استاد حشمت پور
93/01/28
درس لوامع الانوار العرشیه في شرح للصحیفة السجادیه
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادامه بحث اینکه از نظر
عقلی اسمی برای خداوند ـ تبارک ـ وجود ندارد که فقط ذات را مشخص
کند / لفظ جلاله الله.
«و ایضا فالاسم الموضوع انما یحتاج الیه فی الشیء الذی یدرک بالحس و یتصور فی الوهم و ینضبط فی الخیال»[1]
بحث در این داشتیم که آیا می شود برای خداوند ـ تبارک ـ اسمی که عَلَم است جعل کرد یا حتما اسماء الهی باید معنای وصفی داشته باشند. چون ذات خداوند ـ تبارک ـ را نمی توان شناخت آیا می توان بر او اسم وضع کرد؟ صفات را تا حدی می توان شناخت. می توان اسمی که در آن معنای وصفی باشد برای خداوند ـ تبارک ـ جعل کرد اگر توقیفی نباشیم خودمان جعل می کنیم اما اگر توقیفی باشیم از طرف ائمه علیهم السلام به ما می رسد و به ما گفته می شود. اما اسم علم مهم است که آیا می توان اسمی که علم است برای خداوند ـ تبارک ـ قرار داد؟ چون علم اشاره به ذات می کند اما اسمی که در آن معنای وصف است اشاره به صفت می کند. صفت با توضیحات ائمه علیهم السلام و آیات قرآنی تا حدّی برای ما روشن هستند اما ذات، هیچ روشنی و هیچ تعبیری ندارد به همین جهت است که اجازه داده می شود اسمی که معنای وصفی دارد وجود داشته باشد اما بحث ما این است که آیا علم هم می تواند وجود داشته باشد یا نمی تواند؟ قونوی گفت اسم علم برای خداوند ـ تبارک ـ ممکن نیست و گفت سه دلیل می آوریم:
1 ـ دلیل عرفانی.
2 ـ دلیل عقلی.
3 ـ دلیل ادبی.
دلیل عرفانی را خواندیم.
دلیل عقلی بر اینکه اسم علم برای خداوند ـ تبارک ـ وجود ندارد:
اما دلیل عقلی چند بیان مختلف دارد البته از جهتی که همه این بیانات دلیل عقلی اند یک دلیل می شوند اما دلیل عقلی، خودش متعدد است ولی چون سنخ دلیل عقلی واحد است می گوییم یک دلیل عقلی آورده می شود.
یکی از ادله دلیل عقلی را در جلسه قبل خواندیم. حال می خواهیم دلیل دوم رابخوانیم. البته بعد از اینکه دلیل دوم را خواندیم خوب است که با دلیل اول مقایسه کنیم و ببینیم چه فرقی دارد لذا دلیل اول، ناچاراً تکرار می شود تا دلیل دوم با آن مقایسه شود.
دلیل اول: اسم علم وضع می شود به خاطر اینکه اشاره به مسمّی کند و مسمّی را به مخاطب معرفی کند. ما وقتی اسم کسی را نزد مخاطب می آوریم به خاطر این است که مخاطب بداند ما درباره چه کسی صحبت می کنیم یعنی این اسم یک نوع معرفی آن شخصی است که ما می خواهیم در مورد آن صحبت کنیم، حال اگر اسم علم برای خداوند ـ تبارک ـ داشته باشیم و بخواهیم این اسم را به مخاطب بگوییم حتما منظور ما این خواهد بود که مسمّی را به مخاطب معرفی کنیم در حالی که مسمّی که ذاتِ اِله است قابل معرفی کردن نیست و نمی توان معرفی کرد. پس فایده ای که برای جعل اسم می باشد منتفی می شود چون فایده جعل اسم، معرفی کردن مسمّی به مخاطب است و این کار را نمی توانیم انجام بدهیم پس فایده، منتفی می شود و اگر اسم علم موجود باشد لازم می آید فایده ای برای این اسم مترتب نشود و این، غلط است که اسم بدون فایده باشد پس باید گفت اسمی که علم باشد و بخواهد ذات را معرفی کند نداریم.
دلیل دوم: اسم بر چیزی گذاشته می شود که قابل ادراک باشد حال یا ادراک به حس یا ادراک به عقل باشد و خداوند ـ تبارک ـ ممتنع الادراک است پس نمی توان بر او اسمی قرار داد.
این دلیل با دلیل قبلی خیلی تفاوت ندارد ولی وقتی دقت کنیم دو فرق بین این دو دلیل است.
چون مفاد دلیل دوم نزدیک به دلیل اول است لذا دلیل دوم را زیاد توضیح نمی دهیم.
بیان فرق بین دلیل اول و دلیل دوم:
فرق اول: اسم را برای معرفیِ مسمّا به مخاطب می خواهیم، چنانکه در دلیل اول گفته شد اما در دلیل دوم، غایت و فایده اسم را اینگونه نمی گویند یعنی نمی گویند فایده اسم این است که مسمّا را به مخاطب معرفی می کند بلکه گفته می شود که با اسم می خواهیم مسما را ادراک کنیم «نمی گوییم که با اسم می خواهیم مسما را معرفی کنیم» و ادراک مسمّا به توسط اسم ممکن نیست در دلیل قبل گفتیم معرفی مسمّا به توسط اسم ممکن نیست . در این دلیل می گوییم ادراک مسما به توسط اسم ممکن نیست.
فرق دوم: در دلیل اول ناظر به فایده جعل اسم بودیم و گفتیم فایده جعل اسم این است که مسمّا را به مخاطب معرفی می کند. در این دلیل دوم به فایده کاری نداریم بلکه می گوییم اسم را می توان بر موضوعی وضع کرد که آن موضوع قابل ادراک باشد و وقتی قابل ادراک نباشد نمی توان اسمی برای آن وضع کرد نه اینکه گفته شود وضع اسم بی فایده است بلکه اصلا نمی توان اسمی برای آن وضع کرد. چون وقتی نتوان خداوند ـ تبارک ـ را درک کرد محال است که اسم برای آن جعل کرد نه اینکه اسم جعل کردن بی فایده باشد.
