موضوع: ادامه جواب اول از سوال اینکه آیا خداوند ـ تبارک ـ می تواند برای خودش اسمی قرار بدهد که فقط ذاتش را مشخص کند/ از نظر اصطلاح عرفانی اسمی برای خداوند ـ تبارک ـ وجود ندارد که فقط ذات را مشخص کند/ لفظ جلاله الله
«فان قیل قد راینا من عباد الله و سمعنا ایضا عن جماعه»[1]
بحث در این بود که آیا خداوند ـ تبارک ـ اسمی که علم برای ذاتش باشد دارد یا ندارد؟ اسمی که در آن صفتی باشد و ما را به صفتی از صفات او راهنمایی کند دارد مثل «عالم» و «قادر» و «الله» «که الله مستجمع جمیع صفات است» از قونوی نقل کردیم که چنین اسمی ممکن نیست سپس گوینده ای گفت که چه اشکال دارد خود خداوند ـ تبارک ـ برای خودش چنین اسمی قرار دهد؟ ما چون احاطه نداریم نمی توانیم برای او چنین اسمی قرار دهد بدهیم. اما خود خداوند ـ تبارک ـ خودش را می شناسد لذا اسمی برای ذاتش قرار دهد و آن اسم را به ما معرفی کند و آگاه کند و حکم آن اسم را هم بیان کند.
قونوی گفت که دو جواب از این مطلب داده می شود. جواب اول این بود که استقراء کردیم و چنین اسمی نیافتیم. جواب دوم هم بعدا می آید. در ذیل جواب اول که ما ادعا کردیم بر اثر استقراء به چنین اسمی برنخوردیم کسی اشکال می کند.
اشکال: اسمائی داریم که آنها را استقراء کردیم و یافتیم چطور می گویید که ما استقراء کردیم و نیافتیم. مثل اسماء اعظم که خداوند ـ تبارک ـ بعضی از آنها را به بعضی افراد عطا می کند و آنها با این اسم اعظم تصرف می کنند و کارهایی انجام می دهند پس اسم اعظم وجود دارد و این همان چیزی است که ما بدنبال آن هستیم. اسمی است که مربوط به ذات است و دارای حکم می باشد خداوند ـ تبارک ـ برای خودش اسم جعل کرده و این اسم را در اختیار بعضی قرار داده و آن بعض افراد با این اسم کارهایی می کنند سپس مثال به بلعم باعور می زند و می گوید او دارای اسم اعظم بود و با اسم اعظمش فعالیت می کرد با اینکه بلعم باعور جزء غاوین و گمراهان بود. خود خداوند ـ تبارک ـ از او تعبیر به غاوین می کند با وجود این، این اسم اعظم در اختیارش قرار داده شده پس نسبت به صلحا چگونه است که می تواند چنین اسمی در اختیارش گذاشته شود پس ما چنین اسمی داریم که در اختیار بعضی گمراهان گذاشته شده تا چه رسد به صلحا. داستان بلعم باعور آن طور که نقل می شود این است که او فردی به ظاهر متدین بود و اینقدر عبادت و فعالیت کرده بود که اسم اعظم به او داده شده بود. اما آدمِ عاقبت بخیری نبود و وقتی از اسم اعظم سوء استفاده کرد از او گرفته شد. و از آن مقام تنزل کرد. بلعم باعور با اسم اعظم بر قدم حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام نفرین می کند و بسیاری از این قوم را به هلاکت می رساند.
جواب از اشکال: در جواب می گوید ما نمی خواهیم بگوییم اسم اعظم نداریم ما قبول داریم اسم اعظم موجود است و افراد با آن اسم اعظم کارهایی انجام می دهند ولی می گوییم اسم اعظم اسمی نیست که ذات را برساند و از اشاره به هر صفتی خالی باشد. ما دنبال اسمی هستیم که ذات را برساند و از اشاره به هر صفتی خالی باشد. چنین اسمی وجود ندارد اما آن اسم اعظمی که می گویید اسم اعظمی است که یکی از صفات را در بردارد. فرض کنید اسم اعظم، «الله» باشد. و «الله» مستجمع جمیع صفات است یعنی اسم ذات نیست بلکه اسم مشیر به تمام صفات است.
ما دنبال اسمی هستیم که ذات را برساند و از اشاره به هر صفتی خالی باشد. شما به ما می گویید اسم اعظم وجود دارد ما به شما می گوییم از کجا معلوم می شود اسم اعظم همان اسمی باشد که ما به دنبال آن هستیم. بله اسم اعظم اسمی است که دارای صفات و مشیر به صفات است و ما منکر این نیستیم و چنین اسم هایی را قبول داریم. ما اسمی را که فقط مشیر به ذات باشد و مشیر به چیز دیگری نباشد را بحث می کنیم.
