موضوع: باب التفکر/استدلال دوم بر ناتوانی فکر در رسیدن به توحید

خلاصه جلسه قبل: اگر کسی با فکر به سمت توحید رود، نه تنها توحید نصیبش نمی‌شود، بلکه در بحر انکار می‌افتد و توحید الهی را انکار می‌کند. به عبارت دیگر راه کشف توحید استفاده از فکر نیست. وقتی شخص از فکر استفاده می‌کند، فکر را وسیله قرار می‌دهد، از این وسیله دلیلی استخراج می‌کند و از طریق این دلیل به مدلول که وحدت خداست می‌رسد. در حالی که همان زمان که دارد فکر می‌کند و دلیل اقامه می‌کند، معتقد است به اینکه دلیل غیر از مدلول است و وسیله هم غیر از آن چیزی است که با وسیله به آن می‌رسیم. در واقع بی‌آنکه بداند قائل می‌شود غیر از مدلول که خداوند است لااقل دو چیز دیگر در جهان وجود دارد؛ یکی دلیل و دیگری هم فکر. این با توحید منافات دارد؛ چه آنکه که به وجود سه چیز معتقد شد. یکی خداوند که مدلول است و دو چیز دیگر که هیچ‌کدام خدا نیستند. پس اگر کسی از طریق فکر وارد شود و بخواهد توحید را اثبات کند و خدای واحد را ببیند، موفق نمی‌شود. چون در کنار واحد دارد دو موجود دیگر را هم قرار می‌دهد و این کثرت دیدن است نه وحدت دیدن. چنین کسی از توحید جدا می‌شود و به انکار وحدت مبتلا می‌گردد.

استدلال دوم بر ناتوانی فکر در رسیدن به توحید

و الفكر إنّما يكون بالعقل، و العقل لا يدرك إلّا متعيّنا مثلَه، فلا يهتدي إلى التوحيد، لإثباته الرسوم، و التوحيد لا يكون إلّا بفنائها و استهلاك الكلّ في عين الأحديّة، و انتفاء الحدوث في القدم، كما قال تعالى: كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ‌ و هو أمر يعجز عنه العقل.

در این عبارات برای عدم امکان رسیدن به توحید از طریق فکر، دلیل دیگری اقامه می‌شود. این دلیل هم نشان می‌دهد اگر از این طریق بخواهیم وارد شویم، باید توحید را انکار کنیم.

دلیل این است که توحید تمام نشانه‌ها و رسوم را هالک می‌داند. یعنی می‌گوید کل شیء غیر از خدا هالک است. اما فکر توسط عقل انجام می‌شود. یعنی عقل ما با مدد قوه خیال فکر می‌کند. فکر به معنای به دست آوردن حد وسط است. عقل می‌خواهد حد وسط را به دست بیاورد. به قوه خیال که قوه متصرفه است، دستور می‌دهد که در مخزن صورت و معنا جستجو کن، معنا و صورتی را که هم با اصغر مناسبت دارد و هم با اکبر و می‌تواند حد وسط بینهما باشد، استخراج کن و به من بده تا قیاس را ترتیب دهم. در واقع عقل وقتی فکر می‌کند، می‌خواهد قیاس بسازد و حد وسط به دست بیاورد و حد وسط هم از طریق تخیل به دست می‌آید. پس فکر از طریق عقل درست می‌شود منتهی با استمداد از خیال.

عقل همیشه شیء متعیّن را درک می‌کند. یعنی شیء‌ای را درک می‌کند که با نشانه‌ها و علامت‌هایی معیّن شده و از حالت اطلاق بیرون آمده. عقل نمی‌تواند مطلق را ادراک کند. چون خودش متعین است، قابلیت ادراک مطلق را ندارد. ممکن است کسی بگوید عقل قید را کنار می‌گذارد و مطلق را به طور اجمال تصور می‌کند؛ اما واقعیت این است که چون خودش متعین است، نمی‌تواند درست تصور کند. وقتی می‌خواهد ادراک کند، باید احاطه پیدا کند. حال آنکه متعیّن نمی‌تواند به مطلق احاطه پیدا کند. پس ناچار است، چیزی را که درک می‌کند، متعین کند و بعد درک کند در حالی که توحید امر متعینی نیست؛ بلکه امر مطلق است. توحید یعنی تمام نشانه‌ها و همه عوامل تعین را حذف کردن؛ هیچ تعینی از تعینات را ندیدن. عقل این قدرت را ندارد که تعینات را حذف کند. بلکه خودش متعین است و وقتی چیزی را درک می‌کند، تازه تعینی به آن اضافه می‌کند و آن تعین هم خودش است. در چنین وضعیتی چطور می‌تواند شیءِ بی‌تعین درک کند؟ پس هیچ وقت ما با عقل که متعین است، نمی‌توانیم سراغ توحیدی که مطلق است برویم چون مطلق در اختیار متعیَّن قرار نمی‌گیرد. اگر بخواهد قرار بگیرد، متعیَّن می‌شود. اگر متعیَّن شد، از اطلاق در می‌آید. پس از توحید بودن می‌افتد. بنابراین هرکس بخواهد با فکر خودش توحید را به دست بیاورد، نتیجه‌اش این می‌شود که توحید را انکار کند. چون همان توحید مطلق را معین می‌کند و معین کردن توحید یعنی توحید را از توحید در آوردن.

