استاد حشمت پور
93/02/11
درس لوامع الانوار العرشیه في شرح للصحیفة السجادیه
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:1 ـ اسم ها به
صورت مختلف بر مسماها اطلاق می شوند/
2 ـ آیا برای ذات خداوند ـ تبارک ـ اسمی وضع شده است/ لفظ جلاله الله.
«فقد ظهر مما ذکرناه ان حقیقته المقدسه باعتبار الاحدیه الغیبیه لا وضع للالفاظ بازائها»[1]
بحث در این بود که آیا می توانیم اسم «الله» را اسم ذات قرار بدهیم یا اینکه «الله» را هم مثل باقی اسماء باید مشتمل بر معنای وصفی گرفت؟
گفتیم اسم عَلَم برای خداوند ـ تبارک ـ ممکن نیست. اسماء الهی باید معنای وصفی داشته باشند چون عَلََم می خواهد ذات را نشان دهد و ذات در دسترس نیست تا برای آن اسمی گذاشته شود. مطالب به نظر عرفا «و به تعبیر شارح: به مسلک ذوقی» و به نظر فلاسفه مطرح شد و به نظر اُدَبا هم مطرح می شود که شارح این را ذکر نکردند اگر چه بحث ادبی هم مطرح شد. از اینجا نتیجه گیری می کند و می گوید برای خداوند ـ تبارک ـ به اعتبار احدیت غیبی که دارد نمی توان اسمی را جعل کرد بله به اعتبار اوصاف و اسمائی که خودش برای ما ظاهر کرده می توانیم او را بخوانیم و آن اسمائی که برای خودش قرار داده به اعتبار احدیت غیبیه اش نیستند و اشکالی وجود ندارد اما به اعتبار احدیت غیبیه نمی توان برای او اسمی قرار داد چون مقامِ غیب او، قابل اشاره حسی و عقلی نیست تا اسمی برای آن مرتبه قرار داده شود. کلام پیامبر را نقل می کنند که فرموده «ان الله احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار» از عقول، در حجاب قرار گرفت که اشاره عقلی نمی توان به آن کرد. از ابصار هم حجاب گرفت که اشاره حسی نمی توان به آن کرد. و در ادامه فرمود «ان الملأ الا علی یطلبونه کما انتم، تطلبونه» [2]یعنی آن موجودات عالیه هم خداوند ـ تبارک ـ را طلب می کنند همانطور که شما طلب می کنید یعنی نه اینکه فکر کنید که فقط شما راه به ادراک خداوند ـ تبارک ـ ندارید بلکه آنها هم راهی به ادراک ندارند آنها در حدّ خودشان خداوند ـ تبارک ـ را ادراک می کنند همانطور که شما در حد خودتان خداوند ـ تبارک ـ را ادراک می کنید. کُنه خداوند ـ تبارک ـ را آنها نمی یابند همانطور که شما نمی یابید.
سپس مرحوم شارح کلامی را نقل می کنند که ظاهراً برای مرحوم ملاصدرا است در آن کلام ابتدا گفته می شود اسمها به صورت مختلف بر مسمّاها اطلاق می شوند. اطلاقات مختلف اسماء بر مسمّاها را ذکر می کنند و سپس نتیجه می گیرند اسمی که بتواند ذات را نشان دهد بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق نمی شود چون ذات خداوند ـ تبارک ـ را کسی نمی تواند نشان دهد بله اسمی که در آن مفهوم وصفی وجود داشته باشد برای خداوند ـ تبارک ـ ممکن است و این اسم در واقع صفتی از صفات الهی را نشان می دهد نه ذات را که غیب است. این مطالبی بود که قبلا هم خوانده بودیم الان از مرحوم صدر المتالهین نقل می کنند. سپس مرحوم صدرا اعتراضی را وارد می کند و از آن اعتراض جواب می دهد. آن اعتراض می خواهد ثابت کند الله، اسم ذات و علم برای ذات است یعنی همان چیزی که تا الان آن را رد می کردیم معترض می خواهد آن را اثبات کند.
توضیح عبارت
«فقد ظهر مما ذکرنا» ان حقیقته المقدسه باعتبار الاحدیه الغیبیه لا وضع للالفاظ بازائها»
ضمیر «بازائها» به «حقیقه» بر می گردد.
