درس الهیات شفا - استاد حشمت پور

در این فصل سوم این بحث را مطرح کردیم که بین علت و معلول باید مناسبت باشد و رسیدیم به اینجا که گاهی علت در انچه که به معلول می دهد قویتر است، و بعد اضافه کردیم که ایا می شود که در انچه که به معلول می دهد مساوی باشد با معلول؟ بعدا دو مرتبه این سوال را کردیم که ایا می شود ضعیفتر باشد از معلول؟ بالاخره علت به معلول یک چیزی می دهد، در انچه که به معلول می دهد، ایا باید حتما بیشتر و قویتر باشد، یا می تواند مساوی باشد، حتی می تواند ضعیفتر باشد. این مطلبی بود که عنوان شد.

در ابتدای بحث یک خلاصه ای ذکر کردیم: علت باید قویتر باشد از معلول، در انچه که به معلول می دهد. این مشهور است، و گفتیم که این مشهور بطور کامل حق نیست، بلکه می توان گفت علت و معلول گاهی در ان معنایی که علت مُعطی ان معناست، و معلول گیرنده ان معناست، ممکن است مساوی باشند. بعد استثنا کردیم، گفتیم مگر اینکه ان عطایی که علت می کند از سنخ وجود باشد، که در ان عطا حتما باید علت قویتر باشد، ممکن نیست معلول با علت مساوی باشد، چه برسد به اینکه ازید باشد. اما در غیر وجود اجازه دادیم که علت و معلول در ان عطایی که می شود مساوری باشد. بعد از این خلاصه وارد تفصیل ان شدیم. عرض شد که این تفصیل وقتی تمام می شود مصنف به یک صورت دیگر وارد بحث می شود که تفصیلی است جامع تراز این تفصیلی که مشهور ذکر کرده است. بعد ایشان وارد تفصیل شدند.

در تفصیل گفتند که علت یا ان چه را که خودش دارد به معلول می دهد، که انچه که می دهد از سنخ همانی است که خودش دارد، یا چیزی را به معلول میدهد که بظاهر خودش ندارد. مثلا گفتیم اگر حرکت باعث حرارت می شود، در واقع این علت که حرکت است، به ان بدن انسان که معلول است حرارت می دهد، در حالی که این حرارت از سنخ خود حرارت نیست. اما گاهی هم ممکن است که علت همانی را که دارد به معلول بدهد ، مثل اینکه اتشی از اتشی روشن شود، که ان اتش دوم هم ذاتش سنخ ذاتی است که ان اتش را روشن کرده است، هم خاصیتش یعنی حرارت، سنخ همان حرارتی است که فاعل دارد. فاعل ذاتش اتش است، مفعول هم همینطور. فاعل خاصیتش حرارت است، مفعول هم همینطور. در این حالت، علت انچه را که داشته به معلول داده است، چه ذاتا و چه صفتاً. انوقت گفتیم در ذات قبول شدت و ضعف نیست، در ان صفت یعنی حرارت، قابل شدت و ضعف است. در هر صورت ناری، نار دیگری را روشن می کند.

بعد در ضمن مباحث معلوم شد که ما اجازه می دهیم که علتی در انچه که معلول می دهد قویتر باشد. و اجازه هم می دهیم که علتی در انچه که به معلول می دهد مساوی باشد. بعد رسیدیم به این بحث که ایا اجازه می دهیم که علت در انچه که به معلول می دهد ناقصتر باشد و معلول قویتر باشد؟ این مباحث گفته شد و حالا می خواهیم بحث کنیم که ایا معلول باید از علت ضعیفتر باشد یا می تواند مساوی باشد، یا حتی می تواند اقوی باشد. در هر سه مورد باید بحث کنیم. در مورد اول که معلول ضعیفتر از علت است هیچ بحثی نداریم زیرا مشهور است و خودمان هم نمونه های زیادی را مشاهده کردیم و نیازی به بحث ندارد. در دوم که معلول با علت مساوی است، همین مثالی که الان زدیم خوب مثالی است، که ناری از نار دیگر روشن میشود. این دوتا یعنی معلولِ علت که هم در ذات که قابل شدت و ضعف نیست مساوی است، و هم در صفت، یعنی حرارت که قابل شدت و ضعف است مساوی است.

حال ببینیم معلولی می تواند ازید از علت باشد یا نه؟ این سومی را ایشان می گوید که بنظر می رسد که ممکن نیست. دلیلش هم این است که اگر بخواهد ممکن باشد یکی از سه راه را باید داشته باشد و هیچکدام از سه توجیه جا ندارد. پس باید این فرض سوم را باطل اعلام کنیم. علت چیزی به معلول می دهد و معلول ان چیز را قویتر دارد یعنی مساوی علت بعلاوه اضافی. الان بحث ما در این است که ان اضافه از کجا می اید؟ سه تا فرض ممکن است داشته باشیم که این اضافه را توجیه کند. ولی هر سه فرض باطل است.

فرض اول این است که بگوییم انچه در معلول پیدا شده، خودبخود امده و هیچ عاملی نداشته. این واضح البطلان است زیرا فقط واجب الوجود عامل ندارد و سایر ممکن الوجودات باید عامل داشته باشند.

