موضوع: 1 ـ دلیل دوم و سوم و چهارم بر مشتق بودن لفظ الله.
2 ـ اقوال در مبدا اشتقاق الله
«و منها انه لما کانت الاشاره ممتنعه فی حقه ـ تعالی ـ کان العلم له ممتنعا»[1]
بحث در این بود که لفظ «الله» مشتق است یا جامد است؟ به عبارت دیگر اسِ عَلَم است یا معنای کلی است؟ اگر معنای کلی باشد قابل اشتقاق است و اگر اسم علم باشد قابل اشتقاق نیست. کسانی که اشتقاق الله را قبول ندارند الله را علم می دانند اما کسانی که اشتقاق الله را قبول دارند. الله را معنی می دانند.
ما قول کسانی که الله را عَلَم می دانستند ذکر کردیم و 5 دلیل بیان کردیم و هر 5 تا را رد کردیم. رسیدیم به قول کسانی که الله را مشتق می دانستند و عَلَمیت را نفی می کردند. اینها 4 دلیل آوردند دلیل اول را خواندیم و رد کردیم الان می خواهیم وارد دلیل دوم شویم.
دلیل دوم: به خداوند ـ تبارک ـ نمی توان اشاره حسی کرد و علم قابل اشاره حسی است، نتیجه می گیریم که الله، علم نیست. به عبارت دیگر می گوییم: علم، قابل اشاره حسی است و خداوند ـ تبارک ـ قابل اشاره حسی نیست. پس خداوند ـ تبارک ـ علم نیست.
دلیل سوم: علم همیشه برای تمیز می آید یعنی علم اسم برای شخصی می شود و آن شخص را از اشخاص دیگر متمیز می کند. اما الله، مشترک نیست تا بخواهیم با علم «یعنی با الله» متمیزش کنیم.
دلیل دوم و دلیل سوم نظیر هم هستند زیرا در مورد علم، خاصیتی را مطرح می کنند که آن خاصیت در الله، نیست نتیجه می گیرند که الله،علم نیست. در دلیل دوم اینطور گفتیم که خاصیت علم قابلیت اشاره است در دلیل سوم اینطور گفتیم که خاصیت علم تمییز دادن است و تمیز دادن در جایی است که اشتراک است پس علم در جایی می آید که اشتراک باشد.
این دو خصوصیت را در مورد خداوند ـ تبارک ـ نیافتیم پس علم را در مورد خداوند ـ تبارک ـ نباید به کار ببریم.
جواب از دلیل دوم و دلیل سوم: هیچکدام از این دو خاصیت، خاصیت علم نیستند. علم برای معین کردن چیزی است که در خارج، معین است. چیزی که در واقع معین است به وسیله علم، در نزد مخاطب هم معین می شود.
مثلا فرض کنید اگر یک نوع داشته باشیم که منحصر در فرد باشد، و اسم علم بر آن فرد بگذاریم این فرد، قابلیت اشتراک ندارد ولی با وجود این، علم برای آن، وجود دارد مثل شمس که قدما معتقد بودند که نوعِ منحصر در فرد است و همین یک فرد را دارد سپس شمس را علم برای آن قرار دادند. اما اشاره حسی می شود، لذا می توان به بعض مجردات مثال زد که آنها،اشاره حسی هم ندارند پس در علم، قابلیت اشاره اخذ نشده و حصول اشتراک هم شرط نیست.
بنابراین در مورد خداوند ـ تبارک ـ می توان گفت که نه قابلیت اشاره است نه حصول شرکت است.
توضیح عبارت
«و منها انه لما کانت الاشاره ممتنعه فی حقه ـ تعالی ـ کان العلم له ممتنعا»
از جمله ادله ای که به آن استدلال کردند که الله مشتق است و در نتیجه علم نیست این است که اشاره حسی در مورد الله ممتنع است علم هم که قابلیت اشاره را می طلبد در مورد خداوند ـ تبارک ـ ممتنع است. اگر اشاره حسی برای خداوند ـ تبارک ـ ممتنع باشد استفاده کردن از علم هم ممتنع است چون علم قابلیت اشاره می طلبد و خدا ـ تبارک ـ قابل اشاره نیست « مراد از اشاره، اشاره حسی است» زیرا خدا ـ تبارک ـ قابل اشاره عقلی است همین که ما توجه به خداوند ـ تبارک ـ می کنیم خود همین توجه، اشاره عقلی است.
«و منها ان العلم للتمیز و لا مشارکه بینه و بین غیره بوجه فلا حاجه الی العلم»
علم برای تمیز است و تمیز در جایی است که اشتراک باشد پس علم در جایی بکار می رود که اشتراک وجود داشته باشد و ما بخواهیم این اشتراک را از بین ببریم در اینصورت علم را بکار می بریم و در مورد خداوند ـ تبارک ـ اصلا اشتراک نیست که بخواهیم بکار ببریم.