توضیح عبارت
«فان قیل: قد راینا من عباد الله و سمعنا ایضا عن جماعه انهم عرفوا اسما او اسماء للحق فتصرفوا بها فی کثیر من الامور»
اگر در اعتراض بر ما که می گوییم چنین اسمی برای خداوند ـ تبارک ـ نداریم گفته میشود که خودمان با عرفا رابطه داشتیم و دیدیم که از اسمی استفاده می کنند «و بر روی آب راه می روند و هم از کسانی شنیدیم که آنها دیده بودند و ما ندیده بودیم» و اسمی را می شناختند که به وسیله آن اسم در امور تصرف می کردند.
«و کانوا یدعون الحق بذلک فیما یعنّ لهم»
خداوند ـ تبارک ـ را با همان اسم می خواندند در هر چیزی «چه مصیبت چه غیر مصیبت مثل حاجت و... » که بر آنها آشکار می شد.
«فلم یتاخر اجابته ایاهم فیما سالوا»
اجابت خداوند ـ تبارک ـ نسبت به اینها تاخیر نمی افتد یعنی تا این اسم به زبان می آمد بلافاصله خواسته آنها اجابت می شد.
ترجمه: اجابت خداوند ـ تبارک ـ در درخواستشان بلافاصله اجابت می شد و تاخیر نمی افتاد.
«و هذا مستفیض»
«هذا» این که ادعا می کنیم دیدن و شنیدن خودمان را.
ترجمه: این، مستفیض است «و از یک نفر و دو نفر نقل می کنیم» به طوری که اطمینان پیدا می شود چنین چیزی وجود دارد.
«و صحیح عند المحققین من اهل الله»
«من اهل الله» بیان برای «المحققین» است و مراد این است که محققینی که عبارت از اهل الله هستند «یعنی کسانی که صاحب شهود و نفس مطمئنه اند نه محققینی که با مفاهیم سر و کار دارند چون آنها ممکن است تجربه نکرده باشند و شاید منکر هم شوند» این را تجربه کردند.
«و من هذا القبیل مساله بلعام فی دعوته علی موسی ـ علیه السلام ـ و قومه بالاسم»
و از همین قبیل است داستان بلعام در نفرینی که بر حضرت موسی علیه السلام و قومش کرد به کمک اسمی که بلد بود.
«حتی ماتوا فی التیه بعد ان بقوا فیه حیاری ما شاء الله من السنین»
به طوری که در آن تیه «بیابانی که در آن سرگردان بودند» بعد از مدتی سرگردانی و در حالت آوارگی از بین رفتند.
ترجمه: در بیابان مردند بعد از اینکه در بیابان باقی ماندند به صورت حیرت زده و راه گم کرده «نقل شده که مسیری را می پیمودند و شب که می خوابیدند صبح بلند می شدند و می دیدند در همان جایی هستند که از آنجا شروع کرده بودند»سالهای متعددی.
«و قد ذکر ذلک جماعه من المفسرین فی معنی قوله ـ تعالی ـ ﴿و اتل علیهم نبأ الذی آتیناه آیاتنا﴾[2]»
این مطلب را جماعتی از مفسرین در معنای قول خداوند ـ تبارک ـ ﴿و اتل علیهم نبأ الذی آتیناه آیاتنا﴾ ذکر کرده است.
هذا مع ان بلعام من الغاوین ـ کما اخبر الله ـ
«هذا: این استفاده از اسم
ترجمه: این استفاده از اسم در حالی بوده که بلعام از غاوین و گمراهان بوده چنانکه خداوند تبارک فرموده ﴿فاتبعه الشیطان فکان من الغاوین﴾[3].
«و مع ذلک نفذت دعوته فی موسی ـ علیه السلام ـ و قومه»
ترجمه: با وجود اینکه از گمراهان بوده درباره حضرت موسی علیه السلام و قومش این دعوت نفوذ پیدا کرد حتی در مورد خود حضرت موسی علیه السلام هم نفوذ پیدا کرد و در آن بیابان بود.
«دعوته فی»: قبلا چون «دعوته علی» آورده بود در اینجا احتیاج نبود که کلمه «دعوت» با «علی» آورده شود و مراد از «دعوته فی» همان «دعوته علی» است.
