موضوع: 1 ـ ادامه دلیل عقلی بر اینکه اسمی برای خداوند ـ تبارک ـ وجود ندارد که فقط ذات را مشخص کند.
2 ـ دلیلی لغوی بر اینکه اسمی برای خداوند ـ تبارک ـ وجو د ندارد که فقط ذات را مشخص کند/ لفظ جلاله الله.
«و اذا صح ان مدلول الالفاظ هو ما فی الذهان لا ما فی الاعیان»[1]
دلیل آوردیم بر اینکه اسمِ عَلَم برای خداوند ـ تبارک ـ ممکن نیست یعنی نمی توان اسمی قرار داد که ذات خداوند ـ تبارک ـ را معرفی کند. اسمائی که خداوند ـ تبارک ـ را معرفی می کنند اسمائی هستند که مشتمل بر مفهوم وصفی هستند مثل عالم و قادر و حیّ، اسمی که بخواهد ذات خداوند ـ تبارک ـ را معرفی کند و خالی از مفهوم وصف باشد نداریم. همه اسمها به نحوی با معنای وصفی اشتراک د ارند.
گفتیم بر این مطلب هم دلیل عرفانی و هم دلیل عقلی و فلسفی و هم دلیل ادبی و لغوی وجود دارد دلیل عرفانی گذشت وارد ادله فلسفی شدیم. آخرین دلیلی که در اینجا مطرح می کنیم این است:
دلیل سوم: الفاظ دلالت بر معانی ذهنیه می کنند نه بر امور خارجیه. چند شاهد هم بر این مطلب اقامه شد.
شاهد اول: وقتی شَبَهی را از دور می بینیم ا گر تصوری از آن داشته باشیم اسمِ مناسبِ با همان تصور را می آوریم مثلا فرض کنید از دور شبهی می بینیم فکر می کنیم درخت است لذا می گوییم درخت ا ست. سپس مقداری جلوتر می رویم می بینیم حرکت می کند می گوییم پس درخت نیست بلکه حیوان است. جلوتر که می آید متوجه می شویم که انسان «یعنی حیوان ناطق» است مقداری که جلوتر می آید می فهمیم فلان شخص است. الفاظی در اینجا اطلاق شد. این شبح در خارج، انسان بود ولی ما یکبار اسم آن را درخت گذاشتیم و یکبار حیوان و یکبار انسان گذاشتیم. این اسمائی را که ما آوردیم بر آنچه که در ذهن تصور می کردیم اطلاق کردیم نه بر خارج. این تبدیلات در ذهن ما اتفاق افتاد لذا اختلافِ در تلفظ هم حاصل شد پس معلوم می شود که الفاظ بر آن ذهنیات ما اطلاق می شوند نه بر آن امر خارجی.
شاهد دوم: کسی می گوید عالم حادث است. شخص دیگر می گوید عالم قدیم است دو جمله در اینجا بکار می رود اگر این دو جمله بر واقع و خارج منطبق می شدند تناقض لازم می آمد زیرا در خارج، هم عالَم حادث باشد به مفاد این جمله و هم قدیم باشد به مفاد جمله دیگر. در حالی که تناقضی نیست. از این که تناقض نیست معلوم می شود کسی که گفته عالم حادث است این جمله را برآنچه که در ذهن تصور می کرده اطلاق کرده است و آن که گفته عالم قدیم است جمله خودش را بر آنچه که در ذهن تصور می کرده اطلاق کرده است . بنابراین دو مصداقِ جدا برای این جمله ها بوده است و تناقضی نیست.
از اینجا کشف می کنیم که لفظ برای امر ذهنی وضع شده نه برای امر خارجی.
تا اینجا را در جلسه قبل بیان کرده بودیم الان می خواهیم از این مقدمه استفاده کنیم و بر مدعای خودمان دلیل بیاوریم.