فرض دوم این است که نگوییم خود این ماده دوم لیاقتش بیشتر از ماده اول است، زیرا که ماده دوم با ماده اول از یک ماده اند و ماده کم و زیاد ندارد. ماده ها همه یکسانند و نمی توان گفت که این ماده قویتر از ان ماده است. ماده ها همه قابلند و در قابلیت فرقی ندارند. این را نمی گوییم، ولی می گوییم استعداد این ماده ای که علت بر ان اثر کرده، بیش از استعداد ماده ای است که خود ان علت دارد. یعنی استعدادی که در ان اتش روشن وجود دارد، ان کمتر است از این استعدادی که در اتشی که می خواهد روشن شود وجود دارد. یعنی از جسمی که اتش گرفته، این جسم استعدادش کمتر از ان جسمی است که می خواهد اتش بگیرد. که استعداد با عث شد ازدیاد ....8:52 اضافه شده باشد. ازدیاد استعداد باعث شد ان ازدیاد اضافه شده باشد. علت معلول چیزی را که قویتر از خودش است نداده است، ولی معلول چون استعداد بیشتری داشته، همان چیزی را که از علت گرفته، قویتر جلوه کرده، بخاطر ازدیاد استعداد خودش. ان زاید را از طریق استعداد زاید خودش بدست اورده است. پس عامل دارد، مثل توجیه اول نیست که گفتیم ان زاید عامل ندارد، زائد عامل دارد منتها عاملش همان استعداد ماده است. این دو توجیه که توجیه دوم را توجه کردیدکه باطل است.

فرض سوم این است که بگوییم علت به معلول عطایی می کند، یعنی اثری در ان معلول می گذارد، معلول ان علت را و این اثر را، مجموعه را جمع می کند و یک اضافه ای را در خودش ظاهر می کند. یعنی انچه که در معلول امده، که مساوی با علت است، بعلاوه اضافه، مستند به علت تنها نیست. مستند است به علت و ان اثری که علت در معلول گذاشته است. الان دو چیز با هم دارند فاعلیت می کنند و معلول فاعلیت ان دو را دارد ظاهر می کند. یکی علت و یکی ان اثری که ان علت به معلول داده است. مثلا فرض کنید اتشی که روشن شده است، کبریتی اتشی را در هیزمی روشن کرده است. خود همین اتش روشن شده که اثر ان کبریت است، خود این اثر بعلاوه ان قسمتی که از کبریت به ان هیزم منتقل شد، مجموعا دارند این قسمت زیاد هیزم می کنند. هم ان اثر، هم ان قسمتی که کبریت می زنند، کبریت یک شعله کوچکی ایجاد کرد. این شعله کوچک را وارد هیزم کردیم، الان این هیزم هم ان شعله کوچک را گرفته، و هم با ان شعله کوچک دومرتبه دارد شعله های بزرگ را درست می کند. الان توجه می کنید که ان چوب کبریت تاثیر گذار نیست، چوب کبریت و اتشی که وارد هیزم شده اند، با هم دارند روشنتر و بیشتر می شوند، که اثر مال کبریت خالی نیست، مربوط به علت خالی نیست ، اثر جدید مربوط به علت است، بعلاوه ان اثری که این علت در ان معلول گذاشته است. می فرماید این توجیه درستی است، ولی از بحث بیرون است. در اینجا علت مجموعه دو شیء است، گاهی معلولی از این مجموعه بزرگتر و قویتر نیست. شما الان دارید معلول را با علت می سنجید، در حالی که علت بتنهایی اثر گذار نیست، علت با اثر، اثرگذار است. شما علت و اثر را علت می گیرید، معلول می بینید مساوی است با این علت. اگر بخواهید معلول را که وسیع است ،با علت خالی بسنجید، اشتباه است، چون علت خالی باعث این معلول نشده است، علت بعلاوه اثرش باعث معلول شده است. شما هم باید اثر را دخالت بدهید قهرا، باید برای این معلول وارد می شوند ، هر کدام به اندازه خودشان اثر می گذارند و معلول اثر هر دو اظهار می کند. خوب اثر هر دو از هر یک بیشتر است. ما می خواستیم معلول زائد را با علت بسنجیم، شما الان معلول زائد را با علت بعلاوه اثر سنجدید. یعنی علت و اثر را مجموعا علت قرار دادید، معلول را هم علت این مجموعه گرفتید. معلول با این علت اصلا مساوی نیست. اگر چه نسبت به ان علت اولی زیاد دارد، ولی نسبت به علت اولی بعلاوه اثر، چیزی اضافه ندارد، چون یک مقداری از این معلول مربوط به اثر است، یک مقدار هم مربوط به ان علت اولی است. هیچکدام اضافه برعلةٌ نیستند. اما شما می خواهید این مجموعه را با ان علت اولی ملاحظه کنید بدون اینکه اثر را ببینید، این شدنی نیست. بالاخره اگر علت دو بخش دارد، یکی ان علت اولی و یکی این اثری که بعدا اضافه شده کنار علت اولی قرار گرفته و مجموعا دارد تاثیر می گذارد، خوب معلوم است که باید به هر دونسبت داد. وقتی معلول را به هر دو نسبت بدهیم، معلول تقسیط می شود، قسمی از ان در مقابل علت قرار می گیرد و قسمی از ان در مقابل اثر قرار می گیرد و ان گاه هیچکدام را اضافه بر علت خودش نمی گیریم. درست است ولی از بحث ما خارج است. بحث ما جایی است که می خواهیم ببینیم معلول می تواند زائد بر علتش باشد یا نه؟ اینجا معلول زائد بر علت نبود، معلول زائد بر بخشی از علت بود. این فرض سوم که ایشان اصلش را رد نمی کند ولی می گوید این مفید در بحثی که ما داریم نیست.