ترجمه: از جمله ادله این است که علم برای تمیز است و مشارکتی بین خداوند ـ تبارک ـ و بین غیر او نیست به هیچ وجه «مراد از ـ بوجه ـ یعنی نه مشارک در ذات نه در صفات و نه در افعال» پس حاجتی به علم نیست.
«و الجواب عن الوجهین ان وضع العلم لتعین الذات المعینه»
بعد از کلمه «تعین» باید کلمه «عند المخاطب» نوشته شود و بعد از «متعینه» باید کلمه «واقعا» نوشته شود و عبارت به این صورت معنی می شود: وضع علم برای این است که عندالمخاطب، معین کنیم ذاتی را که آن ذات واقعاً معین است. «در علم نه قابلیت اشاره اخذ شده و نه حصول شرکت اخذ شده پس این دو خاصیتی که برای علم ذکر کردید خاصیت واقعی نیست خاصیت واقعی همان است که ما گفتیم. در مورد خداوند ـ تبارک ـ گفته می شود که ذاتی معین است و ما می خواهیم عند المخاطب روشن شود لذا لفظ الله بکار برده می شود. پس علمیت در مورد خداوند ـ تبارک ـ قابلیت دارد چون متوقف بر اشاره و شرکت نیست.»
«و لا حاجه فیه الی الاشاره الحسیه و لا یتوقف علی حصول الشرکه»
در علم حاجتی نیست به اشاره حسیه و علم متوقف بر حصول شرکت نیست. با عبارت «لا حاجه فیه الی الاشاره الحسیه» بیان می کند دلیل اول باطل است و با عبارت «لا یتوقف علی حصول الشرکه» بیان می کند دلیل دوم باطل است.
صفحه 185 سطر 6 قوله «و منها»
دلیل چهارم: ما الله را متصف به واحد می کنیم و با قید واحد، وحدت الله را افاده می کنیم در حالی که اگر الله علم بود احتیاج به قید واحد نداشت. در خود علمیت، واحد بودن اخذ شده بود. نمی شود علم متعدد باشد باید واحد باشد. اگر الله علم بود قید واحد لغو بود و فایده نداشت در حالی که الله مقید به واحد می شود و این قید لغو نیست پس معلوم می شود که الله علم است.
توضیح عبارت
«و منها انه یقال الله واحد فلو کان علما لم یکن فائده فی هذا الحمل»
گفته می شود «الله واحد» و این صحیح است. در حالی که اگر الله علم بود این حمل صحیح نبود لکن تالی باطل است «یعنی فایده در این حمل است» پس مقدم هم باطل است «یعنی علم بودن الله باطل است» و اگر علم نباشد مشتق خواهد بود.
صفحه 185 سطر 7 قوله «و الجواب»
جواب از دلیل چهارم: ما قبول داریم که الله علم و واحد است اما به لحاظ ذات، خداوند ـ تبارک ـ به وجه کلی دانسته می شود یعنی وقتی می خواهیم خداوند ـ تبارک ـ را بشناسیم اوصافی می آوریم که آن اوصاف کلی اند ولو آن اوصاف، منحصر در فرد می باشند ولی کلی اند مثل اینکه می گوییم «انه واجب الوجود»، واجب الوجود بودن، مفهومی کلی است اگر چه بیش از یک فرد ندارد یا مثلا می گوییم: خالق السموات و الارض است. همه این اوصاف کلی اند ولی منحصر در فرد هستند. چون خداوند ـ تبارک ـ را با اوصاف کلی می شناسیم «یعنی با اوصافی که ذاتا کلی اند و قابلیت اشتراک دارند ولو مشترک نیستند» ممکن است که الله هم که علم است ما را هدایت به اوصاف کلیه کند لذا قید واحد می آوریم تا بفهمانیم که به معنای واقعی الله اعتراف داریم زیرا معنای واقعی الله، علمیت است ولی وقتی الله را بکار می بریم اشاره به صفات می کنیم «چون الله جامع تمام صفات کمالیه است» و ظاهر صفات کلی است ولو منحصر در فرد و شخص هستند. وقتی الله گفته می شود این اوصاف به ذهن می آید پس کلیات در ذهن می آید. اگر چه الله شخص است ولی ما برای اینکه تاکید کنیم شخص است کلمه واحد را می آوریم و الا خود الله واحد و علم است و احتیاج به قید واحد ندارد قید واحد برای دفع این توهم است که بیان کردیم پس حمل، حمل بی فایده نشد چنانکه در دلیل چهارم بیان شد.
توضیح عبارت
«و الجواب ان الفائده هی الاذغان بوحدته تصریحا»
جواب این است که فایده حمل، اذعان و اعتراف به وحدت خداوند ـ تبارک ـ است تصریحا. «همه ما اعتقاد به وحدت خداوند ـ تبارک ـ داریم ولی با کلمه واحد می خواهیم این اعتقاد را تصریح کنیم.