بیان دلیل سوم: الفاظ بر امور ذهنی اطلاق می شوند و اموری ذهنی دارای لوازم و حیثیات هستند. نتیجه می گیریم که الفاظ بر چیزهایی که دارای لوازم و حیثیات هستند اطلاق می شوند یعنی بر یک مجموعه اطلاق می شوند. سپس این نتیجه را مقدمه برای قیاس بعدی قرار می دهد و می گوید الفاظ بر یک مجموعه اطلاق می شوند و ذات واجب تعالی واحد به وحدت حقه و محضه است پس ا لفاظ نمی توانند بر ذات اطلاق شوند. پس لفظی که بخواهد ذات را نشان دهد نداریم حتما باید حیثیات و صفاتی باشند که این الفاظ بر آن حیثیات و صفات اطلاق شوند یعنی در اسم باید مفهوم وصف هم ملاحظه شود. همانطور که گفتیم اسم باید عالم و قادر و ... باشد که مفهوم وصفی است.
شارح در تعبیری که می آورد تعبیر به «الفاظ یسیره» می کند و در مورد خداوند ـ تبارک ـ تعبیر به «ذاته المطلقه» می کند. ذات مطلق که بی حیثیت باشد حتماً بی نهایت است چون حیثیت ها هستند که قید می آورند. اگر حیثیت ها را بر داریم در واقع قید ها را بر داشتیم. اگر قید را بر داریم و اطلاق را درست کنیم لازمه اش بی نهایت بودن ذات است.
اما چرا تعبیر به «الفاظ یسیره» می کند؟ بی نهایت را نمی توان با لفظ نشان داد مگر اینکه مفهوم بی نهایت را نشان داد. و الا خود بی نهایت با لفظ معلوم نمی شود چون خود لفظ، قید آور است و شیء را مقیّد می کند. اما چه اشکال دارد که الفاظی کنار هم قرار دهیم تا بی نهایت را برساند؟ جواب این است که الفاظ هم باید بی نهایت باشند تا بی نهایت را افاده کنند. الفاظ یسیره نمی تو انند بی نهایت «یعنی ذات مطلق» را افاده کنند. با این توضیحات روشن شد چرا قید «یسیره» آورد. چون شما می خواهید با یک لفظ که اسم قرار می دهید ذات مطلق را بیان کنید. ما می گوییم با الفاظ یسیره هم نمی شود. از طرفی این الفاظ یسیره مرکبند ولی آن ذات، مرکب نیست. چگونه با الفاظی که مرکبند اولا، و یسیرند ثانیا،ً می خواهید ذاتی را که بسیط است اولا، و بی نهایت است ثانیا، را بیان و معرفی کنید. اصلا لفظی که بتواند ذات را معرفی کند نداریم.
توضیح عبارت
«و اذا صح ان مدلول الالفاظ هو ما فی الذهان لا ما فی الاعیان»
این عبارت، مقدمه اول را بیان می کند.
حال که معلوم شد مدلول الفاظ، ما فی الذهان است نه ما فی الاعیان یعنی امور ذهنیه مدلول الفاظ اند نه امور خارجیه.
«ـ و الذی فی الاذهان امور متشخصه مقیده متمیزه عن باقی المتشخصات الذهنیه ـ »
این عبارت را در داخل خط تیره گذاشته به خاطر اینکه جواب «اذا» بعداً می خواهد بیاید لذا ایشان ناچار شده قسمتی از این شرط «اذا» را داخل خط تیره بگذارد تا جواب شرط به آسانی معنی شود و الا آن طور که ما بیان کردیم این عبارت که داخل خط تیره گذاشته شده مقدمه دوم است به این صورت:
مقدمه اول: مدلول الفاظ، ما فی الاذهان است.
مقدمه دوم: ما فی الاذهان، امور متشخِّص و همراه حیثیتند.
نتیجه: پس مدلول الفاظ، امور متشخص و همراه حیثیتند.
این نتیجه را شارح نفرموده است.
«و الذی من حیث ذاته متعال عن سائر التشخصات و التصورات الخارجیه و الذهنیه و العقلیه»
«سائر» به معنای جمیع است.
این نتیجه را مقدمه قیاس قرار می دهیم و می گوییم مدلول الفاظ، امور متشخصه و مقیّده هستند سپس این عبارت را ضمیمه می کنیم که حق تعالی از حیث ذاتش «نه از حیث صفاتش چون از حیثیت صفاتش حیثیات متکثره دارد اگر چه آن حیثیات همه به ذات بر می گردند ولی بالاخره مفهوما جدا هستند و جدا ملاحظه می شوند» یعنی بودن توجه به اوصاف، متعالی است از جمیع تشخصات و صورت پذیرفتن های خارجی و ذهنی و عقلی.
