درس الهیات شفا - استاد حشمت پور

موضوع: ادامه بحث انواع علل (علت فاعلی و علت غایی )/مقاله ششم

1-علت صوری ، 2-علت مادی، 3- علت فاعلی و 4- علت غایی. صوری و مادی را توضیح دادیم، فاعلی را توضیح می دادیم که وقت تمام شد؛ غایی را هم گذاشتیم بعدا توضیح دهیم.

تا اینجا را جلسه قبل خوانده بودیم و اکنون وارد بحث امروزمان خواهیم شد. ما باید فاعلیت و قابلیت را به دو حیثیت و دو جهت ببینیم. یعنی ببینیم طبیب فاعل است به حیثی و قابل از به حیثی دیگر، انوقت به همان حیثی که فاعل است او را محل قرار ندهیم بلکه به حیث قابل محل قرار دهیم. در چنین موردی که طبیب نفس خود را معالجه می کند، گفته می شود تغایر بین معالج و متعالج است منتها تغایر اعتباری. همان تغایر اعتباری در این طبیب دو حیث ایجاد می کند: 1-یک حیث فاعلیت و 2-یک حیث قابلیت.

و مع ذلک فیجب ان لا یکون ذلک الوجود من اجله من جهة ما هو فاعل بل ان کان و لابد فباعتبار آخر. مع ذلک یعنی علاوه بر اینکه محل بودن باید بالعرض باشد و بالقصد الاول نباشد، باید فاعلیت و قابلیت هم من جهةٍ باشد لا من جهة واحدة. آن وقت این شخص بما هو فاعل غیر از خودش باشد بما هو قابل. انوقت ما، خودش را بما هو فاعل محل قرار ندهیم، بلکه باید این شخص بما هو قابل را محل قرار دهیم. بما هو فاعل محل نشود بلکه مصدر شود، بما هو قابل محل شود که دو تا حیث پید می کنیم. یکی حیث فاعلی که مصدر قرارش می دهیم، و دیگری حیث قابلی که محل قرارش می دهیم.

و مع ذلک علاوه بر اینکه محل بودنش باید بالعرض باشد نه بالقصد الاول، علاوه بر این فیجب الّا یکون ذلک الوجود یعنی این وجودی که صادر شده، نه اینکه باشد من اجله، این من اجله فاعل لا یکون است، ضمیرش هم به سبب، یعنی به خود همان فاعل بر می گردد. من اجله را در فارسی برای معنا می کنیم، عبارت اینطور معنا می شود: واجب است این وجودی که صادر شده است در از این طبیب، من اجل خود طبیب نباشد من جهة خود فاعل، یعنی به حیثی که فاعل است من اجلش نباشد، ولی به حیثی که قابل است اشکالی ندارد من اجلش باشد، بل ان کان و لابد بلکه اگر لابد است که این سبب این وجود را بپذیرد، فباعتبار آخر باعتبار آخر این وجوب من اجله باشد، اعتبار اخر یعنی بما هو قابل، بما هو قابل این وجود برای او باشد نه بما هو فاعل. بما هو فاعل وجود از او صادر شده باشد نه برای او باشد. بما هو قابل وجود برای او باشد. همین که عرض کردم بما هو فاعل مصدر باشد و بما هو قابل محل باشد. پس محل بودنش بما هو فاعل نباید باشد، و الّا فاعل و منفعل من حیثیة واحدَه جمع می شوند و اشکال وارد می شود.