«و ان ذات الله ـ تعالی ـ لایعلم الا بوجه کلی»
خداوند ـ تبارک ـ را اگربخواهیم بشناسیم با وجه کلی و صفات کلی می شناسیم.
«فاذا قلنا الله واحد فقد اعترفنا و صدقنا بان مسمی الله ـ تعالی و هو المعلوم عندنا بوجه کلی مثل انه واجب الوجود لذاته و رب العالمین و خالق السماوات و الارضین ـ واحد لا شریک له فی الالوهیه»
وقتی واحد را آوردیم اعتراف کردیم و تصدیق کردیم مسمای الله که به وجه کلی نزد ما معلوم است واحد می باشد اگر چه معلومیتش از طریق این وجوب کلیه است ولی خودش نزد ما واحد است.
تعبیر «بوجه کلی» که قبلا خوانده شد و «بوجه کلی» که در ادامه می آید به این مناسبت است که خداوند ـ تبارک ـ را از طریق وجه شناخته می شود و ذات آن شناخته نمی شود بلکه وجهی از وجوه او که نشاندهنده او می باشد نزد ما معلوم می شود و ما از آن طریق می شناسیم. مصنف تعبیر به وجه کرده یعنی خدا تبارک را به وجه می شناسیم نه اینکه به ذات بشناسیم.
ترجمه: اگر گفتیم «الله واحد»، و تصدیق و اعتراف کردیم که آن مسمی، نزد ما بوجه کلی معلوم است «وجه کلی به چه معنی است؟ با عبارت ـ مثل انه واجب الوجود ـ بیان می کند مثل رب العالمین ـ خالق السموات و الارضین و ... اینها وجوه کلی اند که با توسط وجوه کلی، ذات خداوند تبارک شناخته می شود ذات خداوند ـ تبارک ـ نزد ما شناخته شده نیست. این وجوه کلیه که ذات را نشان می دهند شناخته شده اند و ما از طریق این وجوه خداوند ـ تبارک ـ را می شناسیم» و واحد است و شریکی برای او در الوهیت نیست سپس کلمه ـ واحد ـ بی فایده نبود بلکه مفید بود و حمل، مفید واقع شد»
«فیکون مفیداً لمثل هذا التصدیق و الاعتراف»
ضمیر «فیکون» به «واحد» بر می گردد. با این عبارت فایده اول برای کلمه «واحد» را ذکر می کند.
ترجمه: پس آن واحد که در عبارت «الله واحد» آورده شد برای مثل تصدیق و اعتراف است.
فایده اول: اگر کلمه «واحد» را نیاوردیم اگر چه اعتراف به وحدت خداوند ـ تبارک ـ داریم ولی به این اعتراف تصدیق نکرده بودیم. با آوردن کلمه «واحد» تصریح به این اعتراف می شود و خود مصنف هم در سطر 7 فرمود «هی الاذعان بوحدته تصریحا»
«و قیل یمکن ان یکون اشاره الی نفی قول عبده الاصنام القائلین بانه موضوع لمفهوم کلی»
ضمیر «یمکن» به «واحد» بر می گردد که در قضیه «الله واحد» محمول قرار گرفت.
تا اینجا یک فایده برای آوردن کلمه «واحد» ذکر شد از اینجا فایده دیگری برای آوردن کلمه «واحد» ذکر شد که آن را رد نمی کنیم.
فایده دوم: «واحد» را آوردیم اما نه برای اینکه بفهمانیم اعتراف به وحدت خداوند ـ تبارک ـ داریم بلکه برای این است که بفهمانیم که مخالفین اشتباه می کنند. به خصم «که مشرکین هستند»اعلام کنیم خداوند ـ تبارک ـ واحد است و آن طور که شما فکر می کنید متعدد نیست.
پس در جواب اول برای آوردن واحد فایده درست کردیم و آن این بود که به معتَقََدِ خودمان تصریح کنیم. فایده دوم، به معتقد خودمان کار نداریم بلکه به اعتقاد مخالفین کار داریم و می خواهیم کلام آنها را رد کنیم لذا آوردن کلمه «واحد» فایده دارد. ترجمه: بعضی گفتند که ممکن است «واحد» اشاره باشد به نفی قول بت پرستانی که قائلند «الله» برای مفهوم کلی وضع شده و در نتیجه، الله را کلی میدانند ما برای اینکه قول آنها را رد کنیم قید «واحد» یا محمول «واحد» را می آوریم تا بیان شود که «الله» کلی نیست بلکه شخصی است.