توضیح عبارت
«و ایضا فالاسم الموضوع انما یحتاج الیه فی الشیء الذی یدرک بالحس و یتصور فی الوهم و ینضبط فی الخیال»
«ایضا»: یعنی دلیل دیگر که این دلیل هم تقریر عقلی دارد .
ترجمه: اسمی که برای مسمایی وضع می شود احتیاج به آن است در مسمّایی که به حس درک می شود.
«حتی یمتاز بذلک الاسم الی ذاته المخصوصه»
تا به توسط این اسم، به ذات مخصوصش اشاره شود.
امکان دارد به جای «حتی یمتاز»، «حتی یشار» باشد که اگر «حتی یشار» باشد به خوبی معنی می شود چون «یشار» با «دالی» متعدی می شود و «یمتاز» با «الی» به سختی معنی می شود مگر اینکه تضمین به معنایی شود.
تا اینجا یک مقدمه را باین کرد که اسمی که وضع می شود برای مسمایی وضع می کنیم که قابل ادراک باشد تا با این اسم بتوان به آن مسمّا که قابل ادراک است اشاره شود.
«و الحق ـ سبحانه ـ یمتنع ادراکه بالحواس و کذا تصوره فی الاوهام و انضباطه بمدارک العقول»
این عبارت مقدمه دوم را بیان می کند.
«انضباط» یعنی « در اختیار گرفتن». یعنی با قوه عقل نمی توان آن را در اختیار گرفت.
«فیمتنع وضع الاسم العلم له»
این عبارت، نتیجه است. و می فرماید اسم علم نمی توان برای آن وضع کرد.
«انما الممکن فی حقه ـ سبحانه ـ ان یذکر بالالفاظ الداله علی صفاته ـ کقولنا: خالق و باری ء و محسن و نحو ذلک ـ »
ضمیر «یذکر» به خداوند ـ تبارک ـ بر می گردد.
ممکن درحق خداوند ـ تبارک ـ این است که اسمی را برای او وضع کنیم که آن اسم معنای وصفی داشته باشد.
ترجمه: ممکن در حق خداوند ـ تبارک ـ این است که ذکر شود خداوند ـ تبارک ـ به وسیله الفاظی که معنای وصفی در آنها است مثل قول ما که می گویم خالق و باریء و محسن و نحو ذلک. «چون این اسم ها معنای وصفی دارند و وصف اله را تا حدی می توان شناخت.
«ثم المقصود من وضع اسم العلم هو ان یتمیز ذلک المسمی عما یشارکه فی نوعه او جنسه او ما کان»
با این عبارت دلیل سوم بر اینکه نمی توان برای خداوند ـ تبارک ـ اسم علم وضع کرد بیان می شود.
دلیل سوم: مقصود از جعل اسم این است که مسمّا را از مشترکاتش جدا کنیم اگر امری فقط واحد بود و شریکی نداشت و اسم هم برای آن نبود مشکلی وجود ندارد چون مشارکی ندارد تا بخواهیم آن را به وسیله اسم از بقیه مشارکاتش جدا کنیم. ملاحظه می کنید که برای ما انسانها اسم است چون شریک زیاد داریم یعنی مشارک در نوع داریم. با اسم از یکدیگر جدا می شویم. گاهی از اوقات هم اسم ها مشترک است لذا او را متصف به پدر و بعضی بستگان می کنند تا تمیز داده شود. پس به طور کلی اسم را گذاشتند تا مسمّا را از مشترکاتش جدا کنند. خداوند ـ تبارک ـ مشترک و مشارک ندارد تا به توسط اسم، جدا شود.
ترجمه: مقصود از وضع اسم علم این است که به وسیله اسم، مسما تمییز داده شود از مشارکش در نوع یا جنس یا هر چیزی که باشد «مثلا مشارکت در عرض یا صفات باشد»
«و الحق منزه عن ان یکون تحت جنس او نوع او یشارکه احد»
خداوند ـ تبارک ـ مشارک در جنس و نوع ندارد و با هیچ کس هم مشارک نیست. وقتی مشارک نیست مسمای او احتیاج به اسم علم ندارد.
«فیمتنع وضع اسم علم له»
اسم علم نمی توان برای او وضع کرد. شارع تعبیر به «یمتنع» می کند یعنی نه تنها اسم علم برای او بی فایده است بلکه ممتنع است چون مشارکت او با جنس ونوع یا چیز دیگر ممتنع است. اگر مشارکت ممتنع است پس اسم علم که بخواهد مشارکت را از بین ببرد ممتنع است، علاوه بر بی فایده بودن، ممتنع هم است و چون ممتنع بودن مهم تر است لذا ایشان به ممتنع بودن اشاره می کند.
«ثم ان الاسم العلم لا یوضع الا لما کان معلوما»
این عبارت مقدمه اول است.
دلیل چهارم بر اینکه اسم علم بر خداوند ـ تبارک ـ ممتنع است.
دلیل چهارم: ما اگر بخواهیم اسمی را که علم است وضع کنیم برای یک شیء معلوم وضع می کنیم، تا چیزی را نشناسیم برای آن اسم قرار نمی دهیم. خداوند ـ تبارک ـ را کسی نمی شناسد پس معنی ندارد که برای آن اسم بگذاریم.
ممکن است کسی بگوید چه اشکالی دارد که خود خداوند ـ تبارک ـ برای خودش اسم علم بگذارد و به ما بگوید. جواب ایین را دادیم که این هم امکان ندارد و قبلا آن را رد کردیم.
«لما کان معلوما» یعنی «لمسمّی کان معلوما».