چرا گفتیم مرادمان بالفاعل العلة التی تفید وجوداً، در جلسه ی قبل اینطور خواندیم: و بالفاعل یعنی و نعنی بالفاعل، العلة التی تفید وجوداً قد مباینٌ لذاتها. مباینٌ لذاتها را معنا کردیم به همان معنایی که خیلی مشکل هم بود؛ اما تفید وجودا یعنی چه؟ چرا می گوییم فاعلی است که تفید وجودا! ما می گوییم برخی فاعل ها ایجاد حرکت می کنند، وجود ایجاد نمی کنند! حتی در وقتی که صورتی را در ذهن خودمان پیدا می کنیم، با حرکت و اعتبارات فعل این صورت پیدا می شود، پش ما فاعل حرکت هستیم و فاعل صورت نیستیم. در حرکت های عادی هم که همینطور، فاعل حرکتیم. خوب خیلی فاعل ها فاعل حرکتند و مفید حرکتند، چرا شما می گویید تفید وجوداً؟ ایشان می فرماید ما به اصطلاح فلسفه و الهیات صحبت می کنیم. در الهیات فاعل در مفید الوجود اطلاق می شود، این مفید الحرکة را طبیعی فاعل می داند، ما فاعل نمی دانیم.

ما در وقتی که بحث در فاعل می کنیم، ما که الهی هستیم مرادمان از فاعل مفید الوجود است اما طبیعی وقتی بحث از فاعل می کند مرادش از فاعل مفید الحرکة است. ما که می گوییم انسان فاعل صورت است یا فاعل حرکة است، یعنی حرکة را ایجاد می کند، بالاخره خود حرکت را لحاظ نمی کنیم، وجود حرکت را لحاظ می کنیم، می گوییم وجود حرکت از این شخص صادر شده است، به این مناسبت اسم آن را فاعل می گذاریم. اگر خود حرکت را ملاحظه کنید، هیچوقت فاعل نیست، در طبیعیات فاعل گفته می شود ولی در الهیات فاعل گفته نمی شود. پس چون در الهیات بحث ما در وجود است، لکن در الهیات فاعل مفید وجود است و بحث ما الهی بود، تعریف کردیم فاعل را به التی تفید وجودا وگرنه اگر بحثمان طبیعی بود تعریف می کردیم فاعل را به التی تفید الحرکة.

و ذلک این علت است برای انکه گفتیم مراد از فاعل، العلة التی تفید وجوداً، علت است برای دو سه خط بعد. یعنی بحث تمام شد بعد از اینکه فاعل را معنا کردیم و این معنا و تعریف را جامع افراد قرار دادیم، دوباره برمی گردیم یکی از این مفردات را تعریف می کنیم که التی تفید وجوداً باشد را ملاحظه می کنیم، که چرا التی تفید وجوداً گفتیم! چرا التی تفید حرکةً یا چیز دیگر نگفتیم؟ جواب این است که فلاسفه الهی قصد نمی کنند به فاعل مبدا تحریک فقط را کما یعنیه الطبیعیون چنانچه مبدا تحریک تنها را طبیعیون بحث می کنند، طبیعیون مبدا تحریک تنها را فاعل می دانند، ولی فلاسفه مبدا تحریک تنها را فاعل نمی دانند، به وجود هم می گویند. در مبدا الوجود و ما فیه الوجود را فاعل قرار می دهند، حالا چه وجود حرکت را و چه وجود چیزای دیگر.

مثل باری للعالم، که باریتعالی مفید وجود است للعالم، لذا می شود فاعل الهی، فلا تفید وجودا غیر التحریک باحد انحاء التحریکات اما علت فاعلی طبیعیه وجودی را که از سنخ تحریک نباشد افاده نمی کند، بلکه وجودی که از سنخ تحریک است را افاده می کند که همان حرکت است، حالا به یکی از انحاء تحریکات. فلا تفید علت فاعلیه وجودی را که تحریک به باحد انحاء تحریکات نباشد، بلکه وجودی را که فاعل طبیعی، یعنی فاعلی که طبیعی آن را فاعل می داند، افاده میکند وجودی که از سنخ تحریک باحد انحاء تحریکات است. یک مقدار عبارت را هم مشکل اورده و الّا در جای دیگر گفته می شود: فاعل الوجوب فاعل الهی است، فاعل الحرکة فاعلی طبیعی است؛ خیلی هم راحت است. ولی ایشان اینجا مطلب را مشکل کرده است. فیکون مفید الوجود فی الطبیعیات مبدأ حرکة در طبیعیات هم مفید وجود را می گویند مبدا حرکت. این دلیل اثبات واجبتعالی را ملاحظه کرده اید که دلائل مختلفی را فلاسفه اقامه کرده اند. یکی از دلائل این است که فلک حرکت می کند، این مطلوب ماست، و چون حرکت می کند حرکتش فاعلی می خواهد، فاعلش نمی تواند جسم باشد زیرا فاعلی بالاتر از جسم فلک نداریم که بتواند فاعل باشد نسبت به جسم فلک، باید بالاتر از جسم فلک باشد، پس فاعلش باید نفس باشد، فاعلش شد نفس فلکی ، نفس فلکی هم بالاخره موجود ممکنی است، او هم حرکت می کند در اراده اش، و بعد حرکت می دهد بدنش را. این حرکت در اراده از کجا می اید؟ مستند می کند به موجود اهلی، بالاخره در نهایت منتهی می کنند به یک موجود ثابت.

