. پس آن علتی که می تواند محل شود، اگر بعدا محل شد می توانیم آن را فاعل بحساب بیاوریم منتها بشرط اینکه فاعل شدن آن بالفصل الاول نباشد؛ بالعرض باشد، بالمجاز و الواسطه باشد، محل شدن آن بالعرض و الواسطه باشد نه بالذات و بالفصل الاول. یعنی بلحاظ فاعل بودنش آن را فاعل قرار ندهیم، بلکه بلحاظ دیگر آن را فاعل قرار دهیم. در مباحث الهی اینچنین گفته می شود که اگر فاعلی قابل فعل خودش شد ،چون باید موثر و متاثِّر یا به تعبیر دیگر بین فاعل و قابل فرق باشد و در اینجا ذاتا فرقی نیست، باید فرق اعتباری درست کرد.

بین طبیب که نفس خود را معالج قرار می دهد و نفس خود را متعالج قرار می دهد، تفاوت ذاتی نیست، معالج و متعالج یکی بوده و همان نفس طبیب است، پس تفاوت ذاتی بین آن دو وجود ندارد، باید بین آنها تفاوت اعتباری درست کنیم وگرنه ممکن نیست یکی را موثر و دیگری را متاثر قرار دهیم. پس تفاوت اعتباری و بالعرض لازم است. اگر شما طبیب را فاعل ملاحظه کردید، اینجا تفاوت قابل پیدا نمی کند، تفاوت ذاتی هم که ندارد ،تفاوت اعتباری را هم شما از بین بردید چون بما هو فاعل آن را قابل قرار دادید، فاعل و قابل یکی شد، هم ذاتا و هم اعتبارا این غلط است. حتما باید تفاوت اعتباری را قائل شویم؛ چون تفاوت ذاتی نیست باید تفاوت اعتباری باشد؛ تفاوت اعتباری به این است که بما هو فاعل آن را محل قرار ندهیم و الّا اگر بما هو فاعل آن را محل قرار دهیم، آن را بما هو فاعلٌ قابل قرار داده ایم. یعنی فاعل و قابل بدون تفاووت شده اند ،نه تفاوت اعتباری دارند و نه تفاوت ذاتی. ولی اگر ما آن را بما هو فاعلٌ محل قرار ندادیم، بما هو فاعلٌ آن را فاعل قرار دادیم، و به یک اعتبار دیگر آن را قابل قرار دادیم، در این صورت فرق اعتباری بین فاعل و قابل که رسید مشکل برطرف می شود و در آن حالت این فاعل محل نشده برای فعلش مگر بالعرض و بالواسطه و بالمجاز؛ یعنی نه بما هو فاعل، بلکه بما هو ملحوظٌ بلحاظ دیگر.

عرض کردم این خیلی ظریف است؛ بما اینکه صادر کرده صحت را می شود فاعل، بما اینکه این صحت صادر شده را پذیرفته می شود قابل و محل. فرق فقط در همین لحاظ است، واقعا فرقی وجود ندارد. یک وقت آن را ملاحظه می کنید بعنوان مصدر که می شود فاعل، یک وقت آن را ملاحظه می کنید بمعنای اینکه پذیرفته، می شود محل. که این دو تا لحاظ را آن وقتی که پذیرفته همین است، آنوقت که صادر کرده همین است و بین انسانی که صادر کرده و انسانی که پذیرفته، ذاتا فرقی نیست ولی اعتبارا هست. اعتبارا فرق دارند یعنی شما می توانید با لحاظتان دو جور این ادم را ادم را ملاحظه کنید. یکبار ملاحظه اش کنید بما هو مصدر، و یکبار هم ملاحظه اش کنید بما هو محلٌ. خوب پس شما اگر بما هو فاعل ملاحظه اش کردید عرض کردم نمی شود چون تفاوت ذاتی که بین فاعل و قابل نیست، تفاوت اعتباری هم که ما نگذاشتیم، یعنی بما هو فاعل ملاحظه اش کردیم، بما هو فاعل هم محل قرارش دادیم. پس فاعل بدون اینکه لحاظش تفاوت کند قابل شده است که باطل است؛ اما اگر لحاظ را مختلف کردیم، ذات اختلاف ندارد ولی لحاظ مختلف می شود، بما هو فاعل ملاحظه اش نکردیم، می توانید محل قرارش بدهید چون در اینصورت شما با این لحاظ فرق گذاشتید بین فاعل و قابل. حالا در این عبارت ایشان اینچنین می گوید. فاعل اگر محل شد به بالقصد الاول محل قرار ندده، یعنی بما هو فاعل محل قرار نده گرنه فرق اعتباری سست می شود. بلکه بالعرض و المجاز محل قرار بده که بما هو فاعل بشود فاعل و بجایش حساب دیگری بشود قابل و محل ،که در اینصورت بین این دو اگر تفاوت ذاتی نیست، اما تفاوت اعتباری رعایت شود.