«لا نه دال علی نفی الاشتراک من مسمیّات متعدده»
ضمیر «لانه» به «واحد» بر می گردد. چرا ما کلمه «واحد» را آوردیم و اشاره به نفی قول آنها کردیم؟ زیرا واحد، نفی اشتراک می کند و وقتی نفی اشتراک کرد قول آنها و اعتقاد آنها که قائل به اشتراک هستند رد می شود.
ترجمه: چون این واحد که محمول قرار داده شد دلالت می کند بر نفی اشتراک از مسمّیات متعدده «و الله را منحصر در یک مسمّی می کند».
«ثم القائلون بالاشتقاق اختلفوا فقیل اشتقاقه من أله ـ بالفتح ـ الهه ای عبد عباده»
قول اشتقاق نقل شد و رد گردید همانطور که قول به علمیت نقل شد و رد گردید. ولی یا قائل به علمیت یا قائل به اشتقاق هستیم زیرا دلایل این دو قول رد شدند اما باید یک قول انتخاب شود. حال این بحث شروع می شود:
اگر الله مشتق باشد از چه چیز مشتق شده است؟ مشتقٌ منهای مختلفی ذکرمی شود و 8 قول وجود دارد.
قول اول: از «اله» به فتح لام گرفته شده که به معنای «عبد» است در اینصورت «الله» به معنای مألوه یعنی معبود می باشد. مألوه به معنای معبود بر خیلی چیزها اطلاق می شود ولی «الله» مختص به خداوند ـ تبارک ـ است و مشترک نمی باشد. «اِلاه» مشترک است و به معنای معبود است الله هم به معنای معبود است ولی «الله» مشترک نیست و به خاطر اینکه مشترک نیست بعضی قائل به علمیت آن شدند. البته مصنف نظر خودش را بیان نمی کند وهیچکدام را رد نمی کند.
در اینکه الله مشتق از این کلماتی است که به صورت 8 احتمال ذکر می شود اشکالی ندارد فقط نقل قول می کند.
«بالفتح» مراد از فتح، فتح لام است نه فتح همزه چون همزه در همه جا مفتوح است.
«اََلَه بالفتح الهه ای عبد عباده»: «اله» بر وزن و معنای عبد است و الهه بر وزن و معنای عباده است.
«و اله اسم جنس یقال علی کل معبود ثم غلب علی المعبود بالحق»
و «اَلَه» یا «الهه» اسم جنس است «الله، اسم جنس نیست بلکه خاص است لذا بعضی قائل به علمیت آن شدند» که قابلیت دارد بر هر معبودی گفته شود ولو معبودهای باطل باشد اما بعداً غلبه بر معبود به حق پیدا کرده است.
«و اما لله ـ بحذف الهمزه ـ فمختص بالمعبود بالحق و لم یطلق علی غیره ـ کما عرفت ـ»
نسخه صحیح باید «الله» باشد وهمزه باید در نسخه کتاب باشد و مراد از «بحذف الهمزه» یعنی به حذف همزه «الاه» مراد است زیرا «الله» مشتق از «الاه» بوده و «اَلإلاه» بوده که همزه «الاه» افتاده شد و به جای همزه «الاه»، «ال» آمده و «الله» حاصل شد پس مراد از حذف همزه، حذف همزه «الاه» مراد است نه حذف همزه «ال». چون قبلا گفتیم همزه «ال» را نمی توان حذف کرد چون جانشین همزه محذوفه است.
ترجمه: اما الله به حذف همزه الاه «یعنی الله در اصل الاه بوده و همزه الاه برداشته شد و به جای آن ال قرار داده شد و الله گردید» مختص به معبود حق بوده و اطلاق بر غیر معبود حق نمی شد «این الله از ابتدا مشترک نبوده تا بعدا از طریق غلبه مختص شود. الاه از ابتدا مشترک بود و از طریق غلبه مختص شد»
«و لاجل ذلک ذهب من ذهب الی علمیّته»
«الی علمیته» متعلق به «ذهب» اول است می تواند متعلق به هر دو باشد یعنی دوبار تکرار می شود ولی یکی از آن به قرینه حذف شده یعنی «لاجل ذلک ذهب الی علمیته من ذهب الی علمیته»
و به خاطر این که مختص به الله و معبود بالحق بوده بعضی معتقد به علمیت شدند زیرا علم مختص است.
«و قیل اشتقاقه من اَلََهتُ الی فلان ای سکنت»
قول دوم: «الاه» به معنای سکون هم می آید. وقتی گفته می شود «الهت الی فلان» یعنی «سکنت الی فلان» به معنای این است که آرامش پیدا کردم به وسیله فلانی یعنی وقتی تمایل و توجه به فلان شخص پیدا کردم آرامش پیدا کردم. گاهی انسان در اتاقی هست و می ترسد اما یکدفعه متوجه می شود که فلان شخص هم در این اتاق قرار دارد در اینصورت گفته می شود «سکنت الیه « یعنی با توجه به او آرام شدم. در مورد خداوند تبارک هم همینطور است ﴿الا بذکر الله تطمئن القلوب﴾ [2]هر گاه انسان مصیبتی یا محرومیتی برای او پیش بیاید وقتی یاد خداوند ـ تبارک ـ کند درمقابل مصیبت آرام می شود و مصیبت و محرومیت را تحمل می کند.
