موضوع: 1ـ ادامه بحث اینکه از نظر اصطلاح عرفانی اسمی برای خداوند ـ تبارک ـ وجود ندارد که فقط ذات را مشخص کند. 2 ـ بحث عقلی درباره اینکه برای خداوند ـ تبارک ـ اسمی وجود ندارد که فقط ذات را مشخص کند./ لفظ جلاله الله.
«و بهذا حصل الجمع بین قولهم «ما یعرف الله الا الله»[1]
بحث در این بود که آیا ممکن است برای خداوند ـ تبارک ـ اسمِ عَلَم جعل شود که حکایت از ذات او بکند یا همه اسماء باید به نحوی اشاره به صفتی از صفات داشته باشند و اسم علم که به هیچ صفتی اشاره ندارد ممکن نیست.
گفتیم ممکن نیست برای خداوند ـ تبارک ـ اسمی که علم است جعل شود. بیاناتی هم در این مورد داشتیم که گذشت.
البته بنا بود ما سه بحث را مطرح کنیم. یک بحث به لسان عرفان بود و یک بحث، بحث عقلی بود و یک بحث هم بحث ادبی و لغوی بود.
بحث عرفانی را شروع کردیم و الان در بحث عرفانی هستیم بحث عقلی از صفحه 193 سطر 13 قوله «و اما التقریر العقلی» شروع می شود. بحث ادبی هم وجود ندارد چون مصنف بعضی از کلمات قونوی را حذف کرده است بعید نیست که در کلمات قونوی، بحث ادبی هم شده باشد ولی در این کتاب، بحث ادبی نیست. اگر چه بحث ادبی مطرح می شود ولی راجع به علمیت نیست زیرا در صفحه 195 سطر 4 می فرماید «قال بعض اهل العربیه فی اسم الله» که به ظاهر به نظر می رسد بحث ادبی باشد چون از اهل عربیت نقل می کند ولی وقتی وارد می شویم می بینیم بحث، بحث عَلَم نیست که آیا برای خداوند ـ تبارک ـ می توان عَلَم قرار داد یا نمی توان قرار داد. اگر چه می توان این بحث «قال بعض اهل العربیه» را مربوط به بحث کرد ولی وقتی به آنجا رسیدیم آن را بررسی می کنیم ولی به نظر می رسد آنچه از کلام قونوی که مربوط به ادبیات است در کتاب لوامع الانوار نیامده است فقط به لسان عرفان و به لسان عقل مطرح شده ما بحث عرفانی رامی خواندیم و به اینجا رسیده بودیم که اسم بالاخره به نحوی مقیّد است و ذات واجب تعالی هیچ نوع تقییدی ندارد پس اسم نمی تواند دلالت مطابقی بر ذات داشته باشد وقتی که نتوانست دلالت مطابقی بر ذات داشته باشد قهراً نمی تواند علم باشد زیرا علم باید دلالت مطابقی بر ذات کند در حالی که هر اسمی را بیاورید یک نوع قید و تقیدی در آن هست و ذات، مطلق است و مقید نمی تواند از مطلق حکایت کند پس ممکن نیست ما اسمی را که علم است برای خداوند ـ تبارک ـ جعل کنیم یا اسمی را خود خداوند ـ تبارک ـ برای خودش جعل کند و به ما اعلام کند.
سپس به اینجا رسدیم که در صفحه 193 سطر دوم «و فی التحقیق الاتم» بود در این تحقیق گفتیم خداوند ـ تبارک ـ تجلی بر انسانها می کند و با این تجلی ظرفیت انسان آفریده می شود و انسان با همین ظرفیتِ آفریده شده خداوند ـ تبارک ـ را مشاهده می کند. و این ظرفیت، یک ظرفیت مقیّد است پس ما از وراءِ قید، خداوند ـ تبارک ـ را مشاهده می کنیم و قهراً شهودِ ما، شهودِ مقیّد می شود. نمی توانیم مستقیماً خداوند ـ تبارک ـ را مشاهده کنیم چون خودمان دارای قید هستیم.