پس این که معلول قویتر باشد از علت، توجیهی ندارد، زیرا هر یک از این سه فرضی که اوردیم باطل شد. پس این بحث سوم را ما قبول نمی کنیم فعلا تا بعد ببینیم می توانیم ثابتش کنیم یا نه. بحث اول این بود که معلول ضعیفتر باشد از علت، این را قبول کردیم. دوم این بود که معلول مساوی باشد با علت. این را هم به یک صورتی قبول کردیم تا ببینیم حالش چطور است. در سومی گفتیم معلول اضافه داشته باشد بر علت، این را گفتیم می گویند ممکن نیست، زیرا سه فرض برای ان بیان شد که هر سه فرض باطل است. فعلا سه تا بحث مطرح شد که سه تا حکم شد به امکان و یکی حکم شد به عدم امکان. حالا باید بینیم کدام یک از این سه تا را می توانیم تایید کنیم. ایا می تواند علتی معلول مساوی باشد با علت؟! کمتر که می تواند باشد، می تواند مساوی باشد، می تواند زائد باشد؟ زائد که رد شد، کمتر هم که می تواند باشد، لذا ما وارد بحث مساوی می شویم. و همانطور که قبلا در خلاصه بحث گفتیم، فقط باید وجود را استثنا کنیم. چرا که گفتیم معلول می تواند مساوی با علت باشد مگر در صورتی که انچه از علت می رسد وجود باشد، که در اینصورت دیگر معلول نمی تواند مساوی باشد و حتما باید انقص باشد. پس الان ما بعد از اینکه حالت سوم را باطل کردیم، یعنی انکه معلول ازید از علت باشد، می پردازیم دوباره به ان حالت دوم که تساوی علت و معلول است. این را می گوییم شدنی است مگر اینکه ان عطایی که از علت به معلول می رسد از سنخ وجود نباشد.

و اما کون المعلول ازید فی المعنی الذی هو من العلة اینکه معلول ازید باشد در ان معنایی که از علت صادر می شود و به معلول می رسد، یعنی در ان عطایی که علت به این معلول می کند، معلول ازید باشد، فهو الذی یری انه لا یمکن البتة دیده می شود که اینچنین وضعی ممکن نیست. ممکن نیست که معلولی اضافه بر علت داشته باشد و لا یوجد فی الاشیاء المظنونة عللا و معلولات و اینچنین وضعی در اشیائی که گمان می شوند علت و معلول هستند ،این وضع یافت نمی شود که معلولی اعلا باشد و اقوی باشد از علت. در انچه که علت به او داده است. ممکن است معلولی در چیز دیگری اقوی از علت باشد، ولی الان بحث ما در این است که معلول در انچه علت به او داده نمی تواند اقوی باشد، زیرا این قویتر بودن را که تحلیل کنید اینطور می شود که معلول همان چیزی را که علت داشت، دارد مع اضافةٍ و ان چیز اضافه را از کجا اورده؟ ان سه توجیهی که امد برای این اضافه بود. لان تلک الزیادة ان زیاده ای که در طرف معلول است، لا یجوز ان یکون حدوثها بذاتها ممکن نیست که این زیاده خودبخود حادث شده باشد و عاملی نداشته باشد چون هیچ امر ممکنی خودبخود و بدون عامل حادث نمی شود پس این زائد را هم نمی توانیم بگوییم خودبخود حادث شده باشد. توجیه دوم: و لا یجوز ان یکون حدوثها بزیادة استعداد المادة جائز نیست که بگوییم حدوث این زیاده ای که در طرف معلول است، بخاطر زیادت استعدادی است که ماده این معلول دارد،چون خود این توجیه کننده می داند که زیاده ی ماده دخالتی ندارد، ماده قابل است، چه زیاد باشد و چه کم، ربطی ندارد حتی یکون قد اوجب این حتی یکون هم در توجیه فرض همین فرض است، همین جمله هم ابطال می شود. توجیهش این است که استعداد باعث شده که این ماده ای که قابلیت دارد این اضافه را داشته باشد، بالفعل این اضافه را پیدا کند، یعنی استعداد خودش فاعل نیست، مخرِج قوه الی الفعل است. خود این ماده استعداد اضافه را داشته است، یعنی اضافه را بالقوه داشته است. این بالقوه تبدیل شده بالفعل و این اضافه حاصل شده است. چه چیزی این قوه را خارج کرده به سمت فعلیت، و این چیزی را که این ماده می توانسته بپذیرد، و بالفعل در این ماده قرار دهد، جواب این است که استعداد. استعداد می خواهد مخرِج این قوه الی الفعلیة باشد. این دارد توضیح میدهد، ولی در عین حال دارد اشکال هم می کند که استعداد نمی تواند، در ....31:23 اول به این اشکال تصریح می کند. استعداد نمی تواند فاعل باشد، و نمی تواند مخرج من القوة الی الفعل باشد چون اخراج هم نوعی فعل است، پس اگر چیزی مخرج من القوه باشد، این هم یک نوع فاعل است، در حالی که صورت نمی تواند فاعل باشد. حتی یکون قد اوجب ذلک ذلک یعنی حدوث مربوط به استعداد باشد، حدوث اضافه، حدوث این زائد در جانب معلول، مربوط به اضافه باشد، حتی اوجب ذلک، خروج شیء الی الفعل بذاته چون همین اینچنین فرضی که داریم می کنیم، در واقع مثل این است که خود شیء ذاتا به سمت فعلیت خارج شود. چون استعداد که نمی تواند خودش، خودش را بسنجد و از فعلیت خارج کند، اگر بگوییم این شیء به سمت فعلیت خارج شد، معلوم می شود به خودش خارج شد. این ذلک را ملا اولیا اینطور معنا می کند: ای کون حدوثها لزیادة استعداد المادة. اوجب ذلک یعنی اینکه حدوث این زائد مستند باشد به زیاده ی استعداد، باعث می شود که شیء از قوه به فعلیت خارج شود بذاته. چرا باعث میشود که خود شیء به فعلیت خارج شود و مخرجش چیز دیگری باشد؟ زیرا استعداد که نمی تواند سبب ایجاد باشد، پس اگر بخواهد شیئی به سمت فعلیت خارج شود، باتوجه به اینکه استعداد نمی تواند اینچنین فعلی انجام بدهد، باید گفت که خودش دارد به سمت فعلیت خارج می شود. اگر استعداد هم خارج کند او را همین است، چون استعداد که مخرج نیست ،باز مثل این است که خود فعل خارج شده باشد به سمت فعلیت، پس این فرض دوم هم به این ترتیب باطل شد. حالا فرض سوم: فان جعل سببها زیادة العلة والاثر الذی وُجد عن العلة پس ان سبب زیادة را خود علت تنها قرار ندهیم، استعدادم قرار ندهیم، و اینکه علت را سبب را بعلاوه اثری که وجود عن العلة قرار بدهیم، معا یعنی هر دو را باهم، بطوری که علت شود یک جزء موثر، ان اثر شود جزء دیگر موثر، مجموعا موثری شوند که این زیاده از ان موثر بدست امده است فان جعل سببها زیادة العلة والاثر الذی وُجد عن العلة معا اگر سبب ان زیاده، مجموع علت و اثر باشد، اثری که مجرد عن العلة است، معا، یعنی علت و اثر با هم مجموعا سبب باشند فتلک الزیادة تکون معلولة امرین لا معلولة امر واحد این زیاده معلول دوامر باشد، معلول امر واحد نمی شود، انوقت اشکال پیش نمی اید، ولی از بحث بیرون می رود. اشکال پیش نمی اید چون الان معلول اضافه بر علت ندارد، ولی از بحث بیرونیم، چون بحث ما این بود که یک علت بخواهد یک معلول زائد بر خودش را بسازد. البته ظاهرن مراد مصنف اگر چه عبارتش خیلی رسا نیست، منظورش از زیاده، نفس زیاده نیست، منظور همه انچیزی است که در جانب معلول است، که اضافه هم در ان است. و هما مجموعین یکونان اکثر و ازید من المعلول الذی هو الزیادة هما یعنی این علت و اثر، مجموعین حال است، یعنی در حالی که با هم جمع شده باشند، یکونان خبر است، هما مبتدا است. این دوتا یعنی علت و اثر ، در حالی که مجموعین ملاحظه شوند ،نه اینکه هر یک به تنهایی، اکثر و ازید می شوند از معلولی که ان معلول زیاد است. یعنی اگر شما علت را با اثر را دوتایی جمع کنید، می بینید که از ان زیاده ای که در معلول امده، بیشتر است، اگر چه با انچه که در معلول امده مساوی اند، اما دوتایی از ان زیاده بیشتر دارند.