«الذهنیه و العقلیه»: فرق بین ذهنیه و عقلیه روشن است زیرا ذهن شامل عقل هم می شود چون صفحه نفس را ذهن می گویند چه در مرتبه احساسش و چه در مرتبه تخیلش و چه در مرتبه تعقلش، لذا ذهنیه شامل عقلیه می شود اما گاهی این دو کنار هم می آیند در این صورت باید بین آنها فرق گذاشت به این صورت که ذهنیه شامل مرتبه پایین نفسِ درّاکه است و عقلیه شامل مرتبه بالای نفس دراکه است. هر دو نفس هستند ولی یکی مرتبه بالا و یکی مرتبه پایین است.
«التصورات الخارجیه»: تصورات به چه معنی است علی الخصوص که قید «خارجیه» هم دارد. قید خارجیه نشان می دهد که مراد از تصورات، صورت گرفتن است نه آن تصوری که در مقابل تصدیق است. ذات خداوند ـ تبارک ـ از اینکه صورت های خارجی بپذیرد یا صورت ذهین و عقلی قبول کند متعالی است یعنی ذاتی است که واحد به وحدت حقیقیه است و بسیط محض است و حیثیات متعدد و تشخصات متنوع ندارد.
«فکیف تکون تلک الالفاظ الیسیره المرکبه ـ ترکیبا جزئیا ـ داله علی ذاته المطلقه دلاله تامه علی سبیل المطابقه»
«فکیف» جواب برای «اذا» است.
«المرکبه»: یعنی الفاظی که مرکب اند چون واجب، بسیط است و اگر الفاظ مرکب بخواهند او را بیان کنند با ذاتش نمی سازند مگر اینکه به نحوی حیثیتی را اخذ کنید و معنای لفظ را مرکب کنید. مراد از الفاظ مرکبه دو احتمال است:
احتمال اول: مرکب از حروف است یا اگر طولانی تر باشد مرکب از کلمات و یا حتی جملات است.
احتمال دوم: مراد الفاظی است که به لحاظ معنی چند چیز را می توان از آن استخراج کرد مثلا وقتی انسان گفته می شود معنای انسان مشتمل بر چند چیز است یعنی موجودی که ناسی است یا اُنس پیدا کند. بالاخره حیثیات مختلف «انس و ناسی» در او لحاظ می شود و معنی، مرکّب می شود مثلا به کسی بگوییم «عالِم» یعنی «ذاتٌ ثبت له العلم» که یک نوع ترکیب است. پس هر کدام از الفاظ را نگاه کنی مرکبند و لو حروف آنها مرکب نباشد اما معنای آنها مرکب است.
«ترکیبا جزئیا»: ترکیب جزئی با ذات واجب تعالی منافات دارد چون قیودی را می آورد که با این قیود بین خداوند ـ تبارک ـ و ذات خداوند ـ تبارک ـ فاصله ها می اندازد.
ترکیب جزئی ترکیبی است که بالاخره به انحلال کشیده می شود. ترکیب جزئی مثل هر موجود جزئی قابل فساد است و ممکن است منحل شود در حالی که آن ذاتی که این لفظ مرکب می خواهد حکایت از آن ذات کند انحلال در آن نیست فساد و هلاکت در آن نیست. در فلسفه گفته می شود جزئی در معرض زوال است اگر کلمه جزئی را آورده می خواهد زوال را برساند یعنی لفظی که به نحوی ممکن است زائل شود نمی تواند حکایت کند از ذاتی که هرگز زائل نمی شود.
«دلاله تامه علی سبیل المطابقه»: دلالت اگر ناقص باشد امکان دارد و اگر «علی سبیل المطابقه» نباشد بلکه بر سیبل التزام باشد امکان دارد. چون این صفات نشان می دهند یک ذاتی هست ما لفظ را بر صفت اطلاق می کنیم و ذات را هم اشاره می کنیم. این دلالت، دلالت ناقص می شود یعنی از طریق صفت به ذات اشاره می کند. صفت چون مُتّکِی است ذات را که چون مُتّکا است نشان می دهد و این، دلالت تام نیست.