می گویند که فلک حرکات مختلف دارد و بر دورانی بودن و استمرار همه شان شریک می باشند. این اختلاط حرکاتشان را استناد میدهند به عقول مختلفه، این حیث وحدت را که اولا حرکت دورانی است (که همه شان حرکت دورانی دارند، برخی حرکت به سمت مشرق دارند و برخی به سمت مغرب) و ثانیا منقطع نیست، این دو تا عامل مشترک در همه حرکتها هست، مشترک را نسبت می دهند به امر واحد، امر واحد خداست. می گویند مشترکاتشان را به واحد نسبت بده و مختلفاتشان را به متعدد نسبت بده. از اینجا هم عقول اثبات می شوند و هم واجب تعالی اثبات می شود. با این دلیل اثبات می کنند که خدایی است؛ حالا کاری به دلیل نداریم، می خواهیم این را به شما عرض کنم که چون این دلیل از طریق حرکت خدا را اثبات می کند، همه ی فلاسه حتی الهیون که این دلیل را در بحث الهی خود اورده اند ،گفته اند دلیلی است طبیعی. از طریق دلیل طبیعی خدا را اثبات کردید. دلیل طبیعی یعنی از طریق حرکت در حال اثبات هستید، چون محرّک را برای حرکت اثبات می کند و محرک فاعل الحرکة است به آن طبیعی گفته می شود. پس هر جا که بحث حرکت پیش بیاید بحث طبیعی می باشد. حتی اگر دلیلی در الهیات مطرح شود، چون اینجا با حرکت سروکار دارد به آن دلیل طبیعی گفته می شود.

خوب فاعل تعریف شد و بیان شد که چون در تعریفش ...49:32 بوجود امد، بیان شد که چرا ما از وجود استفاده کردیم و از حرکت استفاده نکردیم. تمام شد بحث فاعل، حالا بر می گردیم به بحث قبلی؛ گفتیم نعنی بالعلة الصوریة چی را ، نعنی بالعلة العنصریة و المادیة چی را، نعنی بالفاعل چی را، حالل می گوییم نعنی بالغایة ... این مطلب چهارم است، سه علت را معنا کردیم، سومی کمی طو ل کشید، حالا چهارمی را معنا می کنیم.

غایت یعنی چی؟ غایت یعنی علت غایی. علت غایی یعنی چیزی که فعل بخاطر انجام آن چیز انجام می گیرد. هدفی که مترتب می شود بر این فعل علت غایی است. پی چیزی که بخاطرش فعلی انجام می شود علت غایی نامیده می شود.

و نعنی بالغایة العلة التی لاجلها یحصل وجود شیء مباین لها وقصد می کنیم به غایت علتی را که بخاطر آن علت شیئی موجود می شود، شیئی که مباین با علت است. این تباین در فاعل شرط شد، در غایت هم شرط می شود. یعنی انچیزی که غایت بر آن مترتب می شود با خود غایت فرق می کند. مثلا فرض کنید سکنی می شود غایت برای این بنایی که خانه را دارد می سازد. این خانه می شود شیء، آن سکنی می شود ما لاجله الشیء، یعنی غایت. این غایت باید مباین با این شیء باشد.