«فان النفوس لا تسکن الا الیه»
ما در توضیحاتی که دادیم بیان کردیم که بواسطه ذکر خداوند ـ تبارک ـ انسان آرام می شود اما مصنف بالاتر بیان می کند و می فرماید نفوس بدون ذکر خداوند ـ تبارک ـ آرام نمی شوند یعنی آرامش اگر چه ممکن است آرامش خیالی و وهمی باشد اما آرامش واقعی برای خداوند ـ تبارک ـ است. اگر بنده فکر می کنم که فلان شخص به فریاد من می رسد پس آرام می شوم این در واقع تخیل من است بلکه باید گفته شود خداوند ـ تبارک ـ به فریاد من رسید و فلان شخص را واسطه قرار داد پس سکون و آرامش دل از طریق غیر خداوند ـ تبارک ـ ممکن نیست.
«و العقول لا تقف الا لدیه»
نفس به خاطر ارتباطش با ماده، حالت اضطراب پیدا می کند لذا برای نفس باید مُسکّنی درست کرد تا این اضطراب بر طرف شود و مسکّنش الله است. اما عقل اضطراب پیدا نمی کند. عقل تردید در ادراک پیدا می کند چون خداوند ـ تبارک ـ عقل را برای ادراک آفریده لذا جلو می رود و میخواهد همه چیز را درک کند لذا عقل برای درک آرامش ندارد. ولی وقتی به خداوند ـ تبارک ـ می رسد آرام می گیرد چون می داند که درمورد خداوند ـ تبارک ـ نمی تواند جلو برود.
«لا نه غایه الحرکات و منتهی الاشواق و الطلبات ـ کما برهن علیه فی الحکمه الالهیه ـ »
همه حرکتها که درعقل حرکت شوقی و حرکت برای ادراک می باشد وقتی به خداوند ـ تبارک ـ برسد متوقف می شود چون او غایت حرکات است. همه اشواق و طلبها وقتی به خداوند ـ تبارک ـ می رسد متوقف می شود چون می داند که جلوتر از این نمی تواند برود و بعد از خداوند ـ تبارک ـ هم چیزی نیست که بخواهد آن را درک کند.
«برهن علیه»: بر اینکه خداوند ـ تبارک ـ غایه الغایات و غایه الحرکات است برهان شد.
«و لان الکمال محبوب لذاته الا بذکر الله تطمئن القلوب».
تا اینجا دلیل اول بر اینکه خداوند ـ تبارک ـ غایت است بیان شد.
دلیل دوم: دلیل دوم بر اینکه خداوند ـ تبارک ـ غایت است و شاید لفظا با دلیل اول فرق کند این است که خداوند محبوب بالذات است چون کمال است ما به چیزهایی که محبوبند به خاطر شیء دیگر به آنها می رسیم لذا در آنها توقف نمی کنیم می گوییم محبوب به خاطر شیء دیگر است مثلا فرض کنید مال، محبوب است ولی وقتی به مال برسیم توقف نمی کنیم چون این مال محبوب است برای بدست آوردن فلان چیز، لذا به سراغ فلان چیز می رویم یعنی مالی که محبوب بوده برای بدست آوردن فلان چیز استفاده می شود. اما اگر به چیزی برسیم که محبوب بالذات است نه اینکه محبوبِ بین راهی باشد در اینصورت وقتی به محبوب بالذات رسیدیم باید توقف کنیم.
برای تایید این مطلب از آیه قرآن کمک می گیرد.
« و قیل من اله فی الشیء. بکسر اللام کعلم ـ اذا تحیر فیه»
ضمیر «فیه» به «شیء» بر می گردد.
قول سوم: در قول اول تعبیر به «اله بالفتح» کرد و نگفت به فتح لام. اما در قول سوم می گوید «بکسر اللام». این عبارت نشان می دهد که مراد مصنف در قول اول از «بالفتح»، «بفتح لام» است.
«کعلم» یعنی اله مثل علم مکسور اللام است یا همانطور که «علم» عین الفعل آن مکسور است «اله» هم عین الفعلش مکسور است.