همانطور که ظاهر عبارت است، ابن سینا این زیاده را دارد توضیح می دهد. یکبار توضیحش به این بود که ان زیاده بذاتها حادث شده ،دوم اینکه این زیاده بخاطر استعداد ماده است، سوم اینکه این زیاده مستند به مجموع است. البته فرضی که از خارج عرض کردم، اینجا مطرح است، که بگوییم زیاده مستند است به ...38:58 و ان مقداری هم که معلول مساوی با علت دارد، مستند است به علت. خوب در اینجا مشکل حل می شود منتها انچه معلول دارد، مساوی می شود با انچه که علت دارد، منتها علت عبارت می شود از مجموع علت و اثر.

فان سلمنا هذه الظنون سه تا ظن در اینجا ایشان طرح کرد. ظن اول، ظن مجهول بود، ظن دوم، ظنی بود که فی ظاهر النظر پیش می امد، بدون ...44:45 اگر می خواستیم ملاحظه کنیم، ظاهر نظر، یعنی همینطوری اگر ملاحظه می کردیم، به ذهنمان می امد معلول می تواند مساوی با علت باشد. این هم ظن دومی که این دوتا را در جلسات قبل گفته بودیم.

ظن سوم این است که معلول نمی تواند ازید باشد از علت، این هم ظن سوم بود که امروز خواندیم و توضیح دادیم. ایشان می فرماید ما فعلا کاری نداریم که این ظنون درست است یا غلط. همانطوری که هستند باقی میگذاریم تا بعدا وضعشان را روشن کنیم. الان می خواهیم ببینیم که در ان حالتی که ادعا شده معلول می تواند تساوی داشته باشد با علت ،در ان حالت چه حدسی داریم؟ بیان می کنیم که معلول می تواند مساوی باشد با علت در ان عطایی که از علت گرفته است، مگر در صورتی که ان عطا وجود باشد. این توضیحی است که الان می خواهیم شروع کنیم. اگر معنایی از علت به معلول رسیده، ان معنا می تواند مساوی باشد در علت و معلول مگر در صورتی که ان معنا وجود باشد، که در ان حالت نمی تواند مساوی باشد.

ایشان می فرماید وقتی علت به معلول معنایی می دهد، این معنا الان مشترک می شود بین علت ومعلول یعنی هم علت و هم معلول صاحب این معنا هستند. اما این معنا در علت تقدّم داشته است، این تقدّم هم نوعی از معناست. پس برای این معنا که مثلا فرض کنید، همان اثری است که علت در معلول گذاشته است. برای این معنا دوباره یک معنای دیگری به عنوان وصف داریم که تقدّم باشد. این معنایی که علت به معلول داده است، این معنا خودش در علت مقدم است، در معلول موخر است، یعنی در علت بود، در حالی که در معلول نبود. در معلول امد درحالی که قبلا در علت بود. پس این معنا در علت تقدم ذاتی داشت بر همین معنا در معلول.