در این تقسیمی که برای علت کردیم و بعد هر کدام از علت را که تقسیم کردیم، توجه کردید که تقسیم دائر بین نفی و اثبات قرار ندادیم. و لذا حصر به ظاهر حصر عقلی نشد. حالا می خواهیم همین تقسیمی که کردیم دو مرتبه تکرار کنیم، درحالی که اقسام را دائر بین نفی و اثبات کنیم تا حصرمان حصرعقلی شود.

قبل از اینکه من وارد تقسیم شوم عرض کنم که حاصل این تقسیم به دست اوردن پنج قسم است، در حالی که در تقسیم قبل آن را چهار قسم ذکر کردیم. بعد از اینکه تقسیممان تمام شد، می گوییم اگر چنین لحاظ کنید حاصل تقسیم ما پنج تاست و اگر چنان لحاظ کنید اقساممان چهارتاست. یعنی کاری می کنیم که این تقسیم با تقسیم قبل منطبق باشد و اختلافی حاصل نشود.

اینطور می گوییم: سبب هر شیئی یا داخل در قوام آن شیء یا جزء آن شیء است، یا نیست؛ این تقسیم اول است. با این تقسیم الان هیچکدام از اقسام چهارگانه ی علت بدست نمی اید، دومرتبه ما باید هر کدام از این دو قسم را تقسیم کنیم به تقسیمی که دائر بین نفی و اثبات. می رویم سراغ انجایی که جزء است، سببی که داخل در شیء است و جزء قوام شیء است؛ این جزء یا چنین است که با وجودش شیء به تنهایی بالفعل می شود، یا با وجودش شیء به تنهایی بالفعل نمی شود؛ بالفعل نمی شود یعنی بالقوه می باشد.

عبارت را دوباره اینگونه می گوییم: یا با وجودش شیء بالقوه است، یا با وجودش شیء بالفعل است. این دائر بین نفی و اثبات بود، ما الان از این حالت نفی و اثباتی در اوردیم و هر دو را اثباتی کردیم. معنایش این است که فرض کنید که شیء که دارای دو جزء است، هر دو جزء داخل در قوامش هستند، منتها جسم با داشتن یکی که ماده است بالقوه خواهد بود و بالفعل نمی شود و با داشتن یکی دیگر که صورت است بتنهایی بالفعل است. البته دوتایی که با هم قرار می گیرند باز هم بالفعل است. ولی تک تک اگر حساب کنیم می بینیم که این فعل فعلی است که اگر تنها می بود جسم بالقوه بود، این جزء جزئی است که اگر تنها می بود جسم بالفعل بود. حالا آن جزء بالقوه را می گوییم هیولا و علتِ عنصری، علتِ مادی و علت قابلی. آن جزء دیگر را که جزء با آن بالفعل است می گوییم علت صوری که بعدا آنها را بحث می کنیم. خوب این دو تا تقسیم. از تقسیم اول هیچ یک از اقسام چهارگانه در نیامد. بعد امدیم گفتیم انجایی که سبب شیء جزء شیء و داخل در قوام باشد تقسیمی برایش وارد کردیم. گفتیم یا به تنهایی آن شیء را بالفعل می کند یا به تنهایی آن شیء را بالفعل نمی کند.

از اینجا علت مادی و علت صوری درست شدند یعنی دو تا از اقسام علت را با تقسیم دوم استخراج کردیم. سپس دوباره می ریم برای طرح تقسیم سوم. در تقسیم سوم قسم دیگری که در تقسیم اول بدست می اوریم منقسم می کنیم. در تقسیم دوم یک قسم از آن تقسیم اول را منقسم کردیم یعنی آن قسمی که سبب داخل در قوام شیء و جزء شیء باشد را تقسیم کردیم. حالا قسم دیگر تقسیم اول را که سبب خارج است و داخل نیست، آن را تقسیم می کنیم.