پس اینکه مصنف می‌گوید هر کس بخواهد با فکر به سمت توحید برود، در بحر جحود و انکار می‌افتد، درست است. هم با این بیان هم به بیان اولی که در عبارت قبل ذکر شد. در هر دو بیان اثبات می‌کند که فکر باعث می‌شود به توحید نرسیم. وقتی به توحید نرسیدیم و به مقابل توحید رسیدیم، قهراً و عملاً بدون اینکه بخواهیم، توحید را انکار کرده‌ایم.

مسئله ما مصداق توحید است نه مفهوم آن

باید توجه داشت که در توحید سراغ مصداق می‌رویم نه مفهوم. یک مصداق برای وجود داریم و آن خداست. در فکر علاوه بر مصداق بودن خدا برای وجود، عقل و فکر و دلیل هم مصداق دانسته می‌شوند. به همه اینها موجود گفته می‌شود. چرا دنبال فکر می‌رویم؟ چون اینها را موجود می‌بینیم. پس در خارج به یک وجود معتقد نشده‌ایم. برای وجود یک مصداق قائل نشده‌ایم. بلکه لااقل سه مصداق قائل شده‌ایم.

تنبّه بعد از تعقل، مشکل را حل نمی‌کند

ممکن است گفته شود وقتی عقل به توحید رسید، متوجه می‌شود که اینها همه آیتند. اینکه عقل برگردد و نفی کند، حرف دیگری است. ولی نفس این فکر کردن مستلزم خلاف توحید است. بعداً که فکر کرد و نتیجه گرفت، می‌آید این نواقصی که در فکرش بوده یکی یکی پاک می‌کند. می‌گوید من معتقدم دلیل و فکری نیست و فقط خدا هست. عملاً در کثرت رفت ولی بعداً برگشت و گفت این کثرت‌ها را نادیده می‌گیرم. ولی عملاً مشرک شد. عملاً به کثرت قائل شد.

اینها مربوط به موحد واقعی است نه مبتدی

مصنف می‌گوید نتیجه‌ی این طور فکر کردن، متکثر دیدن است و با توحید فاصله دارد. انسانی که می‌خواهد به درجه عالیه توحید برسد، باید از فکر پرهیز کند. مقدمتاً این‌طور نیست. مقدمتاً انسان موحد کثرت را هم می‌بیند. این برای او نقصی به شمار نمی‌آید؛ چون بیش از این ظرفیتش نمی‌کشد. اما انسانی که می‌خواهد موحد واقعی و موحد عرفانی شود، حق ندارد هیچ غیری را مشاهده کند. دلیل، فکر و... همه غیرند. نباید اینها را ملاحظه کند.

شرک عرفانی تا درجه دهم ادامه دارد

حتی کسی که به درجه دهم می‌رسد و وارد درجه یازدهم نشده هم مشرک است. درجه دهم را ابن‌سینا این‌طور توضیح می‌دهد که فرد به فنا رسیده و خودش را هم نمی‌بیند. نه اینکه اغیار را نمی‌بیند، خودش را هم نمی‌بیند اما زینتش بالحق را می‌بیند. متوجه است که من متزیّنم به اینکه حق را مشاهده می‌کنم. ابن‌سینا می‌گوید چنین انسانی هنوز به درجه فنا نرسیده است. باید برود مرتبه یازدهم که در آنجا این زینتش را هم نبیند. آن وقت است که به درجه کامل فنا می‌رسد. کسی که به فنای کامل رسیده، این توحید را برای خودش شرک می‌کند. و گر نه توحید از ناحیه فکر برای مردم عادی توحید است. برای آن عارفی که به اوج رسیده توحید نیست. کلام مصنف تعریض به عرفاست که عرفا نباید از این طریق وارد شوند. توجه به غیر برای عارف به منزله شرک است اما برای بقیه شرک نیست.

بعداً مصنف دو راه نجات، نشانمان می‌دهد که یکی کشف است و دیگری تقلید. سؤال پیش می‌آید که اگر فکر را کنار گذاشتید، چرا کشف و تقلید را کنار نمی‌گذارید؟ اینها هم همان مشکل فکر را داراست. اشکال اینها اگر بیشتر نباشد، کمتر نیست. این پرسشی است که بعداً به آن می‌رسیم.

و الفكر إنّما يكون بالعقل

فکر منحصراً از طریق عقل است. چون عرض کردیم عقل است که فکر می‌کند منتهی با مدد خیال. خودش به تنهایی نمی‌تواند فکر کند. خیال را که قوه متصرفه است، می‌فرستد که حد وسط را به دست بیاورد. عقل بعد از اینکه حد وسط به دست آمد، قیاس را ترتیب می‌دهد. پس فکر منحصراً از طریق عقل صورت می‌پذیرد و راه دیگری ندارد.