الان دوتا معنا شد، یکی موصوف است، یعنی همان عطایی که علت دارد، یکی معنایی که صفتش یعنی تقدم ذاتی این عطا دارد. الان دوتا معنا در عبارت ...47:55 بکار میرود. یک معنا را موصوف قرار میدهد، یک معنا را صفت قرار میدهد. معنایی که عبارت است از عطای علت، این موصوف می شود، معنایی که عبارت است از تقدم، این صفت می شود. پس معنایی که عطای علت است، تقدم دارد بر همان معنایی که در معلول می اید. این حرف ایشان، و بعد شروع می کند به توضیح دادن، می رود سراغ ان معنایی که موصوف است. ان معنایی که موصوف است می فرماید که بطور مطلق تساوی ندارد. توجه کنید اولش که وارد بحث شدم عرض کردم که دارد ان فرضی را طرح می کند که معلول در ان فرض با علت مساوی است. کاری به ان فرض اول و سوم ندارد. انجایی که معلول انقص باشد و انجایی که معلول ازید باشد که ممکن نیست را کاری ندارد.

می گوید که این معنایی که معلول گرفته، این معنا نمی تواند از همه جهت با انکه در علت است مساوی باشد، چرا؟ زیرا این معنا یک ذاتی دارد و یک وجود، فرض کنید اتشی که از طرق علت در این معلول روشن شده است. یک ذاتی دارد که ناریت است و یک وجود هم دارد. این ذاتش برابر است با همان ذاتی که در علت است. از این جهت تساوی برقرار است، هر دو نار هستند، مثلا شاید حرارتشان هم مساوی باشد. چنانچه در اخر جلسه قبل ادعا شد.

اما تاثیر و تاثّر در این ذاتی که واحد است، نیست. یعنی علت را علت نگفتیم چون ذاتش اتش است، بلکه علت گفتیم چون مفید اتش است. ان یکی را معلول گفتیم نه چون ذاتش اتش است مثل ذات علت، بلکه مستفید از ان مفید است. یک معنای دیگری ما در علت و معلول داریم که ان باعث شده است که این یکی شود علت و دیگری شود معلول. صرف ناریت نبوده و الا ناریت مساوی است، این هم نار است و ان هم نار است. ناریت این را علت نکرد و دیگری را معلول، بلکه چیز دیگری این را علت کرد و ان را معلول. پس در ان بخشی که تساوی دارند علیت و معلولیت نیست، یعنی در ناریت علیت و معلولیت نیست، علیت و معلولیت در یک حیث دیگری است، و ان این است که همین ناریت را، همین حد را علت داشت، معلول نداشت. پس نمی توان گفت که علت و معلول از همه جهت مساوی اند، بلکه باید گفت به لحاظ ذات و حد مساوی اند. بلحاظ وجود خیر. انچه که وجود گرفته در علت، مقدم است بر معلول.

این مطلبی که ایشان در اینجا می گوید. این بحث اول ماست. بحث اول ما این بود که معلول باعلت نمی تواند در همه چیز مساوی باشد، این را ثابت کردیم. در حد مساوی اند، در ذات مساوی اند، ولی در یک چیز تفاوت دارند و ان این است که علت انچه را داده قبلا داشته، و معلول ان را بعدا واجد شده است. در این صفت مساوی نیستند. یعنی موصوف ها با هم مساوی اند. دوتا معنا درست کردیم ، یکی صفت بود و یکی موصوف بود. خود اتش شد یک معنا. تقدم این اتش شد معنای دیگر. ان اتشی که معنای اول بود شد موصوف، تقدمی که معنای دوم بود شد صفت. الان می خواهیم بگوییم علت و معلول در ان معنای اول مساوی اند، در ان صفتی که برای معنای اول است یعنی تقدم و تاخر، مساوی نیستند. پس نمی شود گفت علت با معلول، یا معلول با علت در همه چیز مساوی است بلکه فقط در حد مساوی است. در وجود مساوی نیستند یعنی در تقدم و تاخر ، یعنی وجود یکی مقدم و وجود دیگر موخر است، ولی در اصل ذات وجود با هم تساوی دارند.

فان سلمنا هذه الظنون الی ان نستبرء حالها اگر ان سه تا ظن را قبول کنیم، و ایرادی به ان نگیریم، تا بعدا حالش را روشن کنیم، ببینیم بعضی از ان چطور است؟ ایا این ظنون صحیح اند یا خیر؟ حال به صحت و سُقم ان کاری نداشته باشیم، ببینیم در مورد احکامی که برای ظنون بار می شود می خواهیم بحث کنیم، کاری به خود این ظنون نداریم که صحیح اند یا خیر. یک ظن هم عرض شد که معلول اضعف باشد، یکی این بود که مساوی باشد و یکی این بود که اقوی باشد. ...54:52 را طرح کردیم. در اول ظن این بود که جائز است، مشهود هم بود. در دوم ظن ابتدای این بود که جائز است، در سوم این بود که جائز نیست. حالا ما کاری نداریم که جائز است یا خیر، این ظنون را به حالت خودشان باقی می گذاریم و فعلا داوری نمی کنیم. الان می خواهیم یک حکمی را در مورد فرض دوم که معلول با علت مساوی است طرح کنم.