میگوییم آنجایی که سبب داخل نباشد باز به دو قسم تقسیم می شود: یا سبب چیزی است که شیء لاجل آن سبب حاصل شده است، یا سبب چیزی است که شیء لاجل آن حاصل نشده است. باز می بینید که تقسیم شامل نفی و اثبات شده است، می گوییم انچه شیء (شیء یعنی مسبب) بخاطر او انجام گرفته می شود علت غایی ؛اینجا قسم سوم از آن چهار قسم قبلی بدست امد. بعد آنچه شیء لاجل آن حاصل نشده است را دو قسمش می کنیم، نمی گوییم آن قسم که لأجلش شیء حاصل نشده است فاعل است که بشود قسم چهارم و تمام شود. بلکه می گوییم سببی که شیء بخاطر آن انجام نگرفته یا سببی است که وجود شیء از او به این است که این سبب محل آن شیء نباشد مگر بالعرض، یا به این است که محل آن شیء باشد. یعنی یا سبب محل آن شئی که صادر شده نیست، یا سبب محل آن شیء صادر شده است.

می بینید که دائر بیم نفی و اثبات شد؛ اولی را می گوییم فاعل که سببی است که محل برای شیء صار شده نمی باشد الا بالعرض که بالعرض را توضیح دادیم ،و دومی را می گوییم موضوع که سبب است بالعرض و محل می شود برای آن عرض، یعنی برای مسبب خودش، یعنی برای آن شیئی که مسبب است محل می شود. این علت را می گوییم عرض برای او، می گوییم موضوع برای آن معلول.

پس اینطور شد: علت به پنج قسم تقسیم شد با چهار تقسیم.1- یکی شد علت مادی، 2-دوم علت صوری، 3-سوم شد علت غایی و 4-چهارم علت فاعلی و 5-پنجم هم موضوع. موضوع را مصنف می گوید که عنصر الشیء است ایضا. یک ایضا می آورد، پیداست که در مورد آن چهار علت قبلی هم عنصر الشیء را داشتیم که این پنجمی هم ایضا عنصر الشیء است. قسم اول علیت مادی بود، عنصر الشیء بود، شیء یعنی مرکب، این عنصر آن مرکب بود که به آن می گفتیم علت مادی. حالا این قسم پنجم هم عنصر شیء است یعنی موضوع است برای عرض، پس ما به آن می گوییم عنصر الشیء؛ و از اینجا معلوم می شود که عنصر به دوعلت اطلاق می شود یکی علت مادی و یکی هم موضوع.آنوقت فرق بین علت مادی و موضوعی که ماده محتاج به آن جزء دیگر است، ولی موضوعی محتاج به آن عرض نیست، که البته این فرق را می بینیم، فرق بین ماده و موضوع است.

یکی هم اینکه علت ماده جزء شیء است یعنی جزء مسبب است اما موضوع جزء مسبّب نیست بلکه خارج از مسبّب ولی محل مسبب است. پس این دو تا فرق بینشان است. یکی اینکه عنصری که در علت مادی می گوییم محتاج است به جزء دیگر(یعنی فعلیتش را از جزء دیگر می گیرد) در حالی که عنصری که در قسم پنجم می گوییم فعلیتش را از جزء دیگری نمی گیرد و فعلیت دارد. بعبارت دیگر علت مادی جزء مسبب بود در حالی که این عنصری که قسم پنجم است جزء مسبب نیست، مسبب عرض است، این موضوع آن مسبب است، محل آن مسبب است نه جزء آن مسبب. این پنج تا قسم بود که از چهار تا تقسیم دائر بین نفی و اثباتی، اثبات کردم و با این تقسیمی که کردیم انحصار اقسام علت در این پنج تا معلوم شد. حالا این پنج تا را اگر یک جور لحاظ کنیم همین پنج تا هستند، و اگر جور دیگر لحاظ کنیم چهار تا می شوند، انوقت بنابر لحاظ دوم مثل تقسیم اول می شود. همانطور که در تقسیم اول چهار قسم داشتیم در تقسیم دوم هم چهار قسم پیدا خواهیم کرد که این را وقتی رسیدیم عرض می کنیم که چطور لحاظ کنیم.ب