در جلسه امروز می خواهیم دنباله جلسه قبل را بیان کنیم. دو جمله گفته می شود که این دو جمله، در ظاهر ناسازگارند ما می خواهیم ناسازگاری این دو جمله را بر طرف کنیم و بین این دو جمله، جمع کنیم.
جمله اول این است «ما یعرف الله الا الله» که حصر است و به معنای این است که هیچ کس خداوند ـ تبارک ـ را نمی شناسد جز خودش. جمله دوم این است که عارف ادعا می کند «انه قد عرف الله معرفه ذوق و شهوده» که من خداوند ـ تبارک ـ را شناختم از نوع معرفت ذوق و شهود، ادعای عارف با جمله اول ناسازگار است.
جمع بین این دو جمله: در جمله اول، مراد عرفان ذات است بدون قید، یعنی با اطلاقی که خداوند ـ تبارک ـ دارد هیچکس خداوند ـ تبارک ـ را نمی شناسد جزء خود ـ تبارک ـ . اما اینکه عارف می گوید من خداوند ـ تبارک ـ را شناختم از نوع معرفت ذوق و شهود، معنایش این است که از آن وجهی که من با خداوند ـ تبارک ـ ارتباط دارم که وجهی مقیّد است خداوند ـ تبارک ـ را شناختی یعنی خداوند ـ تبارک ـ را با یک بُعد شناختم نه این که به صورت مطلق شناخته باشم، چون من مقیّد هستم و خداوند ـ تبارک ـ را از پشت شیشه قیود دیدم نه اینکه آشکارا دیده باشم.
جمله دیگری هم در این باب هست «لا یمکن ادراک شیء بما ینافیه» که به دو صورت معنی می شود:
1 ـ «ما ینافیه» به معنای «مایغایره» است نه به معنای خودش. یعنی چیزی را با مغایر نمی توان ادراک کرد. در گذشته هم گفتیم که ما اگر اشیایی را ادراک می کنیم اشیایی را ادراک می کنیم که در باطن خودمان داریم. اگر نمونه چیزی را در باطن خودمان نداشته باشیم آن را درک نمی کنیم. در باب علم این بحث را کردیم.
پس نمی توانیم به مغایر علم پیدا کنیم بلکه به نفس و تمام دارائی هایی که خداوند ـ تبارک ـ در نفس ما قرار داده علم پیدا می کنیم. اگر چیزی بیرون از نفس ما و مغایر با نفس ما باشد به آن عالِم نیستیم. این را قبلا ثابت کردیم.
2 ـ «ما ینافیه» به معنای خودش باشد یعنی آنچه که نفی می کند. نمی شود با نافی، منفی را ادراک کرد. ما بر اثر قیودی که داریم نمی توانیم خدای غیر مقیّد و خدای مطلق را که حتی اطلاق هم قیدش نیست درک کنیم لذا از نظر وجودی به خاطر قیود، مطلق را نفی می کنیم چون آن را نمی یابیم نه با عقل خودمان و نه با حس خودمان می یابیم و وقتی آن را نیافتیم انکار و نفی می کنیم پس ادراک ما منافی است اگر چه اعتراف داریم بله عقلا اعتراف داریم به اینکه خدایی است ولی ادراک ما نفی می کند مثلا اگر بخواهیم چیزی را ببینیم ولی در تیررس چشم ما قرار نگیرد می گوییم کجاست؟ این لفظ «کجاست؟» یک نوع انکار است زیرا عقلا می گوییم هست و آن را اثبات کردیم ولی با چشم نتوانستیم بینیم لذا آن را یک نوع نفیی می کنیم اگر چه نفی واقعی نیست چون عقل ما و استدلال دلالت می کند که وجود دارد. اما چشم ما که نمی بیند مثل این است که آن را انکار می کند پس آنچه که منافی با مدرِک می باشد مدرِک، آن را درک نمی کند پس ما مطلق را درک نمی کنیم و خداوند ـ تبارک ـ را درک نمی کنیم.