«لان العقل وقف بین الاقدام علی اثبات ذاته ـ نظرا الی وجود مصنوعاته ـ و التکذیب لنفسه ـ لتعالی ذاته من ضبط و همه و درکه ـ»
این عبارت دلیل بر تحیر است. یعنی چرا «الله»، من تحیر فیه العقول است؟
«التکذیب» عطف بر «الاقدام» است. چون کلمه «بین» در عبارت آمده و «بین» نیاز به دو طرف دارد اما اگر کلمه «بین» در عبارت نمی آمد کلمه «التکذیب» را عطف بر «اثبات» می گرفتیم یعنی اقدام بر اثبات خداوند ـ تبارک ـ یا اقدام بر تکذیب خداوند ـ تبارک ـ کند.
چگونه عقول در مورد خداوند ـ تبارک ـ متحیر می شوند. امر عقول دائر بین دو چیز است گاهی به مخلوقات خداوند تبارک توجه می کند و اعتراف می کند خدایی وجود دارد گاهی چون خداوند ـ تبارک ـ بالاتر از این است که در ید عقل قرار بگیرد لذا مردد می شود که خداوند ـ تبارک ـ هست یا نیست. نمی تواند خود خداوند ـ تبارک ـ را درک کند. از این جهت توهم نفی می کند اما عقل، دسترسی به مصنوعات و مخلوقات دارد و از مخلوق پی به خالق می برد لذا از این جهت خداوند ـ تبارک ـ را اثبات می کند پس عقل از یک حیث، نافی می شود و از یک حیث مثبت می شود. تردید بین این دو پیدا می کند و به تحیر می افتد که آیا خداوند ـ تبارک ـ وجود دارد یا ندارد. اگر بگوید خداوند ـ تبارک ـ وجود دارد با خود می گوید چرا آن را نمی یابم و اگر بگوید خداوند ـ تبارک ـ وجود ندارد با خود می گوید این همه مخلوقات را چگونه توجیه کنم.
البته عقل در ابتدا متحیر است ولی خودش را از تحیر خارج می کند و می گوید خداوند ـ تبارک ـ وجود دارد.
ترجمه: چون عقل متوقف می شود «یعنی مردد می شود» که اقدام بر اثبات خداوند ـ تبارک ـ کند به این دلیل که مصنوعاتش وجود دارد «و هر مصنوعی صانع می خواهد پس باید خدایی باشد» یا خداوند ـ تبارک ـ را تکذیب کند و ذات خداوند ـ تبارک ـ بالاتر از این است که وهم عقل و درک عقل بتواند آن را ضبط کند.
«تعبیر به «وهم» در مورد «عقل» به خاطر این است که اگر عقل به سمت خداوند ـ تبارک ـ برود چون خداوند ـ تبارک ـ عظیم است در واقع این وهم است که به سمت خداوند ـ تبارک ـ رفته است یعنی عقل باید نازل دیده شود اگر چه در موارد دیگر گفته می شود که عقل همان عقل است اما وقتی در برابر خداوند ـ تبارک ـ قرار می گیرد باید بگوییم و هم است. البته می توان گفت مراد از «وهم» همان «درک» باشد که مصنف با عبارت «و درکه» آن را تفسیر کرده در اینصورت نیاز به توجیهی که برای «وهم» بیان شد نخواهد بود.
«و التکذیب لنفسه»: ضمیر به خداوند ـ تبارک ـ بر می گرد. اطلاق «نفس» بر خداوند ـ تبارک ـ اشکال ندارد چنانکه حضرت مسیح علی نبینا و آله و علیه السلام اطلاق نفس بر خداوند ـ تبارک ـ می کند ﴿تعلم ما فی نفس ولا اعلم ما فی نفسک﴾ [3]خداوند ـ تبارک ـ هم این تعبیر را رد نمی کند بلکه امضا می کند.
«و لذلک قال المحققون ان السالک الواصل الی درک الواجب لذاته هو نحو البرهان الماخوذ عن معنی الموجود و ان له مبدء قیوما لذاته فهو الشاهد علی ذاته و علی کل شی لا العقل»
«هو نحو البرهان» خبر برای «السالک» است و «لا العقل» عطف بر «نحو البرهان» است.
«لذلک» یعنی چون عقل در مورد خداوند ـ تبارک ـ متحیر می شود و نمی تواند ادراک کند محققون گفتند آن که می تواند به سمت خداوند ـ تبارک ـ برو و واصل شود یک نوع برهان است که ما با آن برهان، خداوند ـ تبارک ـ را اثبات می کنیم. عقل ما نمی تواند برود چون عقل نمی تواند شهود کند. آن برهان، برهانی است که از وجود «وجود امکانی» و از قیوم بودن خداوند ـ تبارک ـ برای وجودات امکانی استفاده می کند یعنی پی می برد که خداوند ـ تبارک ـ قیوم است. «قیوم یعنی قائم به ذاتش است و مقیم غیرش است قیوم از اوصافی است که هم ذاتی است هم نسبی است اما بعضی اوصاف فقط ذاتی اند مثل علم و حیات و بعضی اوصاف نسبی اند مثل خالقیت. و بعضی اوصاف هم نسبی اند و هم ذاتی اند مثل قیوم که هم ذاتی است چون به معنای القائم بذاته است و هم نسبی است چون به معنای المقیم لغیره است. بقیه موجودات اولا قائم بذاته نیستند ثانیا اگر مقیم لغیره هستند خودشان مقیم لغیره نیستند بلکه به توسط خداوند ـ تبارک ـ مقیم لغیره هستند یعنی با فیضی که خداوند ـ تبارک ـ به آنها می دهد می توانند غیر را اقامه کنند». پس اینچنین برهانی می تواند خداوند ـ تبارک ـ را اثبات کند اما عقل نمی تواند.خداوند ـ تبارک را اثبات کند.