«لخاصیه الاسم»
به خاطر خاصیت اسم بود که همه گرفتار شدند.
توجه کنید عبارت به این صورت بود «حتی ماتوا فی التیه بعد ان بقوا فیه حیاری» نفرین به چه چیز تعلق گرفته بود؟ آیا به مرگ تعلق گرفته بود یا به حیرت تعلق گرفته بود؟ ظاهر عبارت ایشان نشان می دهد که به مرگ تعلق گرفته ولی منظور این نیست چون این نفرین در حضرت موسی علیه السلام هم تاثیر کرد و حضرت موسی علیه السلام در تیه و بیابان از دنیا نرفت. پس نفرین، نفرینِ مرگ نبوده بلکه نفرینِ سرگردانی بوده است. یعنی همه سرگردان شدند و مدتها در آن بیابان بودند به طوری که بعضی از آنها مردند اما مردن آنها به خاطر نفرین بلعم باعور نبود بلکه عمرشان تمام شد و مردند.
«فنقول فی جواب ذلک: نحن لم نمنع ان یکون للحق اسم او اسماء یتصرف بها فی الوجود مَن مکّنه الحق منها و عرّفه بشیء منها»
ما منع نمی کنیم که برای حق تعالی اسم یا اسمائی باشد که به وسیله آن اسماء در عالم وجود تصرف کند کسی که خداوند ـ تبارک ـ او را متمکّن از این اسماء کرده است و شیئی از این اسماء را به او معرفی کرده است.
«بل نتحقق ذلک و نتیقنه»
بلکه این مطلب را اثبات می کنیم و یقین به وجودش داریم و شکی در آن نداریم.
«و انما منعنا عموم نفوذ حکم الاسم»
مراد از «الاسم»، اسم اعظم است که می توان به واسطه آن تصرف کرد.
ترجمه: ما منع میکنیم عموم نفوذ حکم اسم را.
این عبارت احتمالا اشاره به کلام بلعم باعور دارد که ما قبول نداریم همیشه این اسم اثر کند مثلا اسم اعظم، «الله» است که در بعضی روایات هم آمده است اما این اسم را افراد معمولی که بگویند تاثیر نمی کند. چه بسا بلعم هم رفت این کار را بکند ولی تاثیر نکرد. یعنی این عبارت اشاره می کند که اسم اعظم در همه جا تاثیر نمی کند.
پس اولا: عمومِ نفوذِ حکمِ اسم را قبول نداریم و اما ثانیا با عبارت «و ان یکون دلالته علی ذات الحق» بیان می شود.
البته این «اولا: عموم نفوذ حکم اسم را قبول نداریم» مربوط به بحث ما نیست آنچه مربوط به بحث ما است با عبارت «ثانیا» بیان می شود مگر اینکه گفته شود با «اولا: عموم نفوذ حکم اسم را قبول نداریم» داستان بلعم را باطل می کند. یعنی داستان بلعم آن طور نیست که شما می گویید یعنی این اسم در همه جا نفوذ ندارد.
«و ان یکون دلالته علی ذات الحق بالمطابقه التامه»
یعنی منع می کنیم که دلالت اسم اعظم بر ذات حق به مطابقه تامه باشد «یعنی مطابق ذات باشد و فقط ذات را افاده کند».
«دون تضمنه معنی آخر غیر الذات ـ کالصفات و الافعال و نحوهما ـ »
این عبارت، توضیح «بالمطابقه التامه» است یعنی متضمن معنای صفت نباشد و معنای غیر ذات را افاده نکند فقط دلالت بر ذات کند آن هم دلالت تام یعنی دلالتی که مشوب به دلالت بر صفات نباشد.
«کالصفات و الافعال و نحوهما» توضیح برای «غیر الذات» است.
«نحوهما»: چه چیزی در جهان غیر از ذات خداوند ـ تبارک ـ و صفات و افعال او است که «نحوهما» بر آن تطبیق کند؟ می گوییم هیچ چیزی در عالَم به جز ذات و صفات و افعال الهی نیست پس مراد از «نحوهما» چیست؟ در صفحه 196 بعد از اینکه کلام قونوی تمام می شود شارح، کلام مرحوم صدرالمتالهین را ذکر می کند و در خط 8 از صفحه 196 می گوید «فقیل الاقسام الواقعه علی المسمیات تسعه» که بیان می کند اسمی که بر مسمایی اطلاق میشود به 9 صورت است:
1ـ گاهی اسم ذات است مثل زید که اسم برای ذات زید است.