و قد یظهر انه لا علة خارجة عن هذه برای ما ظاهر می شود که ما علتی را بیرون از این چهار تا نداریم، چطور ظاهر می شود؟ وقتی تقیسم را دائر بین نفی و اثبات قرار دهیم، و بعد همان قسم پنجم را طوری لحاظ کنیم که با قسم اول ادغام بشود. در اینصورت ما همان چهار قسمی را داریم که قبلا داشتیم، درحالی که حصر هم استفاده شده است، یعنی بیشتر از این چهار تا قسمی که داریم نخواهیم داشت. برای دائر کردن بین نفی و اثبات می گوییم فنقول: انّ السبب للشیء لایخلو یا داخل در قوام شیء و جزئی از وجود شیء است، عرض کردم این دوتا فرقی ندارد جز اینکه یکی خود شیء را ملاحظه کرده و یکی وجود شیء را ملاحظه کرده است. یکی گفته داخلا فی قوام الشیء و دیگری گفته جزءا من وجود شیء، وگرنه فرقی ندارد او لا یکون یا داخل در قوام و جزئی از وجود نیست. این یک تقسیم برای نفی و اثبات که عرض کردم هیچکدام از این اقسام قبلی فعلا از این تقسیم استنباط و استخراج نمی شود، مگر دوباره هر یک از این دو قسم را تقسیم کنیم. فإن کان داخلا فی قوامه اگر سبب داخل در قوام شیء باشد، و جزءا من وجوده فاما ان یکون الجزأ الذی، جزء الذی سبب یکون است، ضمیری در یکون مستتر است که اسمش است و بر می گردد به سبب . فامّا ان یکون السبب جزئی که لیس یجب من وجوده وحده له ان یکون بالفعل، ان یکون بالفعل فاعل لیس یجب است، له متعلق به وجوده است، عبارت اینطور معنا می شود: سبب جزئی است که از وجود این جزء به تنهایی برای شیء، واجب می شود که آن شیء بالفعل شود. یکون ضمیرش به شیء بر می گردد، از وجود این سبب به تنهایی برای آن شیء، لازم نمی اید که آن شیء بالفعل شود؛ شیء یعنی مرکب. بلکه اگر این سبب به تنهایی حاصل شد

واجب است که یکون ان شیء (مرکب) بالقوة فقط، در این صورت و یسمی هیولی یا علت قابلی یا علت مادی، این یک قسم؛ او یکونَ الجزءَ الذی وجوده هو صیرورته بالفعل یا آن سبب جزئی است که وجود آن جزء صیرورت آن شیء است بالفعل. شیء یعنی مرکب، یعنی با وجود آن جزء، مرکب بالفعل می شود . خوب به محض اینکه صورت وجود گرفت مرکب بالفعل می شد، پس جزئی که شیء را بالفعل می کند صورت است و هو الصورة. تا اینجا دو قسم از علت گفته شد که در هر دو قسم علت جزء شیء، یعنی جزء مسبب (مسبب همان مرکب است) می باشد.

و اما ان لم یکن جزءا من وجوده جزء دوم آن تقسیم اول از اینجا مطرح می شود. قسم اول تقسیم اول را طرح کرد و تقسیمش کرد به دو قسم و تمام شد و حالا قسم دوم را ذکر می کند و تقسیمش می کند به دو قسم، دو باره یک قسمش را به دو قسم تقسیم می کند که مجموعا می شوند سه قسم. و اما ان لم یکن جزءا من وجوده اگر این سبب جزئی از وجود آن شیء نباشد، فاما ان یکون ما هو لاجله ضمیر هو به شیء بر می گردد، ضمیر لاجله به ما بر میگردد. ما کنایه از سبب است. پس یا این سبب که جزء نیست، سببی است که آن شیء لاجل آن سبب حاصل شده است او لا یکون یا اینچنین نیست، آن سبب سببی نیست که شیء لاجل آن سبب حاصل شده باشد. فان کان ما هو لاجله فهو الغایة اگر این سبب سببی باشد که شیء لاجل این سبب حاصل شده است، اسمش غایت است که قسم سوم از اقسام علت است.