«دون اشتراکٍ بحکم وضعی»
لفظ را علی سبیل المطابقه بر ذات اطلاق کنیم بدون اینکه در این لفظ اشتراکی ایجاد کنیم یا مفهومی را با این لفظ به وجود بیاوریم بدون اینکه قیدی در کنارش اعتبار کنیم. لفظی که اشتراکی در آن نیست را باید بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق کنیم چون در ذات، اشتراک نیست لفظ هم باید این مطلب «عدم اشتراک» را برساند.
اشتراک، به حکم وضع در الفاظ هست. به حکم وضع یعنی وقتی واضع وضع کرده، لفظ را مشترک دیده است این لفظ خاص حتما لازم نیست بر این موضع خاص حمل شود. بر این موضوع و نظایر این موضوع حمل می شود یعنی این لفظ، مشترک است و اختصاص به این فرد خاص ندارد در حالی که ما می خواهیم اسمی را برای خداوند ـ تبارک ـ بگذاریم که عَلَم و مختص است و مشترک نیست چطور لفظی را پیدا کنیم و بر اینچنین ذاتی اطلاقش کنیم؟ همه الفاظ به نحوی مفهوم اشتراکی دارند. پس نمی توان بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاقشان کرد برای تفهیم ذات.
ترجمه: بدون اینکه اسمی مشترک باشد و این اشتراک به توسط وضع باشد « حال چه وضع تعیّنی باشد که عرف استعمال می کند چه وضع تعیینی باشد که واضع تعیین می کند در هر وضعی باید اشتراک باشد»
«او مفهوم مقید بقید وضعی او اصطلاحی هذا تعذره بیّن جدا»
بدون اینکه مفهومی بدست بیاوریم که آن را مقید به قید وضعی یا قید اصطلاحی کنیم یعنی نه لفظی داریم که به حکم وضع، دلالت بر امر مشترک کند و نه مفهوم کلی داریم که مقید به قید وضعی یا اصطلاحی کنیم.
در این عبارت، کلمه «وضعی» دارد که با لفظ «اصطلاحی» تایید می شود. مراد از وضع همین است که گفتیم یعنی وضع تعیینی است و مراد از اصطلاحی، وضع تعیّنی است یعنی این اصطلاح را بین خودمان رایح کردیم.
در نسخه خطی «بحکم وضعی» را می توان به صورت «بحکم وصفی» هم خواند البته این عبارت «بقید وضعی» تایید می کند که به صورت «حکم وضعی» باشد ولی بحث ما نشان می دهد که اگر نسخه به صورت «بحکم وصفی» باشد اشکال ندارد یعنی اگر این اسم را با وصف مشترک کردید می توانید بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق کنید اما اگر بدون اشتراک بخواهید فقط ذات را نشان دهید نمی توانید.
«قال بعض اهل العریبه فی اسم الله انه قد خص بست خواص لا توجد فی غیره»
مصحح کتاب نوشته بین عبارت «هذا تعذره بین جدا» و عبارت «قال بعض اهل العربیه» مقداری حذف شده یعنی شارح، کلام قونوی را به طور کامل نقل نکرده است. بعید نیست که قسمتی از کلام قونوی که وعده آن داده شده بود در همین قسمتِ حذف شده وجود داشته باشد چون قونوی گفت در سه چیز بحث می کنم:
1 ـ در لسان عارف.
2 ـ در لسان فلسفه.
3 ـ در لسان ادبیات.
بحث لسان ادبیات در این کتاب لوامع الانوار العرشیه نیامده است. بعید نیست این قسمتی که مربوط به لسان ادبیات بوده در همین قسمت حذف شده باشد.
این عبارت «قال بعض اهل العربیه» ربطی به بحث های قبلی ندارد اگر چه می توان از آن استفاده کرد. بعض اهل العربیه توضیح دادند که در اسم الله چه خصوصیاتی وجود دارد که در بقیه اسماء پیدا نمی شود. بحث ما در این مطلب نبوده زیرا بحث ما در این بود که آیا لفظ الله را می توان بر ذات، عَلَم کرد یا نمی توان علم کرد؟ و به طور کلی آیا می توان اسم علم برای ذات آورد یا نمی توان آورد؟
6 خاصیت برای اسم الله ذکر می کند که در غیر اسم الله نیست.