و العقل لا يدرك إلّا متعيّنا مثله

چون عقل خودش متعین است، متعینی مثل خودش را درک می‌کند. یعنی حتی وسیع‌تر از تعیّن خودش را نمی‌تواند درک کند. بلکه متعینی مثل خودش یا پایین‌تر از خودش را درک می‌کند. تعینی که رقیق‌تر از تعین خودش باشد را درک نمی‌کند. هر چه به سمت مطلق برویم، درک عقل ضعیف‌تر می‌شود. به یک جایی می‌رسیم که شاید اصلاً نتواند مطلق را درک کند. مگر اینکه یک مفهوم گریزانی از آن مطلق بگیرد. مثلا وقتی می‌گوییم خدا ازلی است و اول ندارد، از نظر وجود خدا را مطلق می‌کنیم و تا ازل می‌رویم اما عقل درک نمی‌کند. چون محدود است، نمی‌تواند نامحدود را درک کند. ابد را هم کم درک می‌کند. ازل را اصلا درک نمی‌کند. علتش همین محدودیتش است. به محض اینکه به مطلق می‌رسد، به نوعی از آن مفهوم‌گیری می‌کند. و الّا خود مطلق را نمی‌تواند درک کند.

و العقل لا يدرك إلّا متعيّنی را که تازه مثل خودش باشد. چون عقل مثل یک ظرف است. می‌خواهد شیء‌ای را در خودش بیاورد و ادراکش کند. این ظرف وسیع‌تر از خودش را نمی‌تواند در خودش جا دهد. پس باید متعینی مثل خودش را درک کند.

فلا يهتدي إلى التوحيد

این فکر که با عقل متعین انجام می‌شود، لایهدی الی التوحید.

لإثباته الرسوم

زیرا عقل، رسوم و علامات و تعینات را اثبات می‌کند در حالی که...

و التوحيد لا يكون إلّا بفنائها

لایکون تامه است یعنی لایتحقق. توحید محقق نمی‌شود الا بفناء آن رسوم. باید تمام تعینات را برداریم تا توحید حاصل شود. یعنی فقط یک وجود مطلق و وجود صرف قائل شویم که آن خداست. توحید معنایش این است که تمام تعینات و رسوم فانی شوند. عقل اثبات رسوم می‌کند. چطور می‌تواند از طریق اثبات رسوم به مطلق برسد؟ اینکه مقابل مطلق است!

و استهلاك الكلّ في عين الأحديّة

توحید عبارت از این است که توجه کنیم کل موجودات در عین احدیت مستهلک هستند. اگرچه در مراتب بعدی این کل حضور دارند ولی در مرتبه احدیت همه مستهلک هستند و ما می‌خواهیم مرتبه احدیت را درک کنیم. یعنی جایی را درک کنیم که کل در آنجا مستهلک است. فکر، عقل و دلیل همه آنجا مستهلکند. اگر بخواهیم آنجا را درک کنیم، باید استهلاک اشیاء را هم درک کنیم در حالی که ما داریم به اشیاء وجود می‌دهیم و این مقابل استهلاک است. داریم به این دلیل و فکر وجود می‌دهیم. و التوحید لایکون الا بفناء این رسوم و تعینات.

استهلاک الکل فی عین الاحدیه عطف بر فناء است. توحید حاصل نمی‌شود مگر با فناء تعینات و مگر با استهلاک کل در عین احدیت. یعنی در عین احدیت باید همه مستهلک باشند. یعنی در آن وجود احدی الهی هیچ کدام نباید ظهوری داشته باشند. همه باید در آن وجود که وجود احدیت است، مستهلک باشند و نمودی نداشته باشند تا بتوانیم احدیت را قائل باشیم. و الا اگر شیء دیگر را در آن مقام احدیت راه بدهیم، دیگر احدیت نیست؛ تکثر است. حتماً باید در مقام احدیت تمام کثرات را هلاک کنیم.

و انتفاء الحدوث في القدم

فنا را دارد معنا می‌کند. سه لفظ آورد و هر سه هم به یک معناست. گفت الا بفنائها یعنی فناء رسوم. دوباره عطف تفسیر آورد و گفت استهلاک الکل فی عین الاحدیه. بار سوم هم عطف تفسیر می‌آورد و می‌گوید انتفاء الحدوث فی القدم. این همان فناست.

قدیم را اگر بخواهیم تنزل دهیم، موجوداتی پدید می‌آیند که تنزل قدیمند و تماماً عنوان حدوث دارند. به یک تعبیر غلط می‌توان گفت:«قدیم را باز کن، حدوث‌ها از آن بیرون می‌ریزند.» این تعبیر غلط است. واقعیتش این است که اگر این قدیم را تنزل دهی، حدوث یا حادث پیدا می‌شود. اصلاً لازمه تنزل، حدوث است. آنکه در قدیم بوده تنزل نداشته. در ازل موجود بوده. بعداً تنزل کرده. تنزلش می‌شود حادث. و متنزل‌ها هم همراه با حدوثند.