و ان لم یکن ما هو لاجله، اگر این سبب، سببی نباشد که شیء لاجل این سبب حاصل شده است، دوباره تقسیم می شود به دو قسم فلا یخلو اما ان یکون وجوده منه بأن لا یکون هو فیه الا بالعرض ضمیر وجوده به شیء و ضمیر منه به سبب بر می گردد؛ باز هو به شیء و ضمیر فیه به سبب بر می گردد و عبارت اینطور معنا می شود: یا وجود آن شیء از این سبب به این طور است که این شیء در آن سبب حلول نکند، و آن سبب محل برای این شیء نشود، الا بالعرض که در این صورت شود هو فاعله یعنی سبب می شود فاعل آن شیء.

این همه توضیح داده شد در صدر این جلسه او یکون وجوده یعنی وجود شیء منه از این سبب بان یکون فیه به این که آن شیء در این سبب تحقق پیدا کند و هو اینچنین سبب ایضا چند قسم اول عنصره شیء او موضوعه یا بگو موضوع شیء است.

دوباره عبارت را ترجمه می کنم: او یکون وجوده یعنی وجود شیء که در ما نحن فیه عرض است، منه از این سبب که موضوع است، وجودش به این صورت باشد که یکون هو یعنی آن شیء که عرض است، فیه در سبب که موضوع است. یعنی شیء که مسبب است، در سبب حلول کند، اگر اینطور باشد، هو این قسم سبب عنصر الشیء است یا به تعبیر دیگر موضوع شیء است. این او که گفته یعنی اختلاف در تسمیه است الاّ چیز دیگری نیست. اسمش را عنصر الشیء یا موضوع شیء بگذار. یعنی این در قسم اول است، همانطور که در قسم اول سبب عنصر مرکب بود، در این قسم پنجم هم سبب عنصر آن عرض است. در هر دو قسم عنصر است.

مبادی تا اینجا شدند پنج تا(مبادی یعنی علل)؛ اگر جوری لحاظشان کنیم چهار تا می شوند، اگر انجور لحاظشان نکنیم همان پنج تا هستند. خوب پس توجه می کنید که این تقسیمی که الان پنج قسم را به ما نتیجه داد، می تواند برگردد به تقسیم چهار قسمی که همان تقسیم قبلی است. بنابراین این تقسیم و تقسیم قبلی فرقی ندارد و اقسامشان یکی است. فقط فرقشان این است که تقسیم قبلی به صورتی که حاصل باشد طرح نشد، اما این تقسیم قبلی به صورتی که حاصل باشد طرح شد.

حالا چه کنیم که این پنج قسم، پنج تا بماند و چه کنیم که این پنج قسم تبدیل به چهار تا شود؟