ترجمه: اسم علم وضع نمی شود مگر برای چیزی که معلوم است.
«و الخلق لا یعلمون الحق من حیث ذاته»
این عبارت مقدمه دوم است.
خلق، حق را به لحاظ ذاتش نمی شناسد بلکه به لحاظ اوصافش می شناسد پس اسمی که مشتمل بر معنای وصفی باشد ممتنع نیست اما اسمی که بخواهد ذات را نشان دهد ممتنع است چون نسبت به ذات، کسی علم ندارد.
ترجمه: خلق، حق را به لحاظ ذاتش نمی شناسند «اما به لحاظ وصفش می شناسند لذا اجازه دادیم اسمی که معنای وصفی داشته باشد وضع شود»
«فکان وضع الاسم العلم له محالا»
اسم علم که می خواهد ذات او را معرفی کند محال می شود زیرا ذات او شناخته نمی شود پس اسم علم هم که می خواهد ذات را معرفی کند ممکن نمی شود.
«و ایضا فالالفاظ انما تدل علی ما تشخّص فی الاذهان لا علی ما فی الاعیان»
این عبارت دلیل پنجم را بیان می کند ابتدا مقدمه ای بیان می کند.
مقدمه دلیل پنجم: الفاظ دلالت بر موجودات ذهنیه می کنند نه بر موجودات خارجیه. شواهدی بر این مطلب اقامه می کنند. یعنی وقتی ما اسم شجر به کار می بریم اطلاق می کنیم بر آن شجری که در ذهن خودمان تصور کردیم نه برآن شجری که در خارج است.
شاهد اول: ابتدا گفته ی بعضی از علما را نقل می کند که گفتند «الالفاظ تدل علی المعانی» مراد از معانی، اموری است که در ذهن می باشند.
ترجمه: الفاظ دلالت می کنند بر آنچه که در اذهان متشخِّص شده است «خود ما هم می گوییم الفاظ دلالت بر مفاهیم و معانی می کنند و جای معانی در ذهن است پس الفاظ دلالت می کند برآنچه که وجود ذهنی دارد» نه بر آنچه در اعیان است.
«و لهذاقیل الالفاظ تدل علی المعانی و المعانی هی التی عناها العانی»
ترجمه: الفاظ دلالت بر معانی می کنند و معانی، آنهایی هستند که قاصد آنها را قصد کرده.
«عناها العانی» یعنی «قصدها القاصد»
«و هی امور ذهنیه»
ضمیر «هی» به معانی بر می گردد.
پس الفاظ دلالت بر معانی می کنند و معانی امور ذهنیه اند نتیجه می گیریم که الفاظ دلالت بر امور ذهنیه می کنند.
«و الدلیل علیه انه اذا رئی جسم من بعید و ظن انه صخره قیل انه صخره»
شارح با این عبارت، تایید می کند این مطلب را که الفاظ دال بر معانی اند و معانی آنها امور ذهنیه است.
دلیل بر شاهد اول: اگر اموری را از دور به صورت یک شَبَح ببینیم می گوییم جسم است و بیش از این تشخیص نمی دهیم. اگر لفظ دلالت بر آنچه که در خارج است می کرد باید همه آنچه که در خارج بود معلوم می شد که مثلا جسمی انسانی است. با یک نظر می توانستیم بفهمیم که چه چیز است وقتی جلوتر می آید می گوییم جسم است ولی از جنس سنگ است پس آن را قید می زنیم جلوتر که می آید می گوییم سنگ نیست بلکه پرنده است تا که نزدیک می شود و می گوییم انسان است. این شیء در خارج یک چیز بیشتر نبود ولی چند تا مدلول برای آن درست شد. مدلول اول این بودکه سنگ است مدلول دوم این بود که پرنده است بعداً معلوم شد که انسان است.
این الفاظی که گفته شد چند تا بود:
1 ـ صخره.
2 ـ طیر.
3 ـ انسان.
این چند لفظ را به کار بردیم چون این سه لفظ در ذهن ما ترسیم شدند. همانطور که ملاحظه می کنید این الفاظ را برای آنچه که در ذهن داریم به کار می بریم نه برای آنچه که در خارج است چون در خارج فقط یک چیز است. از اینجا می فهمیم که این الفاظ در ما فی الذهن استعمال می شوند نه در ما فی الخارج.
ترجمه: دلیل بر اینکه لفظ دال بر ما فی الذهن است این است که اگر جسمی از دور دیده شود و گمان شود که صخره است اطلاق صخره به آن می شود «با اینکه ممکن است در خارج چیز دیگر باشد»
«فاذا قرب و شوهدت حرکته قیل طیرٌ فاذا قرب جدا قیل انسان»
وقتی نزدیک می شود می بینیم که دارد حرکت می کند به او می گوییم پرنده است. وقتی که خیلی نزدیک می شود به طوری که قابل تشخیص شود گفته می شود انسان است.
«فاختلاف الاسماء لاختلاف التصورات الذهنیه یدل عل ان مدلول الالفاظ هو الصور الذهنیه لا الاعیان الخارجیه»
«یدل» خبر برای «فاختلاف الاسماء» است.
ترجمه: پس اختلاف اسما به خاطر اختلاف تصورات ذهنیه دلالت می کند بر اینکه مدلول الفاظ صورت ذهنیه است نه اعیان خارجیه.