2ـ گاهی اسم جزء است مثل حیوان که اسم برای انسان گذاشته شود و امثال ذلک. اسم همیشه لازم نیست از صفت یا فعل بهره برده باشد ممکن است از ترکیب صفات یا از ترکیب صفت با فعل استفاده کرده باشد. «نحوهما» اشاره به این مطالب دارد و الا مسلم است که غیر از صفات و ذات و افعال الهی در جهان چیزی نیست که «نحوهما» شامل آن شود. پس مراد از «نحوهما» این است که در مواردی اسم اطلاق شده مثلا بر صفت سلبیه یا اضافیه. که به یک نحو ترکیب حاصل شود تا «نحوهما» شامل آنها شود. پس مراد از صفات و افعال، همان صفات و افعال است و مراد از «نحوهما» مرکب است. حال مرکب از فعل و صفت باشد یا مرکب از بعض صفت باشد.
«و ما ذکرتم لاینافی ما قررناه فاعلم ذلک»
شما می گویید اسم اعظم داریم ما می گوییم آن اسم اعظم با صفت، همراه است و اینطور نیست که فقط مربوط به ذات باشد. و این دو مطلب با هم منافاتی ندارند.
صفحه 192 سطر 2 قوله «و الجواب الاخر»
این عبارت جواب از «فان قیل هب انه... » است که در صفحه 189 سطر 17 آمده بود.
شما گفتید چه اشکال دارد خداوند ـ تبارک ـ برای خودش اسمی را جعل کند و آن اسم را به ما معرفی کند؟ ما می گوییم معرفی کردن اسم چگونه است؟
شارح جواب می دهند که راه معرفی بسته است به دو بیان که یکی بیان شرعی است و یکی بیان ذوقی است.
بیان شرعی: توضیح آیه قرآن است ﴿و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب﴾[4]که یا از طریق وحی یا وراء حجاب است.
توضیح عبارت:
«و الجواب الاخر: ان التعریف الواصل الینا من الحق بهذا الاسم لا یمکن ان یکون بدون واسطه اصلا»
«بهذا الاسم» متعلق به «التعریف» است.
ترجمه: تعریفی که باید برای این اسم از جانب حق به ما واصل شود بدون واسطه امکان ندارد.
تا اینجا شارح بیان کرد که واسطه لازم است حال ممکن است گفته شود واسطه را داریم که عبارتند از ائمه و پیامبران هستند که برای ما بیان کنند. این مطلب چگونه رد می شود؟ این، در بیان اولیه قونوی روشن نیست قونوی فقط می گوید واسطه نداریم و استدلال می کند اما در ضمن اینکه واسطه را نفی می کند این بحث را هم مطرح می کند و می گوید اگر قبول کردید واسطه داریم این اسم باید به دست واسطه برسد. به محض اینکه به دست واسطه رسید، واسطه دارای قیودی است و آن قیود، اطراف این اسم را می گیرند و آن را از اطلاق در می آورند در اینصورت این اسمی که بر ما تعریف می شود آن اسم مطلقی که خداوند ـ تبارک ـ جعل کرده بود نیست. زیرا با قیود همراه شده و اسمی که بر ذات به نحو دلالت تامه کند نیست. یعنی بر فرض خداوند ـ تبارک ـ اسم خالص برای ذاتش گذاشته است اما بدون واسطه نمی تواند آن اسم را به ما بدهد حتما واسطه می خواهد و به محض اینکه به دست واسطه رسید قیودی که در واسطه وجود دارند این اسم را مقید می کنند و اسمِ مقیّد به دست ما می رسد. پس ممکن نیست آن اسم مطلق به دست ما برسد.
سوال: خداوند ـ تبارک ـ اسم را بدون واسطه جعل کرد سپس به واسطه بدهد تا به من برساند. این اسم وقتی به واسطه می رسد بدون واسطه می رسد پس آن واسطه، اسم خداوند ـ تبارک ـ را بدون واسطه درک می کند.