از آنچه ذکر کردیم ظاهر شد که حقیقت مقدسه ی خداوند ـ تبارک ـ به اعتبار احدیت غیبیّه، نمی توان برای آن اسمی وضع کرد چون غیب واحدی است و معنای وصفی در آن نیست.
«اذ لا یمکن له اشاره عقلیه کما لا یمکن له اشاره حسیه»
به خداوند ـ تبارک ـ می توان اشاره عقلی کرد ولی به ذات احدی غیبیش نمی توان اشاره عقلی کرد همین که ما متوجه به خداوند ـ تبارک ـ می شویم اشاره عقلی است ولی اشاره حسی اصلاً نمی توان کرد چون خداوند ـ تبارک ـ محسوس نیست که بتوان به آن اشاره کرد ولی به اشاره عقلی می توان اشاره کرد به شرطی که مشارٌ الیه، ذات نباشد. اشاره به ذات ممکن نیست و بحث ما الان در ذات است. و وقتی نتوانستیم اشاره عقلی کنیم نمی توانیم اسم، جعل کنیم.
«و هذا سر قوله ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ ان الله احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار و ان الملأ الاعلی یطلبونه کما انتم تطلبونه»
«هذا»: اینکه اشاره عقلی و اشاره حسی نمی توان کرد.
و این، سر قول پیامبر است که پیامبر، عقول را هم در حجاب قرار دادند. وقتی عقول در حجاب باشند با اینکه آنها عقلِ منفصلند و قویتر از عقل ما هستند نتیجه می گیریم که ما نمی توانیم اشاره عقلی کنیم.
اگر عقول نمی توانند او را درک کنند ما هم با عقل ضعیف خودمان نمی توانیم اشاره عقلی کنیم.
«احتجب عن العقول»: اشاره عقلی به او ممکن نیست. مراد «العقول»، عقول مجرده است و شاهدش هم قرینه بعدی است که فرمود «ان الملأ الاعلی» چون به عقل ما، «ملأ اعلی» گفته نمی شود بلکه به عقول منفصله اطلاق می شود البته شاید کسی بگوید این اطلاق که اشاره به عقول منفصله باشد در لسان روایت شاید نباشد بلکه اصطلاح فلسفی است لذا از آنها در لسان روایت تعبیر به ملا اعلی یا ملائکه می شود پس مراد از عقول، همان عقول ما است یعنی خداوند ـ تبارک ـ احتجاب از عقول ما کرده همانطور که از ابصارِ ما احتجاب کرده است. لذا مراد از عقول عالیه را با عبارت «ان الملأ الاعلی» بیان می کند.
کما «احتجب عن الابصار»: اشاره حسی به او ممکن نیست. اشاره حسی با دست یا چشم و ابرو یا با سر حاصل می شود.
«فلذا اختلفوا فی ان موضوع لفظ الجلاله ماذا؟»
«فلذا»: چون خداوند ـ تبارک ـ در حجاب است آن هم به خصوص به اعتبار احدیت غیبیه اش.
ترجمه: به خاطر این اختلاف کردند که موضوعٌ له اسم جلاله چیست؟ «آیا ذات است یا اینکه مجموعه صفات و کمالات است. این بزرگان اجازه ندادند که موضوعٌ له، ذات باشد بلکه موضوعٌ له را مجموعه صفات گرفتند و گفتند الله اسم برای ذاتی است که مستجمع جمیع صفات کمالیه باشد.
«فقیل الاقسام الواقعه علی المسمیات تسعه»
مسمّا اقسام مختلف دارد که با اسماء معرفی می شوند. اصطلاحا گفته می شود اسم را بر مسمّا واقع ساختیم یعنی اطلاق کردیم. به 9 صورت اسم بر مسمّا واقع می شود قهراً 9 گونه مسمّا داریم. می توانست مسمّاها را بشمارد و اسم ها را برای آنها بگوید ولی اسم ها را می شمارد. مسمّاها با اسم ها معرفی می شوند و مسمّاها مختلفند اسم هایی که بر این مسمّا ها واقع می شوند و مسماها را معرفی می کنند مختلفند. ترجمه: اقسام اسمی که واقع بر مسمّیات می شوند 9 تا هستند.