«و مما یوید ما ذکرنا ان اللفظ لو دل علی الوجود الخارجی لکان اذا قال انسان: العالم قدیم و قال غیره: انه حادث، لزم کون العالم قدیما حادثا معا»
شاهد دوم: شاهد دوم بر اینکه مدلول الفاظ امور ذهنیه اند. شخصی میگوید عالَم حادث است و شخص دیگری می گوید عالَم قدیم است. اگر کلام و جمله اول بر واقع دلالت کند لازم می آید که عالم در واقع، حادث باشد و اگر جمله دومی هم بر واقع دلالت کند لازم می آید که عالم در واقع قدیم باشد واین جمع بین قدیم بودن و حادث بودنِ عالَم است که صحیح نیست. برای دفع این اشکال باید گفت آن کس که می گوید عالم حادث است کلامش دلالت می کند بر آنچه که در ذهن خودش تصویر کرده و آن که می گوید عالم قدیم است کلامش دلالت می کند بر آنچه که در ذهن خودش تصویر کرده پس اگر آن صورت ذهنی را بردارید این الفاظ دلالتی ندارند. پس دلالت الفاظ بر ما فی الذهن است.
«ما ذکرنا»: یعنی الفاظ در ذهن ترسیم شوند.
ترجمه: از آنچه که تایید می کند آن چیزی است که ذکر کردیم اینکه لفظ اگر دلالت بر وجود خارجی کند اگر انسانی بگوید «العالم قدیم» و غیر آن انسان بگوید «العالم حادث» لازم می آید که عالم هم قدیم و هم حادث باشد با هم.
«اما اذا قلنا: الالفاظ داله علی المعانی الذهنیه کان هذان القولان دالین علی حصول هذین الحکمین من هذین الانسانین بحسب تصورهما الذهنی»
اما اگر بگوییم الفاظ دلالت بر معانی ذهنیه می کنند این دو قول کاری به خارج ندارد بلکه به مفاهیم ذهنی خودشان کار دارد یعنی دو چیز مختلف در دو ذهن آمده نه اینکه دو امر مختلف، وصف یک شیء خارجی است.
ترجمه: وقتی می گوییم الفاظ دلالت بر معانی ذهنیه می کنند آن دو قول «قول کسی که می گوید عالم قدیم است و قول کسی که می گوید عالم حادث است» دلالت می کنند بر این که این دو حکم «که یکی قِدَم عالم و یکی حدوث عالم است» که از دو انسان صادر شده به حسب تصور ذهنی آنها است. «یکی تصور قدم دارد و یکی تصور حدوث دارد»
«و لا تناقض فی ذلک»
تناقضی نیست چون در دو موضع و در دو ذهن است نه اینکه در یک امر خارجی دو حکم بیاید یعنی در این عالم خارجی هم حکم حدوث و هم حکم قِدَم نیامده بلکه حکم به حدوث در این ذهن بوده و حکم قِدَم در آن ذهن بوده.
البته قدم و حدوث به ظاهر تناقض ندارند بلکه به ظاهر ضدان هستند اما چون یکی جانشین نقیض می شود به آنها متناقضان می گوییم مثل زوج و فرد که دو امر ثبوتی اند و تناقض بین آنها نیست اما چون زوج به لا فرد بر می گردد و لا فرد با فرد تناقض دارد می گوییم زوج با فرد تناقض دارد یا بگویی فرد به لا زوج بر می گردد و لا زوج با زوج تناقض دارد پس فرد که جانشین لا زوج است ما زوج مناقضه دارد. قدم و حدوث هم همینطور هستند که قدم را تبدیل به لاحدوث می کنیم و یا حدوث را تبدیل به لا قدم می کنیم و تناقض درست می شود.
عبارت «و لا تناقض فی ذلک» معنایش این است که اگر ما بر موجود خارجی حمل می کردیم تناقض بود اما وقتی این لفظ را مربوط به ذهن کردیم تناقض نیست. وقتی می گوید در اطلاق ذهنی تناقض نیست معلوم می شود در اطلاق خارجی تناقض است در حالی که گفتیم به ظاهر در اطلاق خارجی هم تناقض نیست بلکه دو امر ثبوتی اند تا اینجا مقدمه بحث را تمام کردند حال می خواهند وارد ذی المقدمه شوند و استدلال کنند.
«و اذا صح ان مدلول الالفاظ هو ما فی الاذهان لا ما فی الاعیان»
بیان دلیل سوم: بنا شد هر لفظی دلالت بر ما فی الذهن کند پس معنایی که لفظ می خواهد بر آن دلالت کند باید به ذهن بیاید تا این لفظ بتواند بر آن معنی اطلاق شود در حالی که خداوند ـ تبارک ـ به ذهن نمی آید پس اطلاق اسم علم بر او ممکن نیست.
بیان دیگر که با این بیان قبلی مشابهت دارد این است که گفتیم مدلول الفاظ، ما فی الاذهان است و ما فی الاذهان اموری هستند که متمیز از یکدیگر می باشند پس هر چه که در ذهن می آید با سایر چیزهایی که در ذهن هستند باید جدا شوند تا تشخیص داده شوند و الا اگر جدا نشوند تشخیص داده نمی شوند لذا باید قیودی برای ما فی الذهن قرار داد تا از بقیه چیزها جدا شود. در حالی که خداوند ـ تبارک ـ از اینکه به ذهن نمی آید قیود ممیزه ای را که ما انتظار داریم افاده ندارد پس نمی شود لفظی پیدا کرد که بر او دلالت مطابقی کند مگر اینکه قبول کنیم که لفظ بر ما فی الخارج دلالت می کند و ما این را قبول نداریم. خداوند ـ تبارک ـ به ذهن نمی آید و قیود ذهنی هم نمی گیرد.
«والذی فی الاذهان امور متشخصه مقیده متمیزه عن باقی المتشخصات الذهنیه»
در حالی که آنچه در اذهان است امور متشخصه و مقیده است و از باقی مشخصاتِ ذهنیه متمیز است. پس باید گفت مدلول الفاظ امور متشخصه هستند.
خداوند تبارک از جمله امور متشخصه «از اموری که به وسیله قیود متشخص شود» نیست چون به ذهن نمی آید تا تشخص پیدا کند.