ترجمه: بعض اهل عربیه گفتند که الله اختصاص داده شده به 6 خاصیت که در غیر الله نیست.
نکته: کلمه «خصّ» به صورت عکس استعمال می شود در اینجا هم به صورت عکس استعمال شده و معنای عبارت این می شود که این 6 تا به اسم الله اختصاص داده شدند و در اسماء دیگر نیستند نه اینکه اسم الله به این 6 تا خصوصیت اختصاص داده شده و خصوصیات دیگر ندارد. عبارت «لا توجد فی غیره» در اینجا دلیل بر این است که «خص» به صورت عکس استعمال شده است.
«اولها ان جمیع اسماء الحق تنسب الی هذا الاسم و لا ینسب هو الی شیء منها»
خاصیت اول: تمام اسماء را به اسم الله نسبت می دهیم ولی هیچ اسم دیگری نداریم که تمام اسماء را به او نسبت بدهیم مثلا در آیه قرآن آمد. ﴿وَ لِلّهِ الأَسماءُ الحُسنَی فَادعُوهُ بِهَا﴾[2].یعنی اسماء حُسنی را برای الله قائل هستیم و اسماء حسنی به الله نسبت داده می شود اما به هیچکدام از اسماء اینگونه نسبتی داده نمی شود و گفته نمی شود «للرحمان اسماء الحسنی» بلکه گفته می شود «لله الاسماء الحسنی»
ترجمه: اولین خصوصیت این است که تمامی اسماء حق به اسم الله نسبت داده می شود و اسم الله را به هیچکدام از اینها نمی توان نسبت داد.
«و استدل بقوله ـ تعالی ـ ﴿وَ لِلّهِ الأَسماءُ الحُسنَی فَادعُوهُ بِهَا﴾ فنسب جمیع اسمائه الیه و لم یفعل ذلک فی غیره تنبیها علی جلالته»
برای اثبات این خاصیت به آیه قرآن استدلال کرد که در این آیه تمام اسماء خداوند ـ تبارک ـ را به الله نسبت داده است ودر غیر الله این کار انجام نشده.
«تنبیها علی جلالته»:
احتمال اول: در غیر الله این کار انجام نشده ولی در مورد خداوند ـ تبارک ـ انجام شده به خاطر تنبیه بر جلاله الله طبق این معنی، مراد از جلالت، جلالت نفسی و مطلق است نه نسبی و اضافی یعنی گفته می شود که چون خداوند ـ تبارک ـ فی نفسه جلیل است اینها را به او نسبت دادیم.
احتمال دوم: چرا در اسم الله انجام شده و در بقیه انجام نشده؟ به خاطر اینکه نشان داده شود که اسم الله بالاتر از بقیه است.
طبق این معنی جلاله را جلالت اضافی لحاظ می کنیم زیرا در معنی اینگونه گفته می شود که چون خداوند ـ تبارک ـ از باقی اسماء، اجلّ است و نسبت به باقی اسماء جلالت دارد باقی اسماء را به او نسبت دادیم.
«و ثانیتها: کونه لم یسمّ به احد من الخلق و استدلوا بقوله ـ تعالی ـ ﴿هَل تَعلَمُ لَهُ سَمِیّاً﴾[3]»
ضمیر «به» به الله بر می گردد.
ضمیر «استدلوا» به عرفا بر می گیردد.
«هل»، استفهام انکاری است.
خاصیت دوم: الله اسم کسی نیست زیرا خداوند ـ تبارک ـ در قرآن فرموده: برای خداوند ـ تبارک ـ سَمِیّ وهمنامی وجود ندارد «یعنی هیچ کس را الله نمی نامیم.»
«ای هل تعلم شیئاً یسمی بالله غیره؟»
ضمیره «غیره» به الله بر می گردد.
ترجمه: آیا غیر الله را می دانی که الله نامیده باشند.