فان سلمنا هذه الظنون الی ان نستبرء حالها ساغ لنا ان نقول: جائز است برای ما که چنین بگوییم انه اذا کان المعنی فی المعلول و العلة متساویا فی الشدة و الضعف اگر ان معنا در علت و معلول متساوی باشد در شدت و ضعف، یعنی انچه را که معلول دارد، مساوی باشد با انچه که علت دارد. انچه را که معلول گرفته، مساوی باشد با انچه که معلول داده، که همان فرض دوم است. اگر این چنین باشد، فانه این معنایی که در هر دو مساوی است، این تفاوت را دارد یکون للعلة بما هی علةٌ التقدمُ الذاتی لا محالة فی ذلک المعنی التقدم الذاتی فاعل یکون است، یعنی اسم یکون. اگر چنین باشد که علت و معلول در معنا مساوی باشند، این فرق بینشان است، که برای علت بما هی علة، تقدم ذاتی در ان معناست، معلول در ان معنا تاخر دارد و علت در ان معنا تقدم دارد. معنا در اینجا فرض کنید، ناریت یا حرارت و یا هر چیزی بود، یک تقدم ذاتی هم برای علت درست می شود که این معنا در علت موصوف است به تقدم. خود این تقدم هم می شود یک معنای دیگر. ابن سینا دارد دو معنا درست می کند. موصوف و صفت، موصوف همان مثلا حرارت، ناریت ، هر چیزی که از علت به معلول رسیده است. این موصوف که این معناست، در علت متصف است به تقدم که این تقدم خودش یک معنای دیگری است، که صفت برای معنا اول قرار گرفته است. الان شد دو تا معنا، یکی هذا المعنا یعنی تقدم ،یکی ذلک المعنی یعنی همان موصوف به تقدم.

و التقدم الذاتی الذی له فی ذلک المعنی تقدم ذاتی که برای علت است، فی ذلک المعنی. علت مونث است، منتها به اعتبار سبب، مصنف ضمیر مذکر می اورد. تقدم ذاتی که برای سبب است، فی ذلک المعنی، این تقدم ذاتی مبتداست، معنی من حال ذلک المعنی می شود خبر. این تقدم ذاتی که برای خبر در ان معنا وجود دارد، خودش یک معنایی است که از حالات و اوصاف ذلک المعنی بحساب می اید. ذلک المعنی یعنی همان معنایی است که علت به معلول داده است. خود همین معنا در علت دارای صفت و حالتی است که ان صفت و حالت تقدم ذاتی است. خود تقدم ذاتی هم معنایی است. پس این معنا موصوف است به یک معنای دیگر. معنای دوم که تقدم ذاتی است، معنایی است که برای خبر حاصل است، اما غیر موجود للثانی برای ثانی یعنی معلول دیگر موجود نیست. از این جهت بین علت و معلول فرق دارد. ولو از جهت خود معنایی که علت به معلول داده فرقی بینشان نیست، هر دو معنایی که دارند ذات واحد دارد، حد واحد دارد، ولی از این جهت بینشان فرق است که ان معنایی که در علت است، موصوف است به این معنای دوم، اما ان معنایی که در معلول است، موصوف به این معنای دوم نیست.

فیکون ذلک المعنی للاول ذلک المعنی للاول می شود اسم یکون و اقدم منه للآخر می شود خبر یکون. عبارت اینطور می شود: فیکون ذلک المعنی للاول اقدم منه للاخر. ذلک المعنی یعنی موصوف، اقدم است یعنی این صفتش را دارد، صفت تقدم ذاتی دارد، فیکون ذلک المعنی یعنی ان معنایی که علت به معلول عطا کرده است، که موصوف شد در علت و تقدم ذاتی ،و در ان معلول موصوف به تقدم ذاتی نشد. ان معنا برای اول یعنی برای اول اقدم از همان معناست للاخر یعنی برای معلول. یعنی این معنا وقتی برای علت حاصل شده است، هنوز برای معلول حاصل نبوده است، و وقتی برای معلول حاصل شده که برای علت قبلا حاصل بوده است. فیکون ذلک المعنی عرض کردم یعنی ان معنایی که علت به معلول داده، یعنی انچه که اسمش را گذاشتیم موصوف، نه انچه که صفت است. فیکون ذلک المعنی للاول، این معنا برای علت اقدم است، از همین معنا للآخر. اذا اخذ بحسب وجوده و احواله التی له من جهة وجود این معنا را دو جور می شود لحاظ کرد: یکی بلحاظ ذاتش، یکی بلحاظ وجود و احوال وجودش. بلحاظ ذات ملاحظه کنید، هیچ فرقی بین معنایی که در علت است و در معلول است وجود ندارد. اما بلحاظ وجود و احوال وجود نگاه کنید ،می بینید که در احوال وجود با هم فرق دارند. این حالت وجودش تقدم است، این حالت وجودش تاخر است. پس اگر بحسب وجود، به احوال وجود ملاحظه کنید، تفاوت بین معنایی که در معلول است و معنایی که در علت است، می یابید، اما اگر بلحاظ وجود ملاحظه نکنید، بلکه خود ذات را ملاحظه کنید، خود حد را ملاحظه کنید، می بینید که معنایی که در علت است، همان معنا در معلول است، فرقی با هم ندارند. این معنایی که برای اول است، اگر بحسب وجودش و احوالی که له یعنی برای این معنا من جهة وجوده است، ملاحظه شود. احوال مثلا تقدم، تقدم یکی از حالات وجود است، که این معنا در علت زودتر وجود گرفته است. این زودتر وجود گرفتن، حالتی است برای این معنا، منتها نه حالت برای ذات معنا، حالت برای وجود معنا.