مثلا گفته می‌شود در عالم اعلی که عالم اله است، جسم نیست. پس اگر جسم نیست، این همه جسم‌ها از کجا درست شده است؟ جواب می‌دهند که خاصیت تنزل این است که همراه جسم باشد. تنزل اولی که مال اسماء و صفات است، همراه جسم نیست. چون نور در این مرحله خیلی کمرنگ نشده. از منبع نور تنزل کرده اما خیلی کمرنگ نشده. تنزل دوم اعیان ثابته و سوم هم عقل است. اینها هیچ کدام همراه جسم، یعنی همراه تاریکی نشدند. چون خیلی از منبع نور فاصله نگرفته‌اند. تنزل بعدی که مال مثال است، همراه جسم می‌شود منتهی جسم مثالی. آخرین تنزل که ما هستیم، همراه جسمیم منتهی جسم عنصری. این همراهی با جسم، لازمه تنزل است. افاضه شدنی نیست.

خدا وجود محدود را افاضه می‌کند. حالا یا وجود محدود را بگوییم یا چیزی که به معنای نمود وجود است نه خود وجود. به بیان فلسفی باید بگوییم وجود محدود. به بیان عرفانی باید بگوییم نمود وجود. این را خدا تنزل می‌دهد و ظهور می‌دهد. تنزل می‌کند یعنی این نور مدام کمرنگ می‌شود. وقتی کمرنگ شد، یک جاهایی با ظلمت همراه می‌شود. آن ظلمت جسم است. پس ظلمت لازمه تنزل است. وقتی مفیض ملزوم را جعل می‌کند، لازم را به جعل مستقل جعل نمی‌کند. با همان جعل ملزوم، لازم جعل می‌شود. وقتی ما اربعه را جعل می‌کنیم، دیگر زوجیت برایش جعل نمی‌کنیم. زوجیت همراهش هست. اما می‌گوییم این زوجیت فعل ماست چون اربعه فعل ما بود. می‌گوییم زوجیت را ما درست کردیم اما نه اینکه ما مستقلاً درست کرده باشیم. ما اربعه را درست کردیم و زوجیت هم همراهش بود. خداوند این وجود محدود را درست کرد و جسمیت هم همراهش بود. جسمیت را صادر نکرد. اگر چه این جسمیت به خاطر اینکه لازم بود، به خدا اسناد داده می‌شود اما این طور نیست که خدا مستقیم و با جعل مرکب، جعلش کرده باشد. فقط آن وجود محدود را جعل کرده و جسمیت هم همراهش هست.

در قدیم و حادث هم همین بحث است. فقط مثالی که برای تجرد و جسمیت گفته شد، عوض می‌شود. قدیم وقتی تنزل کند، حدوث لازمه متنزل‌هاست. لازم نیست حدوث را به آن افاضه کند. حدوث لازمه آن متنزل‌هاست و متنزل‌ها قهراً حادث می‌شوند. بنابراین تمام موجودات غیر از خدا اگر وجود داشته باشند و تمام حاکیات غیر از خدا اگر وجود نداشته باشند، تماماً حادث به حدوث ذاتی می‌شوند. حتی بعضی حادث به حدوث زمانی هم هستند.

حالا اگر این حادث‌ها را به سمت بالا ترقی بدهیم، یعنی از رقیق به سمت حقیقت برویم، حدوث در قدم فانی می‌شود و هیچ چیز جز قدیم باقی نمی‌ماند. حدوث‌ها محو می‌شوند. پس اگر قدیم را تنزل بدهید، حدوث‌ها ظاهر می‌شوند. اگر آن قدیم یا نور بینهایت را رقیق کنید، این رقیق‌ها حادث می‌شوند. این حادث‌ها را جمع کنید و به سمت حقیقت ببرید، حدوث از آنها گرفته می‌شود. لذا همه حقایق موجودات در خداوند هست منتهی نه به نحو حدوث. بسیط الحقیقه کل الاشیاء. حقیقت همه موجودات است. رقیقه‌اش این موجودات می‌شود. حقیقتش مال خداست و آنجا حدوثی نیست. تمام این حادث‌ها که رقیقه بودند را تبدیل به حقیقت کردید و حقیقت قدیم شد. آن وقت حادث‌ها در قدیم محو شدند. این معنای فناست.