«اولها الاسم الذی بحسب ذاته ـ کزید ـ»
ضمیر «ذاته» به «مسمّی» بر می گردد.
یکی از مسمّاها، ذات است که می فرماید این ذات، اسم دارد مثلا ذات زید اسمش زید است. در مورد خداوند ـ تبارک ـ اسم برای ذات نداریم اما در موجودات دیگر، اسم برای ذات وجود دارد.
در اینجا نمی خواهد اسماء الهی را بشمارد بلکه به طور کلی می خواهد اسماء را بشمارد.
ترجمه: اسمی که به حسب ذاتِ مسمّا است و ذاتِ مسمّا را معرفی می کند مثل زید «یعنی زید، اسمی نیست که بخواهد صفتی از صفات این موجود را معرفی کند بلکه ذات را معرفی می کند»
«و ثانیها اسمه بحسب جزء من اجزائه ـ کالحیوان علی الانسان »
ضمیر «ثانیها» به «اقسام» و ضمیر «اسمه» و «اجزائه» به »مسمّا» بر میگردد.
انسان دارای دو جزء است:
1 ـ حیوان.
2 ـ ناطق.
ممکن است اسمی بگذاریم که مسمّای این اسم، جزئی از انسان باشد مثلا به انسان، حیوان بگوییم که مسمّای این اسم، جزئی از انسان است. مسمّا، انسان است که انسان را به اعتبار جزئش «یعنی به اعتبار معنای حیوان» حیوان نامیدیم «یعنی لفظ حیوان را بر آن اطلاق کردیم»
«و ثالثها اسمه بحسب صفهٍ حقیقیهٍ قائمه بذاته ـ کالاسود و الحار»
سومین قسم، اسمی است که برای مسمّا گذاشته می شود و در این اسم صفتی را در این مسمّا لحاظ می کنید که آن صفت، حقیقی و قائم بذاتش است قائم بذاتش است یعنی اضافه به چیزی ندارد مثل سواد و بیاض نه اینکه قائم بذاتش است به معنای این باشد که عارض بر چیزی نیست. اگر صفت باشد حتما صفت عارض است و قائم به ذات نیست.
مثل علم نیست زیرا علم، صفتی اضافی است یعنی علم، به شیء پیدا می شود یعنی علم حتما باید به کلمه ای «مثل شیء» اضافه شود اما اسود و حار اینگونه نیستند زیرا حرارت، صفت است و حتما موضوع و معروض می خواهد اما اضافی نیست. اسود هم همینطور است.
ترجمه: سوم از اقسام اسمِ مسمّا است به حسب صفت حقیقیه ای که این مسمّا دارد که قائم به ذات مسمّا است نه اینکه قائم به ذات خودش باشد.
«مراد از حقیقیه، در مقابل اضافیه است که در اینصورت می تواند در عین حقیقی بودن اضافه شود مثل علم که صفت حقیقی است و احتیاج به مضاف الیه دارد و مانند عالمیت نیست. عالمیت، صفت اضافی است. حیات، صفت حقیقیه محضه است و اضافی نیست. پس مراد از اینکه گفته می شود صفت حقیقیه است یعنی صفت اضافی نباشد و وقتی گفته می شود قائم بذات مسمّا است معنایش این است که صفتی است که اضافه به شیء نمی شود و قائم به همین ذات است یعنی به همین اندازه که این ذات پذیرفته باشد کافی است و لازم نیست به چیزی اضافه شود مثل سواد که ذات دیوار آن را می پذیرد اما علم را نمی توان قائم به ذات خودمان قرار بدهیم بلکه قائم به ذات ما هست و به معلوم هم قائم است اینطور نیست که فقط قائم به ذات ما باشد. عبارت «قائم بذاته» یک قسم از اقسام حقیقیه را بیان می کند نه اینکه تفسیر حقیقیه باشد.
در جایی که حقیقیه، قائم به ذات شی است و اضافه به شیء دیگر هم دارد حقیقیه است ولی در اینجا حقیقیه ای است که فقط قائم به ذات موضوعش و مسمّایش است و به شیء دیگری نسبت ندارد.