جواب: آن واسطه هم واسطه می خورد چون خود خطاب، واسطه و حجاب است چنانکه بعدا بیان می شود، سپس گوینده می گوید خطاب نباشد بلکه مشاهده باشد قونوی جواب می دهد که مشاهده هم در اینجا فایده ندارد. یعنی اینقدر اطلاق در ساحت اِله ظریف است که به خطاب هم اگر برسد مقید می شود و اطلاق از بین می رود لذا گفته می شود با تجلی اول، آن غیب الغیوبِ مطلقِ کامل، مقید شد و احدیت پیدا کرد بعدا واحدیت پیدا کرد. یعنی آن اطلاق اینقدر ظریف است که با کوچکتریتن چیز از اطلاق درمی آید. سپس آن شخص اصرار می کند که ما خودمان با مشاهده بگیریم. جواب می دهد تو اگر حق را مشاهده می کنی به چه نحوه مشاهده می کنی؟ با باطن خودت مشاهده می کنی یعنی از طریق خودت مشاهده می کنی و آیینه خودت را روبروی خداوند ـ تبارک ـ قرار می دهی و خداوند ـ تبارک ـ یا اوصافش را مشاهده می کنی و آیینه و باطن تو خیلی محدود است. آیا آیینه محدود می تواند مطلق را نشان دهد؟ پس مشاهده هم کارساز نیست بنابراین برای ما اسم مطلقی نیست و به ما نمی رسد.
ترجمه: تعریفی که خداوند ـ تبارک ـ نسبت به این اسم را برای ما می کند بدون واسطه به دست ما نمی رسد اگر هم با واسطه بخواهد برسد مقیّد می شود. «حتی به دست خود واسطه هم مقیّداً می رسد»
«و نحن نبین ذلک و نقرره باللسان الشرعی و الذوقی»
اینکه احتیاج به واسطه داریم هم به لسان شرعی هم به لسان ذوقی بیان می کنیم.
«اما الشرعی فقوله ـ تعالی: ﴿و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب﴾...الایه»
اما به لسان شرعی قول خداوند ـ تبارک ـ است که یا وحی است یا از او وراء حجاب است که هر کدام از این دو واسطه است. اگر هم به صورت مستقیم باشد خود خطاب واسطه است.
«و اما الذوقی»
بیان ذوقی این است که کمترین حجابی که وجود دارد حجاب خطاب است. بین مخاطِب و مخاطَب یک رابطه خطاب برقرار می شود که اگر آن رابطه نباشد خطاب، واصل نمی شود. آن رابطه یک رابطه معنوی است البته رابطه صوری هم گاهی برقرار می شود مثلا باید نزدیک هم باشند و صدای یکدیگر را بشنوند ولی چون خطاب ممکن است از طریق تجلی باشد نمی گوییم. نزدیک هم باشند. لذا اینگونه روابط مادی را مطرح نمی کنیم فقط رابطه خطاب که رابطه معنوی است را مطرح می کنیم بالاخره باید آن رابطه باشد والا خطاب معنی ندارد.
همین رابطه خطاب باعث می شود این اسمی که می خواهد به مخاطب گفته شود مقیّد شود و وقتی وارد مخاطَب شد قیود دیگری پیدا می کند و وقتی به ما برسد هزاران قیود پیدا می کند. اگر یک قید بگیرد از اطلاق در می آید تا چه رسد به قیود متعدده. پس اسم مطلق به دست هیچ کسی نمی رسد حتی به دست مخاطب مستقیم هم نمی رسد حال چگونه بشر می تواند بگوید به اسمی دسترسی پیدا کردم که ذات مطلق را نشان می دهد و هیچ شائبه صفت در آن وجود ندارد؟
بنده کنار کتاب خودم اینطور نوشتم که «اگر الهام بشود آن واسطه برداشته می شود» ولی این هم صحیح نیست زیرا خود الهام هم واسطه است چون لازم نیست خطاب به صورت سخن باشد زیرا الهام هم یک نوع واسطه است یعنی بین ملهِم و ملهَم الیه یک واسط ای برقرار می شود تا الهام تحقق پیدا می کند. اصلا نمی توان بدون واسطه محقق کرد و این، حرف خیلی بلندی است که هر کار بخواهیم انجام دهیم تا مطلق را درک کنیم باز نمی توانیم درک کنیم و نمی توان اطلاق به هیچ نحو در اختیار ما قرار بگیرد آنکه در اختیار ما قرار می گیرد مقید است. همانطور که گفته می شود اطلاق، غیب الغیوب است و هیچ گونه دسترسی به آن نیست.
«فان اقل ما یتوقف علیه الخطاب حجاب واحد»
کمترین چیزی که خطاب بر آن متوقف است یک حجاب است. ممکن است حجابها متعدد باشد ولی یک حجاب است که به هیچ نحوه نمی توان آن را برداشت و آن، حجابِ خطاب است. حجابِ الهام یک نوع حجاب است. حجابِ وحی هم یک نوع حجاب است.