«و الحق من حیث ذاته متعال عن سائر التشخصات و التصورات الخارجیه و الذهنیه و العقلیه فکیف تکون تلک الالفاظ داله دلاله المطابقه»
توضیح این عبارت در جلسه بعد می آید.
«و ایضا فالاسم الموضوع انما یحتاج الیه فی الشیء الذی یدرک بالحس و یتصور فی الوهم و ینضبط فی الخیال»[1]
بحث در این داشتیم که آیا می شود برای خداوند ـ تبارک ـ اسمی که عَلَم است جعل کرد یا حتما اسماء الهی باید معنای وصفی داشته باشند. چون ذات خداوند ـ تبارک ـ را نمی توان شناخت آیا می توان بر او اسم وضع کرد؟ صفات را تا حدی می توان شناخت. می توان اسمی که در آن معنای وصفی باشد برای خداوند ـ تبارک ـ جعل کرد اگر توقیفی نباشیم خودمان جعل می کنیم اما اگر توقیفی باشیم از طرف ائمه علیهم السلام به ما می رسد و به ما گفته می شود. اما اسم علم مهم است که آیا می توان اسمی که علم است برای خداوند ـ تبارک ـ قرار داد؟ چون علم اشاره به ذات می کند اما اسمی که در آن معنای وصف است اشاره به صفت می کند. صفت با توضیحات ائمه علیهم السلام و آیات قرآنی تا حدّی برای ما روشن هستند اما ذات، هیچ روشنی و هیچ تعبیری ندارد به همین جهت است که اجازه داده می شود اسمی که معنای وصفی دارد وجود داشته باشد اما بحث ما این است که آیا علم هم می تواند وجود داشته باشد یا نمی تواند؟ قونوی گفت اسم علم برای خداوند ـ تبارک ـ ممکن نیست و گفت سه دلیل می آوریم:
1 ـ دلیل عرفانی.
2 ـ دلیل عقلی.
3 ـ دلیل ادبی.
دلیل عرفانی را خواندیم.
دلیل عقلی بر اینکه اسم علم برای خداوند ـ تبارک ـ وجود ندارد:
اما دلیل عقلی چند بیان مختلف دارد البته از جهتی که همه این بیانات دلیل عقلی اند یک دلیل می شوند اما دلیل عقلی، خودش متعدد است ولی چون سنخ دلیل عقلی واحد است می گوییم یک دلیل عقلی آورده می شود.
یکی از ادله دلیل عقلی را در جلسه قبل خواندیم. حال می خواهیم دلیل دوم رابخوانیم. البته بعد از اینکه دلیل دوم را خواندیم خوب است که با دلیل اول مقایسه کنیم و ببینیم چه فرقی دارد لذا دلیل اول، ناچاراً تکرار می شود تا دلیل دوم با آن مقایسه شود.
دلیل اول: اسم علم وضع می شود به خاطر اینکه اشاره به مسمّی کند و مسمّی را به مخاطب معرفی کند. ما وقتی اسم کسی را نزد مخاطب می آوریم به خاطر این است که مخاطب بداند ما درباره چه کسی صحبت می کنیم یعنی این اسم یک نوع معرفی آن شخصی است که ما می خواهیم در مورد آن صحبت کنیم، حال اگر اسم علم برای خداوند ـ تبارک ـ داشته باشیم و بخواهیم این اسم را به مخاطب بگوییم حتما منظور ما این خواهد بود که مسمّی را به مخاطب معرفی کنیم در حالی که مسمّی که ذاتِ اِله است قابل معرفی کردن نیست و نمی توان معرفی کرد. پس فایده ای که برای جعل اسم می باشد منتفی می شود چون فایده جعل اسم، معرفی کردن مسمّی به مخاطب است و این کار را نمی توانیم انجام بدهیم پس فایده، منتفی می شود و اگر اسم علم موجود باشد لازم می آید فایده ای برای این اسم مترتب نشود و این، غلط است که اسم بدون فایده باشد پس باید گفت اسمی که علم باشد و بخواهد ذات را معرفی کند نداریم.
دلیل دوم: اسم بر چیزی گذاشته می شود که قابل ادراک باشد حال یا ادراک به حس یا ادراک به عقل باشد و خداوند ـ تبارک ـ ممتنع الادراک است پس نمی توان بر او اسمی قرار داد.
این دلیل با دلیل قبلی خیلی تفاوت ندارد ولی وقتی دقت کنیم دو فرق بین این دو دلیل است.
چون مفاد دلیل دوم نزدیک به دلیل اول است لذا دلیل دوم را زیاد توضیح نمی دهیم.
بیان فرق بین دلیل اول و دلیل دوم:
فرق اول: اسم را برای معرفیِ مسمّا به مخاطب می خواهیم، چنانکه در دلیل اول گفته شد اما در دلیل دوم، غایت و فایده اسم را اینگونه نمی گویند یعنی نمی گویند فایده اسم این است که مسمّا را به مخاطب معرفی می کند بلکه گفته می شود که با اسم می خواهیم مسما را ادراک کنیم «نمی گوییم که با اسم می خواهیم مسما را معرفی کنیم» و ادراک مسمّا به توسط اسم ممکن نیست در دلیل قبل گفتیم معرفی مسمّا به توسط اسم ممکن نیست . در این دلیل می گوییم ادراک مسما به توسط اسم ممکن نیست.
فرق دوم: در دلیل اول ناظر به فایده جعل اسم بودیم و گفتیم فایده جعل اسم این است که مسمّا را به مخاطب معرفی می کند. در این دلیل دوم به فایده کاری نداریم بلکه می گوییم اسم را می توان بر موضوعی وضع کرد که آن موضوع قابل ادراک باشد و وقتی قابل ادراک نباشد نمی توان اسمی برای آن وضع کرد نه اینکه گفته شود وضع اسم بی فایده است بلکه اصلا نمی توان اسمی برای آن وضع کرد. چون وقتی نتوان خداوند ـ تبارک ـ را درک کرد محال است که اسم برای آن جعل کرد نه اینکه اسم جعل کردن بی فایده باشد.