فتکون المبادی اذن کلها من جهة خمسة و من جهة اربعة مبادی یعنی علل. علل در آن هنگامی که اینچنین تقسیمی کردیم، کلشان به یک حیث پنج تاست و به حیث دیگر چهار تاست. خودش بیان می کند که به چه حیث پنج قسم و به چه حیث چهار قسم است. لانک ان اخذتَ العنصر الذی هو قابلٌ، و لیس جزءا من الشیء بعد قابل ویرگول گذاشته، عیبی ندارد ولی بهتر بود که نمی گذاشت. عبارت اینطور گفته می شود. لانک ان اخذتَ العنصر الذی هو قابل و لیس جزءا من الشیء آن عنصری را که قابل است و جزء شیء نیست یعنی موضوع، موضوعی که فاقد عرض است و جزئی برای عرض نیست. اینجا اگر بگیریم غیر از عنصر الذی هو جزءٌ ، غیر از عنصری که جزء است یعنی ماده، توجه به این جهت مغایراتشان بکنیم، ببینیم چه چیزهایی هست و چه چیزهایی نیست، کانت خمسة اگر جهت تغایرشان را ملاحظه کنیم و دوتا بگیریم، کانت یعنی آن مبادی پنج تا هستند و ان خذت کلیهما شیئا واحدا اگر این دو تا را یعنی عنصری که قابل است و جزء نیست و عنصری که جزء است، این دو تا را شیء واحد بگیریم، به چه جهت شیء واحد بگیریم؟ به این جهت که ما به الاشتراکشان توجه کنیم لاشتراکهما فی معنی القوة و الستعداد چون همه مشترکند هر دو مشترکند در معنی قوه و استعداد، هم اینکه موضوع است للعرض استعداد پذیرش عرض را دارد، و هم انکه جزء است برای مرکب، استعداد پذیرش صورت و در نتیجه تشکیل مرکب را دارد. هر دو دارای استعداد است. اگر به این حیث توجه کنید کانت ان مبادی اربعة. تقسیمی که پنج قسم داشت توانست چهار قسم پیدا کند و در عین حال باز هم حاصل باشد. و چون این چهار قسم همان چهار قسمی هستند که در تقسیم جلسه قبل گفته بودیم، آن تقسیم جلسه قبل اگر چه به صورت حصر درنیامد ولی در باطن حاصل بود که این تقسیم فعل حاصل بودنش را ظاهر کرد.

خوب به عبارتی که خواندیم دقت کنید، گفتیم لانک ان اخذتَ العنصر الذی هو قابلٌ، و لیس جزءا من الشیء الا العنصر الذی هو جزءٌ. بر هر دو اطلاق عنصر کردیم. از اینجا معلوم می شود که ماده و موضوع، به هر دو می شود عنصر اطلاق کرد. در عبارتی که بعدا می اید و همچنین در عبارت قبلی، به هر دو اطلاق قابل کردیم، قابلی که جزء است، قابلی که جزء نیست، پس لازم می شود که اطلاق قابل هم به هر دو درست باشد. این ها استنباطاتی است که از الفاظ مصنف می شود؛ این استنباطات را مرحوم سید احمد علوی انجام داده و در حاشیه اش نوشته و از حاشیه ایشان نقل می کنم. می فرماید در علت مادی و علتی که اسمش موضوع است، بر هر دو می توان عنصر اطلاق کرد و بر هر دو می توان قابل اطلاق کرد. ولی ماده و موضوع با هم فرق می کنند، ماده محلی را می گویند که محتاج است به حال و موضوع محلی را می گویند که مستغنی است از حال، پس ماده و موضوع فرق می کنند.

ولی مصنف عبارتی آورد که به ما اجازه می دهد که بر موضوعی اطلاق ماده کنیم. و آن عبارت این است که لاشتراکهما فی معنی القوة و الستعداد . این عبارت اجازه می دهد که ما بر موضوع اطلاق ماده کنیم و بر ماده اطلاق موضوع کنیم، چون ما به الاشتراک دارند، درحالی که همه می گفتند نمی شود اطلاق کرد. کسانی که می گفتند نمی شود اطلاق کرد، ملاحظه کرده بوند که ماده محتاج است به حال، در حالی که موضوع مستغنی است از حال. به این فارق توجه کرده بودند، گفتند دو تاست. حال اگر ما به جامع توجه کنیم که هر دو استعداد دارند وقوه دارند، می توانیم اطلاق کنیم ماده را بر موضوع و موضوع را بر ماده. خود مصنف هم گفت: و هو ایضا عنصره او موضوعه از لفظ ایضا معلوم شد که برای اولی هم اطلاق عنصر می توان کرد، برای دومی هم اطلاق عنصر می توان کرد. این استنباطی که مرحوم سید احمد از این عبارت ابن سینا کرده، استنباط نافع و بدرد بخوری است.