این حتی یکون عرض شد که تفسیر عبارت قبلی است که می گوید می تواند فاعلی محل شود، محل شدنش به صورت است: حتی یکون فی ذاتها قوة وجوده ضمیر وجوده برمیگردد به همان شیء، به همین ما که در این مثال ما عبارت است از صحت. محل شدنش به اینصورت است که در ذات این علت که طبیب است، قوه ی وجود آن معلول که صحت است باشد، آنوقت وقتی که آن قوه تبدیل به فعلیت می شود ،این طبیب می شود محل، اما محل شدنش بما هو فاعل نیست، بلکه بالعرض است الا بالعرض استثنا است از لا تکون ذاتها، بالقصد الاول محل اند الا بالعرض یعنی الا بالقصد الثانی. تاکید وصل لا تکون بالقصد الاول است. ذات این علت بالقصد الاول محل نیست مگر اینکه بالعرض محل باشد یعنی بالقصد الثانی محل باشد. این الّا بالعرض استثنای از اینجاست و لاتکون بالقصد الاول را دارد تاکید می کند.

توجه کنید ملا اولیا اینجا را لا بالعرض خوانده است که اینگونه شده: حتی یکون فی ذاتها قوة وجوده لا بالعرض. این لا بالعرض در اینصورت مربوط می شود به همین حتی یکون فی ذاتها قوة وجوده یعنی واقعا باید قوه وجود صحت در نفس طبیب باشد. لا بالعرض ،نه مجازا قوه باشد، واقعا قوه باشد. ایشان اینطور معنا کرده و گفته این بهتر است که لا بالعرض خوانده شود و الّا بالعرض خوب نیست. اما به نظر می رسد که الّا بالعرض بهتر از لا بالعرض است به دو بیان، به دو جهت.

جهت اول کلام خود مصنف است که در صفحه ی 258 سطر هفتم اینطور می فرماید: الّا ان یکون وجوده منه لئلّا یکون هو الّا بالعرض؛ علت فاعلی را توضیح می دهد. درصفحه بعد که می خواهد تقسیم به حاصل کند و علت فاعلی را توضیح دهد، در وقت اوردن توضیح علت فاعلی ، الّا بالعرض می گوید که مفادش با الّا بالعرض که اینجا می گوییم یکی است که حالا معنایش می کنیم.

جهت دوم حاشیه های دیگری است که خود ملا اولیا دارد که در آن حاشیه های دیگر الا بالعرض خوانده است. مثلا در حاشیه ای که در جلد های بعدی می اید، و مع ذلک را اینگونه معنا کرده است: لا یکفی اشتراط کون المحلیة بالعرض و این معنا نشان می دهد که ایشان عبارت را اینطور خوانده لا تکون ذاتها محلا الّا بالعرض. یعنی محلیت بالعرض است؛ بعد گفته این کافی نیست که محلیت بالعرض است، شرایط دیگر هم دارد، توجه می کنید که خودش هم در حاشیه های بعدی، به همان ...101:57 خودش عمل کرده که الّا بالعرض خوانده است ولی در اینجا می گوید لا بالعرض خوب است. لا بالعرض خوب نیست و همان الّا بالعرض خوب است و معنا را تمام می کند. عبارت بعدی دارد و مع ذلک ، علاوه بر این شرطی که محلیت بالعرض باشد، شرط دیگر هم داریم، محل بالعرض بودن کافی نیست برای فاعل شدن، شرط دیگر هم داریم که بعدا بیان خواهد شد.