«برهان، در خارج هست ولی عقل، آن خارج را به این صورت می یابد یعنی خود عقل نمی تواند خداوند تبارک را شهود کند ولی می تواند چیزهایی را شهود کند که به توسط آنها به خداوند تبارک برسد. عقل به این صورت به خداوند تبارک می رسد به اینصورت که کل وجود را لحاظ می کند سپس می گوید این وجود نیاز به قیوم دارد، قیومش باید قائم به ذات باشد والا اگر قائم به ذات نباشد دوباره آن هم نیاز به قیوم دارد به این طریق برهان به عقل می فهماند که خدایی هست و از تحیر در می آید.
«السالک الواصل» به معنای «الانسان السالک الواصل» نیست بلکه به معنای «الذی یسلک الی الله و یصل الی الله» است. یعنی آنچه که به سمت خداوند ـ تبارک ـ سلوک می کند و واصل الی الله می شود برهان است یعنی این برهانها هستند که ما را به خداوند ـ تبارک ـ می رسانند اما عقل نمی تواند برساند.
ترجمه: آن که می تواند سالک شود و ما را به درک خداوند ـ تبارک ـ نائل کند یک نوع برهان می باشد «خود عقل نمی تواند مستقیم ما را به درک خداوند ـ تبارک ـ نائل کند» که اخذ می شود از معنای موجود، و اینکه برای موجود «حتما مراد از موجود، معنای امکانی است» مبدئی است که آن مبدأ، قیوم لذاته است.
«اذ لیس له الا ان یقر بالوجود و الکمال بالنظر الی معنی الوجود»
«الا ان یقر» یعنی می تواند به این برهان اقرار کند تا خداوند ـ تبارک ـ را بفهمد اما اگر بخواهد مستقیم وارد شود باید اعتراف به عجز کند.
ترجمه: نیست برای عقل مگر اینکه اقرار کند به وجود و کمال، با نظر کردن به معنای وجود «اگر به معنای وجود نظر کند می فهمد که حتما باید یک موجود بالذات وجود داشته باشد که همه موجودات بالغیر به توسط آن اداره شوند.»
«مع الاعتراف بالعجز عن ادراک الجمال و الجلال»
در حالی که عقل اعتراف دارد که نمی تواند جمال و جلال را درک کند. مراد از جمال، اسماء ثبوتی است و مراد از جلال، اسماء سلبی است. تفسیر دیگری هم شده و آن اینکه مراد از جمال، اسماء رحمانی است و مراد از جلال، اسماء قهری.
مثل «واحد» و «احد» که قاهر بر هر چیز است که اگر جلوه کند همه چیز را محو می کد و کثرت را به طور کلی از بین می برد یا قهار اگر جلوه کند همه موجودات را از بین می برد لذا گفته شد. ﴿لمن الملک الیوم لله الواحد القهار﴾ [4]که مثل قهار و احد، صفات جلال هستند ولی صفات دیگری هستند که صفات ترحم و جمال هستند مثل صفت رحیمیت خداوند ـ تبارک ـ . البته بعضی از صفات رحمانی سلبی هستند مثل خود «واحد» سلبی است چون به معنای «لاشریک له» است. «احد» سلبی است چون به معنای «لاجزء له» است یا «غنی» در ظاهر اثباتی است ولی در باطن سلبی است. آن صفاتی که با ترحم سازگار است و به کثرت اجازه زندگی می دهند صفات جمال هستند. آن که با ظاهریت سازگار است و کثرت را محو می کند صفت جلالی گویند.
در هر صورت طبق هر تفسیری که برای صفات جمال و صفات جلال شود عقل می گوید من عجاز از ادراک جمال و جلال هستم.
«فعجز العقل ههنا عن درک الادراک ادراک»
ههنا یعنی در مورد خداوند ـ تبارک ـ .
اینکه عقل در مورد خداوند ـ تبارک ـ عجز از ادراک پیدا می کند را ادراک می گویند. در جاهای دیگر عجز، ادراک نیست. یعنی در موارد دیگر اگر عقل بخواهد ادراک کند و نتواند ادارک کند می گوییم ادراک ندارد.