این کی اتفاق می‌افتد؟ می‌توانیم بگوییم در صور اول اسرافیل اتفاق می‌افتد که همه تعینات جمع می‌شوند. ما به آن کاری نداریم. می‌خواهیم ببینیم که این عارف چه زمانی این حدوث‌ها را جمع و در قدیم فانی می‌کند نه اینکه چه زمانی در عالم حدوث‌ها فانی می‌شود. اینکه کار خداست. عارف چه کار می‌کند؟ عارف همه حدوث‌ها را در قدیم جمع می‌کند. یعنی غیری نمی‌بیند. تمام حادث‌ها که غیر قدیم بودند، همه را به نوعی به قدیم ارتباط می‌دهد و می‌گوید اینها حکایت‌کنندگان از قدیم هستند. جز قدیم چیزی نمی‌بیند. این می‌شود توحید. توحید یعنی فنا. یعنی استهلاک الکل فی عین الاحدیت. توحید یعنی اینکه حدوث‌ها در قدیم منتفی بشوند. یعنی همه در قدیم بروند و دیگر حدوثی نباشد. فقط همان قدیم بماند. عارف این چنین می‌بیند. همه را می‌بیند که ارتباط به آن قدیمند. و چون همه ربط به آن قدیمند، عارف فقط قدیم را می‌بیند. این ربط‌ها را هم ربط به قدیم می‌بیند. جدای از قدیم نمی‌بیند. این به توحید رسیده که حدوث را در قدم فانی کرده. این با جمله قبلی فرقی ندارد. لفظ و عبارت فرق کرده و کمی بیان را متفاوت کردیم. مطلب همان مطلب استهلاک الکل فی عین الاحدیت است. منتهی کل، حادثند. عین الاحدیت، قدیم است. بگوییم کل در احدیت مستهلک شود یا بگوییم حادث‌ها در قدیم یا حدوث در قدم مستهلک شود. هر دو یکی است. فقط عبارت‌ها عوض شده است.

كما قال تعالى: كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ‌

این طبق قول عرفا اشاره به فنا دارد. مفسرین البته كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ را به معنای إلا ذاته گرفته‌اند. آنها اصلا کاری به وجه خدا نداشته‌اند. گفته‌اند وجه یعنی خود خدا. همه اشیاء هالکند جز خود خدا. ولی فلاسفه و عرفا قائلند به اینکه همه اشیاء هالکند جز خود خدا و وجه خدا که وجه خدا هالک نیست.

عرفا می‌گویند وجه الله وجود منبسط است. در روایت داریم که وجه الله خود ائمه علیهم السلام هستند. هیچ منافاتی هم اینها با هم ندارند. وجود منبسط فعل خداست و واسطه برای موجود شدن همه موجودات است. یعنی واسطه در فیض است. ائمه هم همین‌طور واسطه در فیض هستند. وجود منبسطی که همه موجودات به برکت آن موجودند، همین ائمه هستند. همه موجودات به برکت ائمه موجودند. اگر ائمه را بردارید، یعنی وجود منبسط را برداشته‌اید. چیزی باقی نمی‌ماند جز تعین که ظلمت است. تازه وجود منبسط با تعینات که همراه شده، سایه درست کرده. اگر وجود منبسطی که سایه درست کرده را بردارید، ظلمت می‌شود. تعینات می‌ماند که تعینات هم ظلمت است. اگر ائمه را بردارید، لساخت الارض باهلها. یعنی همه موجودات نابود می‌شوند. پیداست که نابود می‌شوند. وجود منبسطند. وجود منبسط را بردارید، فقط تعین می‌ماند. تعین هم که ظلمت است. بنابراین منافاتی ندارد که بگوییم وجه الله، وجود منبسطند یا بگوییم وجه الله، وجود ائمه علیهم السلام هستند. مفاد هر دو یکی است. اسم را عوض کرده‌ایم.

و هو أمر يعجز عنه العقل

هوَ یعنی فناء، استهلاک کل و انتفاء الحدوث. این امری است که یعجز عنه العقل. عقل نمی‌تواند این کار را انجام دهد. پس نمی‌تواند به توحید برسد. اگر عاجز است از چنین توحید و فنایی باید بگوییم نمی‌تواند به توحید برسد. یعنی عقل خودش را که به عنوان یک ظرف است، می‌بیند. خودش را که یک تعین است، می‌بیند. همین اندازه از توحید دور می‌شود. پس عقل قدرت اینکه به توحید برسد را ندارد مگر اینکه خودش را هم نبیند. خودش را نبیند یعنی از خودش استفاده نکند. از فکری که کار خودش است، استفاده نکند. این همان حرفی است که پیشتر گفته شد که اگر بخواهد از فکر استفاده کند، خودش را می‌بیند و با دیدن خودش از توحید بازمی‌ماند.

شرحی بر معنای وجه و هالک نبودن آن

آیه كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ‌ می‌گوید هر شیء‌ای هالک هست نه اینکه هر شیء‌ای در قیامت هالک می‌شود. همچنین هر شیء‌ای هالک هست نه اینکه شما به هالک بودنش اعتقاد دارید. از یک واقعیتی دارد خبر می‌دهد که این واقعیت همین الان هم موجود است نه اینکه بعداً موجود شود یا ما بعداً عالم شویم. همین الان این واقعیت موجود است. همه الان هالک هستند جز وجه خدا یا وجود منبسط. ما وجود منبسطیم بعلاوه تعیّن که وجود منبسط وجه خداست. همه هالکند جز وجود منبسط. وجود منبسط را بردارید. هر چه باقی می‌ماند هالک است. چه چیزی از ما باقی می‌ماند؟ تعینات. تعینات که ظلمت و معدومند. با وجود است که موجود می‌شوند. اگر وجود را بردارید، بقیه هالک می‌شوند. نه اینکه فردا معلوم می‌شود هالکند یا فردا هالک می‌شوند. همین الان هم هالک هستند. با این وجود یک نمودی پیدا کرده‌اند. وجود را بردارید. هالک می‌شوند. حتی آن نمود را هم ندارد. با وجود، نمود دارند. تعین که ظلمت است، هیچ وقت نور را نشان نمی‌دهد. سایه که تعیّن بعلاوه نور است، نور را نشان می‌دهد. البته به عبارت دقیق‌تر سایه، تعین یا ظلمت بعلاوه نور نیست؛ مرکب از نور نیست. اصلا نور در سایه وجود ندارد. لذا ما هیچ وجودی نداریم. ما حکایت وجودیم. اصلا از وجود به ما چیزی نداده‌اند. ما سایه وجودیم. ما سایه آن نوریم که نشان می‌دهیم وجودی هست. همان‌طور که سایه نشان می‌دهد نوری هست اما اگر در خود سایه بگردید، نوری پیدا نمی‌کنید. سایه فقط حاکی است. پس اگر وجه خدا نبود، همه اشیاء هالک بودند. الا وجهه یعنی اگر این وجه را بردارید، همه هالکند.