«و رابعها اسمه بصفه اضافیه ـ کالمالک و المملوک ـ»
چهارمین قسم، اسم مسمّا با صفت اضافیه است مثل مالک و مملوک. اسود و حار، مسمّا و ذات را نشان می داد ولی با صفت حقیقی اش که سواد یا حرارت است اما در اینجا مالک و مملوک همان ذات را نشان می دهند ولی ذاتی که دارای یک صفت اضافیه یعنی ملکیت است.
«و خامسها: اسمه بصفهٍ سلبیهٍ ـ کالجاهل و الاعمی»
پنجمین قسم، اسم آن مسمّا است که همراه با صفت سلبی است مثل جاهل و اعمی که مسمّا معرفی می شود ولی به این اعتبار که جاهل است جاهل به معنای این است که علم ندارد یعنی با یک صفت سلبی معرفی می شود.
«و سادسها: اسمه بصفه حقیقیه مع اضافه لها الی الشیء ـ کالعالم و القادر ـ»
ضمیر «لها» به «صفت» بر می گردد.
ششمین قسم، اسم مسمّا است با صفت حقیقیه ای که تنها قائم به ذات موصوف نیست بلکه صفت حقیقیه ای که همراه با اضافه آن صفت به شیء است مثلا اضافه عالم به معلوم یا اضافه قادر به مقدور. علاوه بر اینکه عالِم، صفت برای این ذات است اضافه به آن معلوم هم دارد. در اینصورت ذات را نشان می دهد و اضافه ذات عالم به معلوم را هم نشان می دهد.
و سابعها: اسمه بصفه حقیقیه مع صفه سلبیه ـ کاطلاق الجوهر بمعنی الوجود بالفعل لا فی موضوع علی ما له وجود زائد علی مهیهٍ»
«علی ما له» متعلق به «اطلاق» است.
هفتمین قسم، اسم مسمّا است به دو صفت که همراه هم است یکی صفت حقیقیه و یکی صفت سلبیه. مثلا «جوهر» بر موجودی ممکن است اطلاق شود و صفت موجودی قرار بگیرد این جوهر هم صفت حقیقی است به اعتبار اینکه به آن گفته می شود «الموجود بالفعل». هم همراه با سلب است چون گفته می شود «لا فی موضوع». وقتی گفته می شود «موجود است» یک صفت حقیقی قرار داده شده وقتی گفته می شود «لا فی موضوع» است یک صفت سلبی قرار داده شده. این دو که با هم جمع شوند «جوهر» را تشکیل می دهند.
ترجمه: هفتمین قسم، اسم مسمّا است با صفت حقیقیه ای که همراه با صفت سلبیه است مثل اطلاق جوهر بر یک مسمایی، به معنای وجود بالفعل «که صفت حقیقیه است» و لا فی موضوع است «که صفت سلبیه است» و این اطلاق جوهر بر چیزی که دارای وجودی زائد بر ماهیت است «اگر وجود زائد بر ماهیت داشته باشد به آن جوهر می گوییم».
«وثامنها: اسمه بصفه اضافیه مع صفه سلبیه ـ کالاول فان معناه سابق غیر مسبوق ـ»
هشتمین قسم، اسم مسمّا است «و مسمّا را معرفی می کند» به صفت اضافی همراه با صفت سلبی است یعنی اسمی برای آن آورده می شود که این اسم، جامع این دو صفت است هم صفت اضافی را دارد هم صفت سلبی را دارد مثل کلمه «اوّل» که معنایش این است «سابق غیر مسبوق» که «سابق» یک صفت اضافی است و «غیر مسبوق» صفت سلبی است این دو، معنای اوّل است و اگر ما موجودی را به «اوّل» متصف کردیم در واقع او را متصف به یک صفت اضافی کردیم که همراه با یک صفت سلبی است.
«و تاسعها: اسمه بصفه حقیقیه مع اضافه و سلب»
نهمین قسم، این است که مسمّا را با یک صفتی معرفی می کنیم که آن صفت، صفت حقیقیه است ولی همراهش، اضافه و سلب وجود دارد.
شارح برای این، قسم مثال نمی زند شاید مثالش مرکب باشد. مثلا همانطور که ابن سینا می گوید «الواجب الاول» که «الواجب» را صفت حقیقیه بگیرید و «الاول» را بگویید هم اضافه و هم سلب است همینطور مانند «الحی الاول» که «حی» صفت حقیقیه است که همراه با صفت حقیقیه شده در حالی که «الاول» هم اضافه است و هم سلب است. که مجموعا اسم برای مسمّایی شدند.