ظاهر عبارت مصنف این است که عجز از ادراک، ادراک است یعنی عقل گاهی به جایی می رسد که ادراک نمی کند ولی گرفتار جهل مرکب می شود و ادعا می کند که ادراک کردم. عقل وقتی به خداوند ـ تبارک ـ می رسد ادراک نمی کند اما عجزِ آن را ادراک می کند یعنی می فهمد که از ادراک عاجز است یعنی اینقدر در مورد خداوند ـ تبارک ـ عظیم است که به جهل مرکب گرفتار نمی شود و متوجه می شود که ممنوع از ورود شده است پس عجز از ادراک، ادراک است. در صفحه 75 سطر 13 بیان شد «کما قیل العجز عن درک الادراک ادراک». در بعضی از نوشته ها دیدم که این کلام، کلام ابوبکر است و خیلی به آن اهمیت نمی دهند. وقتی که صفحه 75 خوانده می شد یکی از بزرگواران به بنده نوشته ای دادند که در این نوشته از بعضی جاهایی که این عبارت مطرح شده بود بیان کردند که این کلام منسوب به حضرت امیر علیه السلام است و به صورت شعر است
العجز عن درک الادراک ادراک و البحث عن سر ذات السر اشراق
که در دیوان منسوب حضرت امیر علیه السلام در حرف کاف آمده است سپس اقوال از کسانی نقل شده که یکی از آن اقوال را می خوانیم.
از محمد بن احمد خواجگی شیرازی که از علمای قرن دهم است در کتاب «النظامیه فی مذهب الامامیه» اینطور گفته: صدیق اکبر «که مراد حضرت امیر علیه السلام است» گفت العجز عن درک الادراک ادراک، یعنی عاجز آمدن از دریافت یافت، دریافتی است. آری همه مردمان از دریافت او عاجزند لکن آن کس که به برهان و تحقیق داند استحاله دریافت او، او شناسای و دریابنده باشد که او دریافته است غایت آنچه که ممکن باشد خلق را که آن را دریابد. «یعنی بدانند که نمی توانند به سراغ خداوند ـ تبارک ـ بروند و خداوند ـ تبارک ـ را خلق کنند»
پس خود عجز یک نوع ادراک شمرده شده است خود عجز به شهود، ادراک می شود به طوری که عقل می فهمد عاجز است نه اینکه جهل مرکب پیدا کند و به جهل مرکبش بنازد بلکه به جهلش اعتراف دارد.
مرحوم فیض در کلمات مکتونه صفحه 32 در اینجا بحث کرده و فرموده «فارجع الی صدیق الاکبر و الفاروق الاعظم امیرالمومنین و امام المتقین علی بن ابیطالب علیه السلام و اقتد به اما سمعته یقول عن درک الادراک ادراک...»
در تعلیقات علی شرح العقائد العصدیه صفحه 267 همین شعر را آورده ولی عبارت را به صورت «العجز عن درج الادراک» خوانده است.
در حاشیه ای که امام خمینی رحمه الله علیه بر فصوص و مصباح نوشتند به این صورت است «در ابتدا این کلام را به ابوبکر نسبت دادند سپس فرمودند اقول لیس العجز عن درک الادراک ادراکا بل ادراک العجز الکذائی ادراک کما یقال غایه عرفان اهل المعرفه ادراک العجز عنه و لعله ـ یعنی ابوبکر ـ سمع شیئا و لم یحفظه ـ ابوبکر از حضرت امیر علیه السلام چیزی شنیده ولی معنای آن را به درستی نفهمیده و در جاهایی بکار برده که نباید بکار می برد ـ و قال ما قال» سپس از کلام ملاعلی نوری در شرح فصوص ابن ترکه ج 1 ص 190 هم این عبارت نقل شده.
بالاخره معنای این عبارت با این توضیحاتی که داده شد روشن شد
« قد تحیرت فیک خذ بیدی یا دلیلا لمن تحیر فیکا»
این شعر تایید برای این است که شاعر می گوید من در مورد تو متحیر شدم تو دست من را بگیر زیرا تو دلیل کسی هستی که درباره تو متحیر می شود.
«فکلما ازداد عقلا زاد حیره»
عقل انسان هر چقدر بیشتر شود حیرتش بیشتر می شود
«کما قال صلی الله علیه و آله و سلم اللهم زدنی فیک تحیرا و قوله اللهم زدنی فیک معرفه»
ترجمه: همانطور که پیامبر فرمود خدایا عقلم را زیاد کن تا تحیرم زیاد شود و فرمود خدایا معرفتم را زیاد کن تا تحیرم زیاد شود.
پیامبر هم معرفت و هم تحیر را فرمودند زیاد کن سپس معلوم می شود که این دو به هم ارتباط دارند هر چه معرفت بیشتر شود تحیر بیشتر می شود.

---