خود وجود منبسط هالک نیست. وجود است. فعل خداست اما فعلی است که خدا بالای سرش است. یعنی علت تامه دارد. امکان ندارد از بین برود. وجود منبسط در قیامت هم از بین نمی‌رود. تعیّناتش را از دست می‌دهد. امکان ذاتی دارد اما معنایش این است که به علت تامه اکتفا می‌کند و مادامی که علت تامه موجود است، نمی‌تواند از بین برود. تعینات علت ندارند. همین الان هم هالکند.

فلاسفه به وجود منبسط اعتقاد ندارند اما به وجود اعتقاد دارند. پرسش این است که آیا می‌شود وجود را در عین اینکه موجود است، عدم کرد؟ مشخص است که نمی‌شود. پس وجود هالک نیست. خود وجود را ملاحظه کنید. خود وجود را می‌شود معدوم کرد؟ نمی‌شود. پس وجود معلول هست اما معدوم نیست.

معنای ممکن بودن وجه

ممکن است گفته شود وجود منبسط فعل خداست پس ممکن الوجود است. واجب الوجود نیست. هر ممکن الوجودی هم به لحاظ ذاتش اقتضای وجود ندارد پس هالک است. همه ممکنات به لحاظ ذاتشان ممکن هستند. اگر هم به آنها واجب بالغیر می‌گوییم، معنایش این است که به لحاظ ذاتشان واجب نیستند. به لحاظ غیر واجبند.

اما فلاسفه چه گفته‌اند؟ وجود، واجب بالغیر و ممکن بالذات است یا ماهیت ممکن بالذات است و وجود واجب بالغیر است؟ هرگز نمی‌گوییم وجود ممکن بالذات است. وجود را از اول به واجب متصف می‌کنیم. منتهی غیر را می‌آوریم و می‌گوییم واجب بالغیر. وجود منبسط را داریم می‌گوییم. وجود خودمان را می‌گوییم. وجود خودمان واجب بالغیر است و ممکن بالذات. ما خیال می‌کنیم ماهیتمان ممکن بالذات و واجب بالغیر است. این غلط است. این طور نیست. ماهیت ما ممکن بالذات است. وجود عطایی‌مان واجب بالغیر است. ممکن بالذات، عنوان ماهیت ماست و وجوب بالغیر عنوان وجود ما. به وجودمان نمی‌گوییم ممکن بالذات. به ماهیتمان هم نمی‌گوییم واجب بالغیر. ما به ماهیتمان می‌گوییم ممکن بالذات. تا آخر هم ممکن بالذات است. به وجودمان هم می‌گوییم واجب بالغیر. تا آخر هم واجب بالغیر است. پس وجود ما واجب بالغیر است. یعنی با توجه به علت، واجب است. نمی‌شود هم آن را محو کرد. هم به لحاظ ذاتش که وجود است، نمی‌توان به آن عدم داد. هم به لحاظ فاعلش. پس وجود منبسط واجب بالغیر است. واجب بالغیر را نمی‌توان برداشت. ما به لحاظ وجودمان که وجود منبسط است، واجب بالغیریم.

قبلا گفته‌ایم خدا چگونه وجود منبسط را به ما داده است. اعیان ثابته، ماهیت ما هستند اما نه خودشان بلکه تنزلشان. خود اعیان ثابته ماهیت ما نیستند. چون ماهیت ما وجود خارجی گرفته و اعیان ثابته هرگز وجود خارجی نمی‌گیرند. ماشمّت رایحة الوجود ابداً. پس اعیان ثابته هیچ وقت وجود خارجی نمی‌گیرند. خدا اعیان ثابته را به ما نداده. تعین و تنزلش را به ما داده. اما خود وجود منبسط را به ما داده است. تنزل وجود منبسط را نداده. خودش را داده. منتهی سهمی از وجود منبسط را که مربوط به یک تنزل عین ثایته است، تنزل داده و شده است من. یک سهم دیگر که مربوط به تنزلی دیگر بوده، به آن تنزل داده و شده‌اید شما. ما خود وجود منبسط را داریم ولی خود عین ثابت را نداریم بلکه تنزل آن را داریم. چون عین ثابت به وجود علمی موجود است و هرگز وجود خارجی پیدا نمی‌کند.