توضیح عبارت
«و ایضا فالاسم الموضوع انما یحتاج الیه فی الشیء الذی یدرک بالحس و یتصور فی الوهم و ینضبط فی الخیال»
«ایضا»: یعنی دلیل دیگر که این دلیل هم تقریر عقلی دارد .
ترجمه: اسمی که برای مسمایی وضع می شود احتیاج به آن است در مسمّایی که به حس درک می شود.
«حتی یمتاز بذلک الاسم الی ذاته المخصوصه»
تا به توسط این اسم، به ذات مخصوصش اشاره شود.
امکان دارد به جای «حتی یمتاز»، «حتی یشار» باشد که اگر «حتی یشار» باشد به خوبی معنی می شود چون «یشار» با «دالی» متعدی می شود و «یمتاز» با «الی» به سختی معنی می شود مگر اینکه تضمین به معنایی شود.
تا اینجا یک مقدمه را باین کرد که اسمی که وضع می شود برای مسمایی وضع می کنیم که قابل ادراک باشد تا با این اسم بتوان به آن مسمّا که قابل ادراک است اشاره شود.
«و الحق ـ سبحانه ـ یمتنع ادراکه بالحواس و کذا تصوره فی الاوهام و انضباطه بمدارک العقول»
این عبارت مقدمه دوم را بیان می کند.
«انضباط» یعنی « در اختیار گرفتن». یعنی با قوه عقل نمی توان آن را در اختیار گرفت.
«فیمتنع وضع الاسم العلم له»
این عبارت، نتیجه است. و می فرماید اسم علم نمی توان برای آن وضع کرد.
«انما الممکن فی حقه ـ سبحانه ـ ان یذکر بالالفاظ الداله علی صفاته ـ کقولنا: خالق و باری ء و محسن و نحو ذلک ـ »
ضمیر «یذکر» به خداوند ـ تبارک ـ بر می گردد.
ممکن درحق خداوند ـ تبارک ـ این است که اسمی را برای او وضع کنیم که آن اسم معنای وصفی داشته باشد.
ترجمه: ممکن در حق خداوند ـ تبارک ـ این است که ذکر شود خداوند ـ تبارک ـ به وسیله الفاظی که معنای وصفی در آنها است مثل قول ما که می گویم خالق و باریء و محسن و نحو ذلک. «چون این اسم ها معنای وصفی دارند و وصف اله را تا حدی می توان شناخت.
«ثم المقصود من وضع اسم العلم هو ان یتمیز ذلک المسمی عما یشارکه فی نوعه او جنسه او ما کان»
با این عبارت دلیل سوم بر اینکه نمی توان برای خداوند ـ تبارک ـ اسم علم وضع کرد بیان می شود.
دلیل سوم: مقصود از جعل اسم این است که مسمّا را از مشترکاتش جدا کنیم اگر امری فقط واحد بود و شریکی نداشت و اسم هم برای آن نبود مشکلی وجود ندارد چون مشارکی ندارد تا بخواهیم آن را به وسیله اسم از بقیه مشارکاتش جدا کنیم. ملاحظه می کنید که برای ما انسانها اسم است چون شریک زیاد داریم یعنی مشارک در نوع داریم. با اسم از یکدیگر جدا می شویم. گاهی از اوقات هم اسم ها مشترک است لذا او را متصف به پدر و بعضی بستگان می کنند تا تمیز داده شود. پس به طور کلی اسم را گذاشتند تا مسمّا را از مشترکاتش جدا کنند. خداوند ـ تبارک ـ مشترک و مشارک ندارد تا به توسط اسم، جدا شود.
ترجمه: مقصود از وضع اسم علم این است که به وسیله اسم، مسما تمییز داده شود از مشارکش در نوع یا جنس یا هر چیزی که باشد «مثلا مشارکت در عرض یا صفات باشد»
«و الحق منزه عن ان یکون تحت جنس او نوع او یشارکه احد»
خداوند ـ تبارک ـ مشارک در جنس و نوع ندارد و با هیچ کس هم مشارک نیست. وقتی مشارک نیست مسمای او احتیاج به اسم علم ندارد.
«فیمتنع وضع اسم علم له»
اسم علم نمی توان برای او وضع کرد. شارع تعبیر به «یمتنع» می کند یعنی نه تنها اسم علم برای او بی فایده است بلکه ممتنع است چون مشارکت او با جنس ونوع یا چیز دیگر ممتنع است. اگر مشارکت ممتنع است پس اسم علم که بخواهد مشارکت را از بین ببرد ممتنع است، علاوه بر بی فایده بودن، ممتنع هم است و چون ممتنع بودن مهم تر است لذا ایشان به ممتنع بودن اشاره می کند.
«ثم ان الاسم العلم لا یوضع الا لما کان معلوما»
این عبارت مقدمه اول است.
دلیل چهارم بر اینکه اسم علم بر خداوند ـ تبارک ـ ممتنع است.
دلیل چهارم: ما اگر بخواهیم اسمی را که علم است وضع کنیم برای یک شیء معلوم وضع می کنیم، تا چیزی را نشناسیم برای آن اسم قرار نمی دهیم. خداوند ـ تبارک ـ را کسی نمی شناسد پس معنی ندارد که برای آن اسم بگذاریم.
ممکن است کسی بگوید چه اشکالی دارد که خود خداوند ـ تبارک ـ برای خودش اسم علم بگذارد و به ما بگوید. جواب ایین را دادیم که این هم امکان ندارد و قبلا آن را رد کردیم.
«لما کان معلوما» یعنی «لمسمّی کان معلوما».
ترجمه: اسم علم وضع نمی شود مگر برای چیزی که معلوم است.