«و ثالثتها: انهم حذفوا الیاء من اوله و زادو میما مشدداً فی آخره فقالوا: اللهم و لم یفعل ذلک بغیره»
خاصیت سوم: در الله اگر منادی واقع شود می توانند یاء را حذف کنند وبه جای «یا الله» میم در آخر بیاورند و بگویند «اللهم». اینکار را با هیچ اسمی نکردند یعنی اینگونه نیست که اگر اسمی، منادی واقع شد حرف ندا را بر دارند و به جای حرف ندا، حرفی را در خود آن اسم بیاورند.
ترجمه: حذف کردند یاء ندا را از اول الله و میم مشددی در آخر آوردند و گفتند «اللهم» در حالی که این کار نسبت به غیر این اسم انجام نشده است.
«و رابعتها: انهم الزموا الالف و اللام عوضا من همزته ولم یفعل ذلک بغیره»
خاصیت چهارم: «الله» در اصل «اِلاه» بوده که همزه مکسور «اِلاه» را بر داشتند و به جای آن الف و لام آوردند. اما در باقی اسماء این کار را نمی کنند. اگر چیزی را بردارند یا چیزی را جانشین آن نمی کنند یا اینچنین جانشینی برای آن نمی آورند.
ترجمه: خودشان را ملزم دانستند که الف و لام را عوض از همزه «اِلاه» بیاورند که حذف شده اما نسبت به غیر الله این کار انجام نشده اگر هم انجام شده خودشان را ملزم نمی دانستند که حتما الف و لام باشد می توانستند الف و لام را بگذارند یا بردارند ولی در الله واجب است که الف و لام باشد.
«و خامستها: انهم قالوا: یا الله فقطعوا همزته و لم یفعل ذلک بغیره»
خاصیت پنجم: وقتی یاء نداء را با الف و لام جمع می کنند «ایها» یا «ایتها» بین آنها فاصله می شود مثل «یا ایها الرجل، یا ایتها التی» فقط در خداوند ـ تبارک ـ است که فاصله نمی شود و می گویند «یا الله». با اینکه همزه الف و لام در «الله» همزه وصل است و باید بیفتد و اگربخواهند نیفتد باید «ایها» بیاورند ولی با وجود این همزه وصل در «الله» را قطع قرار دادند و دیگر احتیاجی به آوردن «ایها» ندیدند و گفتند «یا الله»
ترجمه: گفتند «یا الله» و قطع قرار دادند همزه آن را در حالی که این کار نسبت به غیر این اسم انجام نشده است.
«و جمعوا بین یاء التی للنداء و الالف و اللام و لم یفعل ذلک بغیره الا فی ضروره الشعریه»
بین یاء که برای ندا است و الف و لام جمع کردند درحالی که در هیچ جا چنین کاری نمی کنند وبین یاء که برای ندا است و الف و لام به وسیله «ایها» فاصله می اندازند.
«کقوله من اجلک ـ یا التی ـ تیمّت قلبی و انت بخیله بالوصل عنّی»
در ضرورت شعری یاء بر الف و لام داخل شده بدون اینکه الف و لام فاصله شود.
شاهد در «یا التی» است.
«تیمت قلبی» یعنی به خاطر تو قلب من، عشقش محکم شده.
«و انت بخیله»: در حالی که تو نسبت به ارتباط با من بخیل هستی.
«و سادستها: تخصیصهم ایاه بحالهٍ لا یکون لغیره و هو ادخالهم التاء علیه فی قولهم تالله لا افعل و ایمن الله لافعلن انتهی کلامه»
خاصیت ششم: «تاء» قسم بر الله داخل می شود و «تالله» گفته می شود ولی این «تاء» قسم بر سر هیچ اسم دیگری داخل نمی شود.
ترجمه: تخصیص اهل لسان است کلمه الله را به حالتی که این حالت برای غیر کلمه الله نیست و آن حالت عبارت از ادخال تاء بر الله است در قول خودشان که گفتند «تالله لا افعل» و «ایمن الله لا فعلن».
از ظاهر عبارت فهمیده می شود که داخل کردن ایمن هم اختصاص به الله دارد. زیرا برای «بحاله» مثال به «تاء» و «ایمن» زده است. از این دو مثال معلوم می شود که عبارت اینگونه است «هو ادخالهم التاء و ایمن علیه»

---