آنی که وجود خارجی پیدا می‌کند، تنزلش است که ما هستیم. ما همیشه "تنزل" عین ثابت و "خود" وجود منبسط را داریم. اگر وجود منبسط واجب بالغیر است، وجود من هم که سهمی از وجود منبسط است، واجب بالغیر است. یعنی وجوب بالغیری که ما وصف وجود منبسط قرار می‌دهیم، همان را وصف خودمان قرار می‌دهیم. پس ما واجب بالغیریم یعنی وجود منبسطی که سهم ما شده واجب بالغیر است. در قیامت خدا تعین من را برمی‌دارد. وجود منبسط باقی می‌ماند. وقتی تعین از آن گرفته شد، تعینات جمع می‌شوند و وجود منبسط به تنهایی باقی می‌ماند یعنی همان که از اول بود. در قیامت همان باقی می‌ماند. دو مرتبه خداوند تعینات را می‌ریزد. دوباره کثرات پیدا می‌شوند و قیامت بر پا می‌شود. در فاصله بین صور اول و دوم وجود منبسط مطلق است.

هیچ تعینی در آن نیست. چون تعینات با صور اول برداشته شده. در صور دوم تعینات دوباره می‌ریزد. در این فاصله تعینات نیستند. مثل همان حالت ازل است. در حالت ازل وجود منبسط بود منتهی ازلی و بالغیر بود. هیچ تعینی هم نداشت. در بین صور اول و دوم همان حالت را پیدا می‌کند. پس وجود منبسط مال ماست نه اینکه تنزلش مال ما باشد. خودش است. خودش متصف به وجوب بالغیر است. وجود من هم متصف به وجوب بالغیر است.

ماهیت‌های ما هرگز متصف به وجوب نمی‌شوند. آنها الی الابد ممکن بالذات هستند. سیه‌رویی هیچ‌وقت از ممکن در دو عالم پاک نمی‌شود. همیشه ممکن است. وقتی می‌گوییم سیه‌رو یعنی ممکن است. وجوبی که به ما داده می‌شود مال ماهیمان نیست، مال وجودی است که مجاور ماهیت است. بالعرض و المجاز ممکن است بگویید ماهیت ما واجب بالغیر است. بالعرض و المجاز یعنی مجاورش که همان وجود است واجب بالغیر است نه خودش. پس اینی که می‌بینیم خودمان را متصف به وجوب بالغیر می‌کنیم، به لحاظ وجودمان است که همان وجود منبسط است. وجود منبسط از اول متصف به وجوب بالغیر است. تا آخر هم هست. هرگز متصف به امکان بالذات نیست. امکان بالذات مال ماهیت است.

ماهیت‌هایی که به وجود منبسط داده می‌شود، ممکن بالذات هستند. وجود منبسط ماهیت ندارد. ممکن بالذات هم نیست. فقط واجب بالغیر است. اینکه در عالم امکان است، به این معناست که واجب بالغیر است. پس می‌شود چیزی در عالم امکان باشد و ماهیت نداشته باشد.

از اول که وجود منبسط آمد، به اعیان ثابته خورد. اعیان ثابته جلوترند یا وجود منبسط؟ اعیان ثابته علم خدا هستند. صفتند. وجود منبسط فعل است. فعل بعد از صفت است. اول ذات است بعد صفت و بعد فعل. پس اعیان ثابته مقدم هستند. وجود منبسط رتبه‌اش مؤخر است. همه در ازل هستند. زماناً هیچ‌کدام تفاوت ندارند. ولی در ازل اعیان ثابته علم خدا هستند پس صفتند و وجود منبسط فعل خداست. صادر از خداست پس فعل است. مرتبه فعل بعد از صفت است.

بنابراین اول اعیان ثابته هستند بعداً فعل است. این فعل یعنی وجود منبسط را خدا افاضه می‌کند. وجود منبسط یک نور بی‌رنگ است. منبع نور نیست. منبع نور خود خداست. این تابش نور است. تنزل نور است. شعاع است. اعیان ثابته چون مقام صفتند، هستند. این نور می‌آید به اعیان ثبته می‌خورد. مثل نور بی‌رنگ خورشید که به شیشه‌های رنگی می‌خورد. طرف دیگر شیشه‌های رنگی، نورهای رنگی درست می‌شود. نورهای رنگی چیست؟ نور رنگی همان نور بی‌رنگ است و تعینی که از این شیشه گرفته. ما هم همین هستیم. وجود منبسط به آن اعیان ثابته خورده. اعیان ثابته تنزل کردند و با نور متحد شدند. تبدیل شدند به نورهای رنگی که ما هستیم. این رنگ می‌شود تعین ما. آن نور بی‌رنگ که الان رنگ گرفته هم می‌شود وجود ما. ما مرکب از این دو هستیم. بخشی از ما که رنگ است، وجود نیست؛ ماهیت ماست. بخش دیگر که نور است، همان وجود ماست.