«فهذه اقسام الاسماء المقوله علی الشیء و لا تکاد تجد اسماً خارجا عنها ـ سواء کان لله او لمخلوقاته ـ»
اینها اقسام اسمهایی هستند که مقول و محمول بر شیء هستند و اسمی خارج از این اسماء نمی تو انید بیابید نه اسمی که برای خداوند ـ تبارک ـ باشد غیر از اینها داریم نه اسمی که برای خلق باشد. پس می توان گفت که ما تمام اسماء را در همین 9 قسم جمع کردیم.
صفحه 197 سطر 4 قوله «فاذا تقرر»
تا اینجا صدر المتالهین اقسام اسمائی که می توانند بر مسمّیات واقع شوند و مسمّیات را معرفی کنند ذکر می کند سپس در بحث خودش وارد می شود که بحث در مورد واجب تعالی است و می فرماید حقیقت خداوند ـ تبارک ـ طوری است که نه به فهم می آید و نه به وهم می آید و نه می توان به او اشاره حسی کرد. بنابراین اسمهایی که برای خداوند ـ تبارک ـ می توانیم بگذاریم در واقع اوصافند یا به اعتبارِ مفهومِ وصفی که دارند اسم شدند پس صدر المتالهین معتقد است که اسم علم برای خداوند ـ تبارک ـ نداریم همه اسماء به نحوی اشاره به صفت و مفهوم وصفی دارند.
توضیح عبارت
«فاذا تقرر هذا فلقائل ان یقول»
«لقائل ان یقول» یعنی قائل می تواند حرف صحیحی بزند و حرف آن را رد نمی کند بلکه حرفش را می پذیرد.
«لما تبین و تحقق: ان حقیقته ـ تعالی ـ المقدسه عن لوث الافهام و الاوهام بحسب الهویه الغیبیه غیر قابله لاسم و لا رسم و لا حد ولا اشاره»
چون که بیان شده که حقیقت خداوند ـ تبارک ـ که این صفت دارد که مقدس است از لوث اوهام و افهام اما به حسب اوصافش مقدس از فهم و وهم نیست مثلا به اعتبار علمش و کمالات دیگرش قابل فهم است امابه اعتبار ذات غیبیش قابل فهم نیست.
«المقدسه عن لوث الافهام و الاوهام» یعنی دست افهام و اوهام به او نمی رسد.
«غیر قابله»: خبر برای «انّ» است.
«انما الفاظ الاسماء و الصفات جاریه علی ذاته باعتبار مفهومات هی نعوت کمالیه او اضافیه ـ سواء کانت سلبیه ام لا ـ»
اینکه می بینید خداوند ـ تبارک ـ اسم و صفت دارند به این صورت است که این اسماء جاری بر ذات ـ تبارک ـ شدند «یعنی اسم ذات قرار داده شدند اما نه خالصا بلکه» به اعتبار مفهوماتی که نعت کمالیه یا اضافیه هستند.
«لکن لقائل ان یعارض ذلک»
مرحوم صدرا بر خودش اشکال می کند ومی گوید ممکن است کسی به کلمه «الله» توجه کند و بگوید «الله» اسم برای چیست؟ ما برای او احتمالاتی را بیان می کنیم و او همه احتمالات را می تواند رد کند. از احتمالات آنچه که باقی می ماند این است که الله اسم ذت باشد چون اگر اسم ذات هم نباشد از اسم بودن می افتد.
تا اینجا بیان شد که الله نمی تواند اسم ذات باشد قائلی می آید و الله را با یکی یکی از این موارد بررسی می کند و می گوید هیچ یک از این موارد نیست و در پایان نتیجه می گیرد که چیزی باقی نماند جزء اینکه اسم ذات باشد نتیجه می گیرد که ذات، اسم دارد و اسمش، «الله» است.
ترجمه: ممکن است قائلی معارضه کند و قول ما را باطل کند. «معنای معارضه این است که دلیل مستقلی می آورد و دلیل طرف مقابل را باطل نمی کند بلکه درعرض دلیل ما دلیلی بر مدعای خودش اقامه می کند و چون مدعایش با مدعای ما مخالف است آن دلیلش، قول ما را باطل می کند. اما مناقضه این است که دلیل خصم را باطل می کند.