«و الخلق لا یعلمون الحق من حیث ذاته»
این عبارت مقدمه دوم است.
خلق، حق را به لحاظ ذاتش نمی شناسد بلکه به لحاظ اوصافش می شناسد پس اسمی که مشتمل بر معنای وصفی باشد ممتنع نیست اما اسمی که بخواهد ذات را نشان دهد ممتنع است چون نسبت به ذات، کسی علم ندارد.
ترجمه: خلق، حق را به لحاظ ذاتش نمی شناسند «اما به لحاظ وصفش می شناسند لذا اجازه دادیم اسمی که معنای وصفی داشته باشد وضع شود»
«فکان وضع الاسم العلم له محالا»
اسم علم که می خواهد ذات او را معرفی کند محال می شود زیرا ذات او شناخته نمی شود پس اسم علم هم که می خواهد ذات را معرفی کند ممکن نمی شود.
«و ایضا فالالفاظ انما تدل علی ما تشخّص فی الاذهان لا علی ما فی الاعیان»
این عبارت دلیل پنجم را بیان می کند ابتدا مقدمه ای بیان می کند.
مقدمه دلیل پنجم: الفاظ دلالت بر موجودات ذهنیه می کنند نه بر موجودات خارجیه. شواهدی بر این مطلب اقامه می کنند. یعنی وقتی ما اسم شجر به کار می بریم اطلاق می کنیم بر آن شجری که در ذهن خودمان تصور کردیم نه برآن شجری که در خارج است.
شاهد اول: ابتدا گفته ی بعضی از علما را نقل می کند که گفتند «الالفاظ تدل علی المعانی» مراد از معانی، اموری است که در ذهن می باشند.
ترجمه: الفاظ دلالت می کنند بر آنچه که در اذهان متشخِّص شده است «خود ما هم می گوییم الفاظ دلالت بر مفاهیم و معانی می کنند و جای معانی در ذهن است پس الفاظ دلالت می کند برآنچه که وجود ذهنی دارد» نه بر آنچه در اعیان است.
«و لهذاقیل الالفاظ تدل علی المعانی و المعانی هی التی عناها العانی»
ترجمه: الفاظ دلالت بر معانی می کنند و معانی، آنهایی هستند که قاصد آنها را قصد کرده.
«عناها العانی» یعنی «قصدها القاصد»
«و هی امور ذهنیه»
ضمیر «هی» به معانی بر می گردد.
پس الفاظ دلالت بر معانی می کنند و معانی امور ذهنیه اند نتیجه می گیریم که الفاظ دلالت بر امور ذهنیه می کنند.
«و الدلیل علیه انه اذا رئی جسم من بعید و ظن انه صخره قیل انه صخره»
شارح با این عبارت، تایید می کند این مطلب را که الفاظ دال بر معانی اند و معانی آنها امور ذهنیه است.
دلیل بر شاهد اول: اگر اموری را از دور به صورت یک شَبَح ببینیم می گوییم جسم است و بیش از این تشخیص نمی دهیم. اگر لفظ دلالت بر آنچه که در خارج است می کرد باید همه آنچه که در خارج بود معلوم می شد که مثلا جسمی انسانی است. با یک نظر می توانستیم بفهمیم که چه چیز است وقتی جلوتر می آید می گوییم جسم است ولی از جنس سنگ است پس آن را قید می زنیم جلوتر که می آید می گوییم سنگ نیست بلکه پرنده است تا که نزدیک می شود و می گوییم انسان است. این شیء در خارج یک چیز بیشتر نبود ولی چند تا مدلول برای آن درست شد. مدلول اول این بودکه سنگ است مدلول دوم این بود که پرنده است بعداً معلوم شد که انسان است.
این الفاظی که گفته شد چند تا بود:
1 ـ صخره.
2 ـ طیر.
3 ـ انسان.
این چند لفظ را به کار بردیم چون این سه لفظ در ذهن ما ترسیم شدند. همانطور که ملاحظه می کنید این الفاظ را برای آنچه که در ذهن داریم به کار می بریم نه برای آنچه که در خارج است چون در خارج فقط یک چیز است. از اینجا می فهمیم که این الفاظ در ما فی الذهن استعمال می شوند نه در ما فی الخارج.
ترجمه: دلیل بر اینکه لفظ دال بر ما فی الذهن است این است که اگر جسمی از دور دیده شود و گمان شود که صخره است اطلاق صخره به آن می شود «با اینکه ممکن است در خارج چیز دیگر باشد»
«فاذا قرب و شوهدت حرکته قیل طیرٌ فاذا قرب جدا قیل انسان»
وقتی نزدیک می شود می بینیم که دارد حرکت می کند به او می گوییم پرنده است. وقتی که خیلی نزدیک می شود به طوری که قابل تشخیص شود گفته می شود انسان است.
«فاختلاف الاسماء لاختلاف التصورات الذهنیه یدل عل ان مدلول الالفاظ هو الصور الذهنیه لا الاعیان الخارجیه»
«یدل» خبر برای «فاختلاف الاسماء» است.
ترجمه: پس اختلاف اسما به خاطر اختلاف تصورات ذهنیه دلالت می کند بر اینکه مدلول الفاظ صورت ذهنیه است نه اعیان خارجیه.
«و مما یوید ما ذکرنا ان اللفظ لو دل علی الوجود الخارجی لکان اذا قال انسان: العالم قدیم و قال غیره: انه حادث، لزم کون العالم قدیما حادثا معا»
شاهد دوم: شاهد دوم بر اینکه مدلول الفاظ امور ذهنیه اند. شخصی میگوید عالَم حادث است و شخص دیگری می گوید عالَم قدیم است. اگر کلام و جمله اول بر واقع دلالت کند لازم می آید که عالم در واقع، حادث باشد و اگر جمله دومی هم بر واقع دلالت کند لازم می آید که عالم در واقع قدیم باشد واین جمع بین قدیم بودن و حادث بودنِ عالَم است که صحیح نیست. برای دفع این اشکال باید گفت آن کس که می گوید عالم حادث است کلامش دلالت می کند بر آنچه که در ذهن خودش تصویر کرده و آن که می گوید عالم قدیم است کلامش دلالت می کند بر آنچه که در ذهن خودش تصویر کرده پس اگر آن صورت ذهنی را بردارید این الفاظ دلالتی ندارند. پس دلالت الفاظ بر ما فی الذهن است.