این وجود منبسط از بین نمی‌رود. اینکه می‌گویند پیوسته است، بدین معناست که مثل سفره‌ای است که شما روی آن تعینات را می‌چینید و نقش را می‌ریزید. خود سفره سفید است و هیچ نقشی ندارد. شما روی آن رنگ می‌ریزید. این رنگ‌ها از هم جدا هستند اما همه روی سفره افتاده‌اند. اتفاقاً عرفا خودشان هم از وجود منبسط به رَقّ منشور تعبیر می‌کنند. رق و پهن است. رقیق است اما منشور و پهن است. این تعینات روی این رقّ منشور می‌افتند و موجودات متعین را درست می‌کنند. وجود منبسط تماما به هم مرتبط است. اینکه عالم را یک شخص می‌گیریم، به خاطر این است که همه یک وجود دارند و آن وجود منبسط است منتهی سهم‌ها تفاوت دارد. ما همه نقوش مختلفیم روی وجود منبسط.

خود وجود منبسط ماهیت ندارد. ماهیت ماست که با آن متحد می‌شود. خود وجود منبسط بینهایت است. هم خدا بینهایت است هم وجود منبسط بینهایت است. منتهی خدا در مرتبه وجوبی بینهایت است. وجود منبسط در مرتبه وجوب بالغیری یا امکانی بینهایت است. هر دو بینهایت هستند.

وجود منبسط مسلماً ممکن بالذات هم هست اما این بدین معنی نیست که هالک هم باشد. اگر ممکن بالذات را به این معنا بگیریم که احتیاج به غیر دارد، ما می‌گوییم وجود منبسط محتاج به غیر و ممکن است. اصلا واجب بالغیر یعنی اینکه احتیاج به غیر دارد. اگر امکان به معنای هالک بودن دانسته شود، این را به وجود منبسط نمی‌توان نسبت داد. پس ممکن بالذاتی داریم که ماهیت نیست؛ وجود است. ممکن بالذات است اما نه به معنای هالک بلکه به معنای واجب بالغیر بودن. امکان به معنای هالک بودن مال ماهیت است.

آنهایی که می‌گویند هر ممکنی از وجود و ماهیت تشکیل شده، وجود منبسط را قبول ندارند. آنها می‌گویند خداوند وجود خاصی را به من افاضه کرد. وجود مطلقی به نام وجود منبسط قائل نیستند. آنها می‌گویند خدا یک ماهیت ساخت و به آن وجود عطا کرد. ماهیت دیگری ساخت و به آن وجود دیگری عطا کرد. ماهیت سومی ساخت و به آن وجود سومی داد. اصلا به وجود منبسط قائل نیستند. آن وقت آنها می‌گویند هر ممکنی یعنی هر من و شمایی از ماهیت و وجود مرکبیم. درست هم می‌گویند.

حالا اگر کسی بخواهد وجود منبسط قائل شود، وقتی که تعینات هستند، هر متعینی را که نگاه کنید، مرکب است از وجودی که بخشی از وجود منبسط است و ماهیتی که خودش است. فیلسوف وجود منبسطِ تنها که در ازل بود یا در بین صور اول و دوم هست را قائل نیست. به این نمی‌گوید زوجٌ ترکیبی. هر ممکنی وجود دارد و تعین. تعین یعنی ماهیت.

تمام آنچه گفته شد عیناً حرف‌های صدرا در ایقاظ النائمین است. همان حرف‌ها را منتهی با تفصیل نقل کردیم. ایقاظ النائمین کتاب عرفانی صدراست؛ منتهی عرفانی است که فیلسوف نوشته. عرفانی که فیلسوف می‌نویسد، خوب تبیین می‌کند. تمام مبانی عرفا را با دقت تبیین کرده. می‌گوید اعیان ثابته خودشان نمی‌آیند وجود خارجی بگیرند و این خیلی امر مهمی است.

تا حالا می‌شنیدیم که اعیان ما شمّت رایحة الوجود ابداً. خیلی هم برای ما توضیح می‌دادند، می‌گفتند مراد از وجود، وجود خارجی است. همین. دیگر چیزی نمی‌گفتند. ولی توضیحش این است. اعیان ثابته وجود علمی خدا هستند. آنها هیچ وقت از مرتبه علم پایین نمی‌آیند و وجود خارجی نمی‌گیرند. اینکه وجود خارجی گرفته، تنزل آن عین است. ولی وقتی به وجود منبسط می‌رسد، می‌گوید سهمی از این وجود منبسط را به این تنزل که تعین و ماهیت است، عطا می‌کند. سهمی از خود وجود منبسط متحد می‌شود با تعین و تنزلی از عین ثابت. وجود منبسط با عین ثابت متحد نمی‌شود. عین ثابت وصف این فعل است. هیچ وقت این دو تا با هم متحد نمی‌شوند. ولی از عین ثابت تعینی می‌آید. وجود منبسط ذاتش با تعین عین ثابت متحد می‌شود. این خیلی از مطالب را روشن می‌کند. تصریح خود صدرا در ایقاظ النائمین هم هست.