توضیح بیشتر: مقید با مطلق منافی است نمی خواهیم بگوییم مقید، مطلق را نفی می کند. البته در ما نحن فیه ما هم خدا ـ تبارک ـ را نفی نمی کنیم ولی به این صورتی که گفتیم یک نوع نفی کردن است. می خواهیم حتی این نوع نفی را هم نکنیم و بگوییم منافات دارد یعنی بگوییم مقید با مطلق منافات دارد. یعنی مطلق یک چیز است و مقید، چیز دیگر است.
پس معنای دوم این می شود که من با خداوند ـ تبارک ـ منافی هستم چون او مطلق است و من مقیّد هستم و هر مقید و مطلق منافی هم هستند. اگر به اینصورت است شیء نمیتواند منافی خودش را درک کند پس ما نمی توانیم خداوند ـ تبارک ـ را درک کنیم.
وقتی این جمله را با جمله «انه قد عرف الله معرفه ذوق و شهود» می سنجیم می بینیم این دو جمله با هم سازگاری ندارند.
برای حل ناسازگاری بین این سه جمله، به این صورت می گوییم که عارف، مطلق را نمی بیند ولی مقید را می بیند و با مقید منافات ندارد. ما گفتیم منافی نمی تواند منافی را درک کند ما خداوند ـ تبارک ـ را مطلق نمی بینیم بلکه خداوند ـ تبارک ـ را با اوصاف و مقید می بینیم.
توضیح عبارت
«و بهذا حصل الجمع بین قولهم ما یعرف الله الا الله و قولنا لایمکن ادراک شیء بما ینافیه و بین دعوی العارف انه قد عرف الله معرفه ذوق و شهود »
«بهذا» یعنی به آن بیانی که انسان از پشت شیشه قید خداوند تبارک را می بیند لذا خداوند ـ تبارک ـ را مقید می کند.
به این بیانی که گفتیم که انسان چون مقید است خداوند ـ تبارک ـ را هم مقید درک می کند نه مطلق «یعنی از طریق صفات درک می کند نه از طریق ذات» به همین بیان جمع بین قول علما می کند که یا می گویند «ما یعرف الله الا الله» و یا می گویند «و لا یمکن ادراک شیء بما ینافیه» و بین ادعای عارف که می گوید «انه قد عرف الله معرفه ذوق و شهود».
توجه کنید مصنف کلمه «بین» را در جمله سوم، تکرار کرده تا بفهماند جمله اول و جمله دوم در یک طرف قرار دارند و جمله سوم در طرف مقابل قرار داد یعنی جمله سوم با هر یک از جمله اول و دوم به صورت جدا منافات دارد.
نکته: چرا مصنف در یک جا تعبیر به «قولهم» و در جای دیگر تعبیر به «قولنا» می کند؟ اختلاف در تعبیر ممکن است تفنناً باشد و ممکن است اشاره به این باشد «که واقعا هم همینطور است» که مراد از «قولهم»، قول انبیاء و معصومین است «قونوی اگر شیعه نباشد روایات پیامبر را قبول دارد لذا مراد از قولهم را قول انبیاء می گیریم» و «قولنا»، قواعد فلسفی ما است یعنی جمله دوم از قواعد فلسفی گرفته شده ولی جمله اول از روایت گرفته شده.
«و من عرف سر قرب الفرائض و النوافل و ما بیّنا فی ذلک تنبّه لما اومأنا الیه»
قرب فرائض ینی انجام دادن فریضه و واجب برای ر سیدن به قرب خداوند ـ تبارک ـ و قرب نوافل یعنی انجام دادن نوافل برای رسیدن به قرب خداوند ـ تبارک ـ .
ما به خاطر تقرب، کار واجب یا مستحب را انجام می دهیم و در واقع هم تقرب حاصل می شود اگر کار ما قبول شود.