«و یقول: ان اسم الله لولم یکن موضوعا للذات لکان اما موضوعا لصفه کمالیه بخصوصها ـ کالعالم مثلا او القادر او غیرهما ـ»
اشکال را می توان به صورت قیاس استثنایی در آورد و گفت اگر الله اسم برای صفت کمالی مثل عالم باشد محذورش فلان چیز است اگر الله اسم برای صفت اضافی باشد محذور دیگری دارد. همنطور این احتمالات را می شماریم و برای هر کدام از احتمالات، تالیِ فاسد می آوریم و چون این تالی ها باطل می شوند همه احتمالات باطل می شوند وقتی همه احتمالات باطل شدند و فقط این احتمال باقی ماند که الله اسم برای ذات باشد این احتمال، متعین و ثابت می شود.
اگر الله اسم برای صفت کمالی باشد مثل علم و عالم. در اینصورت لازم می آید الله با عالم فرق نکند وقتی گفته می شود «الله عالم» بمنزله این است که گفته شود «الله الله» یا بمنزله این است که گفته شود «العالم عالم»
ترجمه: اگر اسم الله موضوع برای ذات واجب نباشد یا موضوع برای یک صفت کمالیه بخصوص است «چون ما معتقدیم که الله موضوع برای همه کمالات است این احتمال را مطرح نمی کند بلکه بیان می کند که الله موضوع برای فلان صفت کمالی بخصوص مثل عالم و یا قادر و امثال ذلک است یعنی الله را موضوع برای همه کمالات نمی گیرد» مثل عالم یا قادر
«فکان المفهوم من کلمه الله هو بعینه المفهوم من العالم مثلا»
از اینجا تالی را بیان می کند و می فرماید لازم می آید که مفهوم از کلمه «الله» با مفهوم از کلمه «عالم» یکی شود در حالی که این صحیح نیست چون اگر یکی شود لازم می آید در قضیه «الله عالم» هیچ استفاده ای نبریم چون بمنزله این است که گفته شود «الله الله» یا «العالم عالم»
«و لو لم یکن لقولنا الله عالم معنی زائدا علی معنی احد جزئیه ـ بل مثل قولنا الله الله او العالم عالم»
نسخه صحیح باید بدون «لو» باشد یعنی «و لم یکن» باشد که عطف بر تالی باشد زیرا جواب «لو» نمی آید.
آنچه که از کلمه الله فهمیده می شود از کلمه عالم فهمیده می شود و اگر برای قول ما «الله عالم» معنایی زائد بر یکی از دو جزئش نباشد «چون ـ الله عالم ـ دارای دو جزء است که عبارتند از الله و عالم که معنایی را افاده می کند. معنای الله و عالم را می دانیم و ـ الله عالم ـ که با هم گفته شود معنای سومی را افاده می کند اگر الله، همان عالم باشد معنای سوم به ذهن ما نمی آید چون حمل شیء بر نفس است و باطل می باشد مثل این است که گفته شود ـ الله الله ـ یا العالم عالم»
«حیث لم یفد المجموع معنی غیر ما افاده احد جزئیه»
از چه جهت مثل این دو جمله «الله الله او العالم عالم» است؟ چون مجموع همان معنایی را می فهماند که یکی از دو جزئش که عالم بود بیان کرد یعنی همان معنای عالم را این مرکب می فهماند یعنی عالم به تنهایی معنایی داشت «الله عالم» که مرکب است همان معنا را خواهد داشت.
«و التالی باطل»
اینکه از «الله عالم»، «الله الله یا العالم عالم» را بفهمیم باطل است.
«فالمقدم مثله»
مقدم هم که «الله عالم» معنای جدیدی نداشته باشد باطل است قهرا ثابت می شود که الله برای عالم وضع نشده است دقت شود که در اینجا به صورت قیاس استثنایی بیان می کند اما در بقیه قیاس استثنایی نمی آورد. در پایان که مطالب تمام می شود می گوید در این قیاسهای استثنایی، تالی آنها باطل است پس باید گفت که هیچ کدام از این احتمالات در مورد الله نیست فقط یک احتمال باقی می ماند که الله اسم برای ذات باشد. ادامه بحث را در جلسه بعد می خوانیم.