«و هو نسبه المخاطَبه الحاصله بین المخاطَب و المخاطِب»
و آن حجاب واحد، نسبت مخاطبه ای است که حاصل بین مخاطَب و مخاطِب است.
«و الخطاب من احکام التجلی و لوازمه»
خطاب به چه صورت حاصل می شود؟ جواب می دهد که خطاب یک نوع تجلی است. مثلا به مکائیل علیه السلام می خواهد خطاب شود که میکائیل علیه السلام به جبرئیل علیه السلام بگوید و او به پیامبر بگوید چون در بحث وحی گفته شده بود که پیامبر از حضرت جبرئیل علیه السلام می پرسد چه کسی به تو می گوید؟ جبرئیل علیه السلام می گوید میکائیل علیه السلام به من می گوید. حضرت می پرسند که میکائیل علیه السلام چگونه می فهمد؟ جبرئیل علیه السلام می گوید لوحی در جلوی او باز است که این لوح به پیشانی آن می خورد متوجه می شود که وحی میشود و او به من «یعنی جبرئیل» می گوید و من برای شما می آورم. در اینجا این سوال می شود که آیا میکائیل علیه السلام بی واسطه ترین است؟ میگوییم بله، لذا باید بر او تجلی شود اگر تجلی شد هر تجلّی نیاز به متجلّی له دارد، این تجلّی در متجلّی له می آید و چون متجلّی له مقیّد است این تجلی هم مقید میشود چون بالاخره خطاب به صورت تجلی است و تجلی احتیاج به متجلّی له دارد به محض اینکه این تجلی در متجلی له آمد، متجلی له آن را مقید می کند. در اینصورت هم در مکان خودش مقید است هم وقتی که می خواهد به ما الهام کند مقیّد است. در اینصورت از اطلاق درآمده است.
ترجمه: خطاب یکی از اقسام تجلی و لوازم تجلی است «یعنی تجلی می شود و لازمه این تجلی، خطاب است»
«و التجلی لایکون الا فی مظهر»
تجلی، متجلی له می خواهد و باید در مظهری، متجلّی شود که آن مظهر، مقید است.
«و احکام التجلی تابعه للمظاهر و احوالها»
تجلی تابع مظاهر و احوال مظاهر است یعنی وقتی در متجلی له و مظهر آمد احکام و احوال این تجلی همان احکام و احوالی است که متجلی له دارد یعنی متجلی له به آن رنگ می دهد و او مقید می شود و از اطلاق درمی آید.
«فان تجلی الحق و خطابه و ان کان واحدا فانه ینصبغ بحکم ما یصل الیه و یمر علیه»
اما متجلی له چه قیودی دارد از اینجا شروع به بیان قیود متجلی له می کند. تجلی حق و خطاب حق ولو واحد است ولی منصبغ می شود به حکم مظهری که این خطاب و جلوه به او رسیده است و بر او عبور کرده است «یعنی این تجلی برخورد به مظهر می کند و واصل به آن می شود و از این مظهر عبور می کند و تمام قیود مظهر را به خودش می گیرد»
«و المخاطب مقید باستعداد خاص و مرتبه و روحانیه و حال و صوره و موطن ـ و غیر ذلک ـ »
اما مقیّد که مظهر است چه قیودی دارد؟ قیود آن را می شمارد پس مخاطب دارای قیود فراوانی است و این تجلی وقتی مخاطَب «یعنی متجلی له» میشود قیود متجلی له را پیدا می کند و از حالت اطلاق درمی آید.
«و لکل ما ذکرناه اثر فیما یرد من الحق»
«لکل ما ذکرناه»: مراد استعداد و مرتبه و روحانیه و... است یعنی همه اینها به یک نحوه در تجلی و خطابی که از حق می رسد اثر می گذاشتند.
«فاذاً ما یرد علینا و یصل الینا لم یبق علی ما کان علیه»
آنچه که بر ما وارد می شود و به ما می رسد به آنچه که بوده باقی نمی ماند.
«و لم یصح ادراکنا له بحسبه بل بحسبنا»
و صحیح نیست که آن چیز را به حسب همان چیز ادراک کنیم بلکه به حسب خودمان ادراک می کنیم یعنی قیود ما هم دخالت می کند و ما آن را مقیدا درک می کنیم. یعنی آن طور که هست درک نمی کنیم بلکه آن طور که هستیم درک می کنیم.
«ثم لو فرضنا»
اگر هیچ یک از این قیود نباشد لااقل قید خطاب است و همان، مقید می کند و کافی است که در جلسه بعد بیان می شود.

---