«ما ذکرنا»: یعنی الفاظ در ذهن ترسیم شوند.
ترجمه: از آنچه که تایید می کند آن چیزی است که ذکر کردیم اینکه لفظ اگر دلالت بر وجود خارجی کند اگر انسانی بگوید «العالم قدیم» و غیر آن انسان بگوید «العالم حادث» لازم می آید که عالم هم قدیم و هم حادث باشد با هم.
«اما اذا قلنا: الالفاظ داله علی المعانی الذهنیه کان هذان القولان دالین علی حصول هذین الحکمین من هذین الانسانین بحسب تصورهما الذهنی»
اما اگر بگوییم الفاظ دلالت بر معانی ذهنیه می کنند این دو قول کاری به خارج ندارد بلکه به مفاهیم ذهنی خودشان کار دارد یعنی دو چیز مختلف در دو ذهن آمده نه اینکه دو امر مختلف، وصف یک شیء خارجی است.
ترجمه: وقتی می گوییم الفاظ دلالت بر معانی ذهنیه می کنند آن دو قول «قول کسی که می گوید عالم قدیم است و قول کسی که می گوید عالم حادث است» دلالت می کنند بر این که این دو حکم «که یکی قِدَم عالم و یکی حدوث عالم است» که از دو انسان صادر شده به حسب تصور ذهنی آنها است. «یکی تصور قدم دارد و یکی تصور حدوث دارد»
«و لا تناقض فی ذلک»
تناقضی نیست چون در دو موضع و در دو ذهن است نه اینکه در یک امر خارجی دو حکم بیاید یعنی در این عالم خارجی هم حکم حدوث و هم حکم قِدَم نیامده بلکه حکم به حدوث در این ذهن بوده و حکم قِدَم در آن ذهن بوده.
البته قدم و حدوث به ظاهر تناقض ندارند بلکه به ظاهر ضدان هستند اما چون یکی جانشین نقیض می شود به آنها متناقضان می گوییم مثل زوج و فرد که دو امر ثبوتی اند و تناقض بین آنها نیست اما چون زوج به لا فرد بر می گردد و لا فرد با فرد تناقض دارد می گوییم زوج با فرد تناقض دارد یا بگویی فرد به لا زوج بر می گردد و لا زوج با زوج تناقض دارد پس فرد که جانشین لا زوج است ما زوج مناقضه دارد. قدم و حدوث هم همینطور هستند که قدم را تبدیل به لاحدوث می کنیم و یا حدوث را تبدیل به لا قدم می کنیم و تناقض درست می شود.
عبارت «و لا تناقض فی ذلک» معنایش این است که اگر ما بر موجود خارجی حمل می کردیم تناقض بود اما وقتی این لفظ را مربوط به ذهن کردیم تناقض نیست. وقتی می گوید در اطلاق ذهنی تناقض نیست معلوم می شود در اطلاق خارجی تناقض است در حالی که گفتیم به ظاهر در اطلاق خارجی هم تناقض نیست بلکه دو امر ثبوتی اند تا اینجا مقدمه بحث را تمام کردند حال می خواهند وارد ذی المقدمه شوند و استدلال کنند.
«و اذا صح ان مدلول الالفاظ هو ما فی الاذهان لا ما فی الاعیان»
بیان دلیل سوم: بنا شد هر لفظی دلالت بر ما فی الذهن کند پس معنایی که لفظ می خواهد بر آن دلالت کند باید به ذهن بیاید تا این لفظ بتواند بر آن معنی اطلاق شود در حالی که خداوند ـ تبارک ـ به ذهن نمی آید پس اطلاق اسم علم بر او ممکن نیست.
بیان دیگر که با این بیان قبلی مشابهت دارد این است که گفتیم مدلول الفاظ، ما فی الاذهان است و ما فی الاذهان اموری هستند که متمیز از یکدیگر می باشند پس هر چه که در ذهن می آید با سایر چیزهایی که در ذهن هستند باید جدا شوند تا تشخیص داده شوند و الا اگر جدا نشوند تشخیص داده نمی شوند لذا باید قیودی برای ما فی الذهن قرار داد تا از بقیه چیزها جدا شود. در حالی که خداوند ـ تبارک ـ از اینکه به ذهن نمی آید قیود ممیزه ای را که ما انتظار داریم افاده ندارد پس نمی شود لفظی پیدا کرد که بر او دلالت مطابقی کند مگر اینکه قبول کنیم که لفظ بر ما فی الخارج دلالت می کند و ما این را قبول نداریم. خداوند ـ تبارک ـ به ذهن نمی آید و قیود ذهنی هم نمی گیرد.
«والذی فی الاذهان امور متشخصه مقیده متمیزه عن باقی المتشخصات الذهنیه»
در حالی که آنچه در اذهان است امور متشخصه و مقیده است و از باقی مشخصاتِ ذهنیه متمیز است. پس باید گفت مدلول الفاظ امور متشخصه هستند.
خداوند تبارک از جمله امور متشخصه «از اموری که به وسیله قیود متشخص شود» نیست چون به ذهن نمی آید تا تشخص پیدا کند.
«و الحق من حیث ذاته متعال عن سائر التشخصات و التصورات الخارجیه و الذهنیه و العقلیه فکیف تکون تلک الالفاظ داله دلاله المطابقه»
توضیح این عبارت در جلسه بعد می آید.