می گویند قرب نوافل بالاتر از قرب فرائض است با اینکه مصلحت در فریضه اینقدر زیاد است که مصلحت الزامی شده و در نافله، مصلحت آن الزامی نیست. زیرا ما معتقدیم که اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد است اگر چه واجب از این جهت بالاتر از نافله است ولی عبدی که عمل مستحب بر او واجب نشده وقتی اقدام به انجام آن عمل می کند معلوم می شود که نه به خاطر نگرانی ازتهدید ترک واجب است بلکه به خاطر علاقه به اطاعت خداوند ـ تبارک ـ است که به سمت نافله آمده است. اما وقتی فریضه را انجام میدهد به خاطر این است که وحشت از ترک آن دارد زیرا بدنبال ترک فریضه، عقاب است. اما در نا فله عقاب نیست لذا اگر کسی نافله را انجام دهد معلوم می شود که همّتش عالی تر است به این جهت اجر و پاداش بیشتر پیدا می کند.
در قرب فرائض گفته می شود که قوای انسان، خدایی می شود و کارهای خدایی می کند. و به وسیله خداوندـ تبارک ـ می بینید و به وسیله خداوند ـ تبارک می شنود و به وسیله خداوند ـ تبارک ـ راه می رود اما در قرب نوافل، خداوند ـ تبارک ـ چشم او و گوش او می شود یعنی نوافل بالاتر از فرائض است.
حال در قرب فرائض و نوافل چه اتفاقی می افتد؟ آیا مطلق برای انسان روشن می شود یا انسان با مقید به یک نحوه متحد می شود. انسان، دیده هایش را با دیده های خداوند ـ تبارک ـ می بیند می گوییم انسان نمی تواند مطلق شود و مطلق را ببیند پس تقید در قرب فرائض و نوافل وجود دارد. انسان در قرب فرائض و نوافل به مقیّد می رسد و از مقیّد استفاده می کند.
«تنبه لما اومانا الیه » متوجه اشاره ما می شود و متوجه می شود که مقید به چه معنی است.
«و علی کل حال فنحن مقیدون من حیث استعدادنا و مراتبنا و احوالنا و غیر ذلک»
ما از جهات مختلف، قید داریم هم از جهت استعداد قید داریم «زیرا استعداد ما، استعدادِ بی نهایت نیست» هم از جهت مرتبه قید داریم «زیرا مرتبه ما، مرتبه امکانی است و در مرتبه خاصی از امکان قرار داریم» و از جهت حالاتی که عارض می شود و غیر اینها.
«فلا نقبل الا مقیدا مثلنا و بحسبنا ـ کمامر ـ .
ما نمی توانیم قبول کنیم هیچ چیزی را مگر مقید «یعنی مقیدی که مثل خودمان باشد و مقیدی به حسب و ظرفیت خودمان باشد.
«و التجلیات الوارده علینا ـ ذاتیه کانت او اسمائیه او صفاتیه ـ فلا تخلو عن احکام القبود المذکوره»
ما از تجلی خداوند ـ تبارک ـ ساخته شدیم و تجلیاتی دم به دم بر ما وارد می شود. این تجلیات، تجلیات مقیّدند مطلق. پس ما در هر صورت مقید هستیم و وقتی مقید شدیم نمی تو انیم مطلق را درک کنیم.
ترجمه: تجلیاتی که بر ما وارد می شوند چه ذاتی باشند چه اسمائی چه صفاتی باشد «که توضیح آنها در جلسه قبل گذشت» این تجلیات از احکامِ قیود خالی نیست. اگر چه قیدی نداشته باشد ولی حکم قید برایش هست لذا مقیّد می شود و اگر مقیّد شد ما ظرفیت مقیدی پیدا می کنیم که این ظرفیتِ مقیّد نمی تواند مطلق را بشناسد پس برای ما امکان شناخت مطلق نیست و اگر برای ما امکان شناخت مطلق نیست اسم علم برای مطلق و برای ذاتی که مطلق است نمی توان جعل کرد.