فیکون ذلک المعنی للاول اقدم منه للاخر یکون معنایی که برای اول است، با این لحاظ، اقدم از همین معنا للآخر. خوب پس بنابراین بین معلول و علت در ان معنا تساوی کامل نیست، بلکه تساوی به لحاظ حق است. تساوی بلحاظ احوال وجود نیست.

فیزول اذن در این هنگامی که وجود در یکی متقدم است و در یکی متاخر مطلق المساواة مطلق مساوات بین علت و معلول از بین می رود. دیگر نمیشود گفت علت و معلول بطور مطلق در ان معنا مساوی اند، بلکه باید گفت، در ان معنا بلحاظ ذات و حد با ان معنا مساوی اند. نه بلحاظ وجود و بلحاظ احوال وجود.

حالا که معلوم انچه که در علت است با انچه که در معلول است، بلحاظ صفت وجود و حالت وجود فرق دارد، فیزول اذن مطلق المساواة معلوم می شود که مطلق مساوات نیست. ومطلق مساوات یعنی مساوات از همه جهت. مساوات از همه جهت، غیر انچه که علت به معلول داده و انچه معلول از علت گرفته نیست. بله مساوات بلحاظ حد است، یعنی ذات هر دو یکی است. لان المساواة تبقی فی الحد مساوات علت و معلول در ان معنا در حد باقی می ماند. حد یعنی همان حد منطقی، یعنی همانی که ماهیت را دارد تشریح می کند، یعنی در ماهیت، یعنی در ذات، و هما من جهة ما لهما ذلک الحد متساویان هما یعنی علت و معلول، از جهت اینکه لهما ذلک الحد، از این جهت متساوی اند، هم ان علت این حد ناریت را دارد، و هم معلول حد ناریت را دارد، از این جهت با هم هیچ تفاوتی ندارند، این هم نار است، ان هم نار است، بلحاظ حد و بلحاظ ذات ،ماهیت یکی است، ولی لیس احدهما علة و لا معلولا یک کلمه من هذه الجهة در تقدیر می گیریم، که محشین هم در تقدیر می گیرند. ولی از این جهت حد، به چه علت و چه معلول نیست. اینطور نیست که ناریت منشا ناریت باشد. در این حیث تساوی است، ولی در این حیثی که تساوی است، علیت و معلولیت نیست.

فاما من جهة ما احدهما علة و الاخر معلولٌ از ان جهتی که یکی علت است و یکی معلول، تفاوتی بینشان است، از جهت ذات تفاوتی بینشان نیست، یعنی از ان حیث علت و معلول نیستند. از ان جهت که علت و معلول هستند، تفاوت بینشان است. از چه جهت علت و معلولند؟ از این جهت که این دهنده است و او گیرنده. از این جهت تقدم و تاخر بینشان است و تساوی بینشان نیست. فواضحٌ ان اعتبار وجود ذلک الحد لاحدهما اولی ان دو تا حدشان مساوی است، اما وجود حد را که ملاحظه می کنید، می بینید وجود حد در این اوّلی اولی است. زیرا اولی وجود حد را دارد در حالی که ثانی ندارد. وثانی صاحب وجود این حد می شود در حالی که اولی قبلا داشته است، پس از این جهت اوّلی می شود اولی. پس تفاوت این دو در وجود ذلک الحد است. فاما من جهة ما احدهما علة و الاخر معلولٌ اما از این جهت که یکی از این دو علت است و دیگری معلول است، از این جهت واضح است که اعتبار وجود ذلک الحد، یعنی وجود ناریت، لاحدهما در مثال ما، اولی است. چرا اولی است؟ اذ کان له اولا لا من الثانی یعنی از کان وجود الحق لاحدهما اولا، کان تامه است. اگر هم له را خبر بگیریم، می توانیم بگوییم ناقصه است. زیرا این وجود حق برای ان احدهما که اولی است و علت است، حاصل بود، اما لا من الثانی، از طریق ثانی (معلول) نیامده است، اما و لم یکن للثانی الا منه یعنی همین وجود ذلک الحد، منه یعنی من احدهما که همان اولی است. برای ثانی از ناحیه احدهما امد ،یعنی اولی امد، ولی برای اول از جانب ثانی نیامد، از ان جهت بین اول و ثانی فرق است. از جهت حد فرقی نبود، از جهت حالت وجود فرق بود. که این وجود برای اول پیدا شد در حالی که ثانی نبود، و بریا ثانی پیدا شد در حالی که برای اول قبلا بود و از طریق اول هم به ثانی رسید.

تا اینجا مطلب روشن شد. دوباره خلاصه انرا ذکر می کنم. در هر جا که معنایی از طریق علت به معلول افاده می شود، در ان معنا به این سبک که زیاده و نقیصه نباشد، یعنی متساوی باشد، علت و معلول در ان معنا متساوی باشند در شدت و ضعف، در چنین فرضی می توانیم بگوییم، معلول و علت در ذات ان معلول تساوی دارند، در ذات ان معنا تساوی دارند، ولی در نحوه وجود ان معنا اختلاف وجود دارد. در ذات ان معنا، یعنی در حد ان معنا، تساوی دارند، در وجود و محمل وجود اختلاف دارند.

حالا می خواهیم در اینجا استثنا شود. ما یک ذاتی درست کردیم، یک وجود ذاتی درست کردیم.