این تمام بحث در عرفانی بود. عبارتی که قونوی در صفحه 189 سطر دوم داشت این بود «ساوضح لک ذلک بلسان الذوق و النظر و الاصطلاح اللغوی». تا اینجا به لحاظ ذوق را بیان کرد حال می خواهد به لحاظ نظر را بیان کند.
صفحه 193 سطر 13 قوله «ثم نقول»
بیان عقلی بر اینکه برای خداوند ـ تبارک ـ اسمی وجود ندارد که فقط ذات را مشخص کند: چندین دلیل عقلی می آورد بر اینکه نمی توان اسم علم برای خداوند ـ تبارک ـ قرار داد.
دلیل اول: اسم علم وضع می شود تا با ذکر شی مسمّی در نزد مخاطب حاضر شود. اینکه ما اشیاء را اسم گذاری می کنیم به خاطر این است که با آوردن آن اسم، به مخاطب بفهمانیم که چه چیز را اراده کردیم مثلا از آب، تعبیر به آب می کنیم و به مخاطب می گوییم آب بیاور. پس اسم برای این است که با ذکرش به مسمّی اشاره شود.
در ما نحن فیه می گوییم با کدام اسم می توان به خداوند ـ تبارک ـ اشاره کرد. مسمّی، ذات باری تعالی است نه صفت باری تعالی. آیا ما می توانیم به ذات خداوند ـ تبارک ـ اشاره کنیم و ذات خداوند ـ تبارک ـ که مسمای این اسم است در نزد خداوند ـ تبارک ـ حاضر کنیم؟
توضیح عبارت
«ثم نقول و اما التقریر العقلی»
«اما التقریر العقلی» عطف بر «اما ذوقا» که در صفحه 189 سطر 4 آمده بود.
«فهو ان یقال: المراد من وضع الاسم الاشاره التذکره الی المسمی»
بعد از کلمه «الاشاره» باید وقف شود تا کلمه «الاشاره» خبر برای «المراد» باشد نه اینکه مربوط به «الاسم» باشد. نسخه صحیح به جای «التذکره»، «بذکره» است .
ترجمه: مراد از وضع اسم، اشاره کردن به مسمّی است با ذکر آن اسم.
«فلو کان لله بحسب ذاته اسم لکان المراد من ذلک الاسم ذکره مع غیره لتعریف ذلک المسمی»
اگر برای خداوند ـ تبارک ـ به حسب ذاتش اسمی می بود باید با آوردن این اسم مسمی «یعنی خداوند ـ تبارک ـ» را به مخاطب معرفی می کردیم.
ترجمه: اگر برای خداوند ـ تبارک ـ به حسب ذاتش اسمی بود مراد از این اسم ذکر خداوند ـ تبارک ـ است با غیر خداوند ـ تبارک ـ «یعنی با غیر خداوند ـ تبارک ـ می خواهیم حرف بزنیم و خداوند ـ تبارک ـ را نزد غیر خداوند ـ تبارک ـ یادآوری کنیم» تا مسمی که خداوند ـ تبارک ـ است شناخته شود.
«فاذا ثبت بالاتفاق ان احدا لا یعرف ذات الحق البته لم یبق فی وضع الاسم لتلک الحقیقه فائده»
وقتی ثابت شد بالاتفاق که هیچ کس نمی تواند ذات حق تعالی را بشناسد وضع اسم برای این حقیقت، بی فایده و لغو می شود و لغو باطل است پس یا باید خداوند ـ تبارک ـ شناخته شود یا اسم علم نداشته باشیم. و چون خداوند ـ تبارک ـ را نمی توان به حد اطلاق شناخت پس باید گفت که اسم علم نداریم.
«فثبت ان هذا النوع من الاسم مفقود»
ثابت شد این نوع اسم که اسم علم می باشد مفقود است و ما اسم علم نداریم.
تا اینجا دلیل اول عقلی بر نفی اسمی که علم برای خداوند تبارک باشد بیان شد.

---