گفتیم در ذات تساوی، وجود ذات اختلاف است. یعنی در وجود ذات علت اولی است ،اختلاف به این معناست که علت اولی است. اختلاف دارند یعنی یکی اولی است، ان یکی علت است. حالا اگر شما خود ان معنا را وجود گرفتید، یعنی انچه که از علت به معلول افاضه می شود، خودش هم وجود بود، ناریت نبود، قرار شد که علت و معلول در ذات ان معنا مساوی باشند، در وجود ان معنا مختلف باشند، حالا اگر ان ذات، خودش شد وجود، دیگر تساوی در حد هم معنا ندارد. وقتی در وجود این ذات با ان ذات فرق داشت، اگر ذاتها وجود بودند، در خود ان ذات هم فرق می کنند. یعنی اگر عطایی که علت و معلول کرده بود، خود وجود بود، دیگر نمی توان گفت که من حیثٍ این دو تا مساوی اند و من حیث دیگر مختلفند. بلکه از اول باید می گفت علت و معلول مختلفند، در انچه که در همین معناست. ذلک المعنی یعنی همین معنایی که علت به معلول داده، در این معنا اختلاف دارند، نمی شود تصور کرد و گفت که از حیث ذات اختلاف ندارند، از حیث وجود اختلاف دارند، چون ذات خودش غیر وجود نیست، اگر .... 83:08 که از حیث وجود اختلاف دارند و ذات هم چیزی جز وجود نیست، پس بگویید از حیث ذات هم اختلاف دارند. بنابراین در جایی که تساوی فرض می شود، جایی است که وجود نباشد، جایی است که عطایی که از علت و معلول می رسد، وجود نباشد، اگر وجود باشد، تساوی نیست. اگر غیر وجود باشد، تساوی هست ولی تساوی در حد است، باز تساوی در وجود نیست.

الان در استثنا گفتیم که تساوی بین علت و معلول اصلا نیست، نه در ذات و نه در وجود، در غیر جایی که معنا وجود باشد، گفتیم که تساوی است، در ذات تساوی است، اما در وجود تساوی نیست، چه انجایی که وجود عطایی باشد، چه چیز دیگر عطا شود، در وجود تساوی نیست، در ان ذات تساوی است.

فظاهر منه ان هذا از بیانی که شد و گفتیم که در ذات اختلاف نیست، در وجود معنا اختلاف است. از این مطلب روشن شد که المعنی اذا کان نفس الوجود لم یمکن ان یتساویا فیه در خود حد هم لایمکن. همانطور که در وجود هم لایتساوی، در حد هم لایتساوی، تا حدی که جز وجود چیز دیگری نیست، پس اگر ان معنا نفی شد، وجود باشد، نمی توان گفت در حد تساوی هست، در وجود تساوی نیست، بلکه باید گفت در وجود تساوی نیست، در حد هم تساوی نیست. پس لم یمکن ان یتساویا فیه البتة یعنی در حد هم نمی توانند متساوی باشند اذ کان انما یمکن ان یساویه باعتبار الحد و یفضل علیه باعتبار استحقاق الوجود زیرا در فرض قبل که معنا غیر از وجود بود ،ممکن بود که معلول با علت مساوی باشد، به اعتبار حد، علت با معلول مساوی باشد، یساویه یعنی یساوی ان احدهما که علت است، الاخر را که معلول است، به اعتبار حد، و یفضا ان احدهما که علت است، اضافه داشته باشد بر معلول به اعتبار استحقاق وجود. در اعتبار حد مساوی بودند و در اعتبار استحقاق وجود علت مقدم بود. والان یعنی در فرضی که هذا المعنی نفس الوجود است، در اینجا دیگر نمی توان گفت تساوی باشد به اعتبار حد، و تفاضل باشد به اعتبار وجود، اینجا مطقا تفاضل است، چون حدی غیر از وجود نداریم. اگر تفاضل در وجود داریم، تفاضل در حد هم داریم چون حد همان وجود است، فان استحقاق الوجود هو من جنس استحقاق الوجود هو من جنس الستحقاق الحد بعینه استحقاق وجود با استحقاق حد فرقی نمی کند، انجا استحقاق وجود با حد فرق می کرد چون وجود با حد فرق می کرد. وجود چیزی بود و حد ناریت بود مثلا. اما در اینجا وجود با خود حد فرق نمی کند، حد هم وجود است، وجود هم که وجود است. اذ قد اخذ هذا المعنی نفس الوجود نفس الوجود یعنی این حد، هذا المعنی که همان المعنایی بود که علت که معلول می داد، این معنای نفس الوجود اخذ شد. خود حد این معنی شد وجود، وجود هم که شد وجود. پس اگر اختلاف در وجود هست، اختلاف در وجود یا در حد است، چون حد همان وجود است. فبیّن مطلب تمام شد. ایشان دوباره مطلب را تکرار می کند، همان مطلبی که در اول فصل بطور خلاصه گفته بود. ممکن است معلولی با علت مساوی باشد، ولی بشرطی که ان معنایی که علت به معلول می دهد وجود نباشد. حالا دارد همین مطلبی که در اول فصل گفت را ...96:42 می کند و نتیجه می گیرد. فثبت که ممکن است معلولی با علت مساوی باشد، منتها در ان حد و ذات معنا مساوی باشد، ولی اگر ان معنا وجود بود، تساوی بین معلول و علت نیست. فبیّن انه لا یمکن ان یساویه ممکن نیست ان احدهما که علت است، مساوی باشد با معلول، اذا کان المعنی یعنی ان معنایی که علت به معلول می دهد، نفس الوجود بنابراین فمفید وجود الشیء علتی که وجود را به شیء می دهد من حیث وجود اولی بالوجود من الشیء انچه وجود شیء افاده می کند، به داشتن وجود یعنی معنای عطایی اولاست. پس علت اگر علت وجود باشد، ممکن نیست معلول با او مساوی باشد، معلول حتما باید انقص باشد.