2 ـ آیا برای ذات خداوند ـ تبارک ـ اسمی وضع شده است/ لفظ جلاله الله.
«فقد ظهر مما ذکرناه ان حقیقته المقدسه باعتبار الاحدیه الغیبیه لا وضع للالفاظ بازائها»[1]
بحث در این بود که آیا می توانیم اسم «الله» را اسم ذات قرار بدهیم یا اینکه «الله» را هم مثل باقی اسماء باید مشتمل بر معنای وصفی گرفت؟
گفتیم اسم عَلَم برای خداوند ـ تبارک ـ ممکن نیست. اسماء الهی باید معنای وصفی داشته باشند چون عَلََم می خواهد ذات را نشان دهد و ذات در دسترس نیست تا برای آن اسمی گذاشته شود. مطالب به نظر عرفا «و به تعبیر شارح: به مسلک ذوقی» و به نظر فلاسفه مطرح شد و به نظر اُدَبا هم مطرح می شود که شارح این را ذکر نکردند اگر چه بحث ادبی هم مطرح شد. از اینجا نتیجه گیری می کند و می گوید برای خداوند ـ تبارک ـ به اعتبار احدیت غیبی که دارد نمی توان اسمی را جعل کرد بله به اعتبار اوصاف و اسمائی که خودش برای ما ظاهر کرده می توانیم او را بخوانیم و آن اسمائی که برای خودش قرار داده به اعتبار احدیت غیبیه اش نیستند و اشکالی وجود ندارد اما به اعتبار احدیت غیبیه نمی توان برای او اسمی قرار داد چون مقامِ غیب او، قابل اشاره حسی و عقلی نیست تا اسمی برای آن مرتبه قرار داده شود. کلام پیامبر را نقل می کنند که فرموده «ان الله احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار» از عقول، در حجاب قرار گرفت که اشاره عقلی نمی توان به آن کرد. از ابصار هم حجاب گرفت که اشاره حسی نمی توان به آن کرد. و در ادامه فرمود «ان الملأ الا علی یطلبونه کما انتم، تطلبونه» [2]یعنی آن موجودات عالیه هم خداوند ـ تبارک ـ را طلب می کنند همانطور که شما طلب می کنید یعنی نه اینکه فکر کنید که فقط شما راه به ادراک خداوند ـ تبارک ـ ندارید بلکه آنها هم راهی به ادراک ندارند آنها در حدّ خودشان خداوند ـ تبارک ـ را ادراک می کنند همانطور که شما در حد خودتان خداوند ـ تبارک ـ را ادراک می کنید. کُنه خداوند ـ تبارک ـ را آنها نمی یابند همانطور که شما نمی یابید.
سپس مرحوم شارح کلامی را نقل می کنند که ظاهراً برای مرحوم ملاصدرا است در آن کلام ابتدا گفته می شود اسمها به صورت مختلف بر مسمّاها اطلاق می شوند. اطلاقات مختلف اسماء بر مسمّاها را ذکر می کنند و سپس نتیجه می گیرند اسمی که بتواند ذات را نشان دهد بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق نمی شود چون ذات خداوند ـ تبارک ـ را کسی نمی تواند نشان دهد بله اسمی که در آن مفهوم وصفی وجود داشته باشد برای خداوند ـ تبارک ـ ممکن است و این اسم در واقع صفتی از صفات الهی را نشان می دهد نه ذات را که غیب است. این مطالبی بود که قبلا هم خوانده بودیم الان از مرحوم صدر المتالهین نقل می کنند. سپس مرحوم صدرا اعتراضی را وارد می کند و از آن اعتراض جواب می دهد. آن اعتراض می خواهد ثابت کند الله، اسم ذات و علم برای ذات است یعنی همان چیزی که تا الان آن را رد می کردیم معترض می خواهد آن را اثبات کند.
توضیح عبارت
«فقد ظهر مما ذکرنا» ان حقیقته المقدسه باعتبار الاحدیه الغیبیه لا وضع للالفاظ بازائها»
ضمیر «بازائها» به «حقیقه» بر می گردد.
از آنچه ذکر کردیم ظاهر شد که حقیقت مقدسه ی خداوند ـ تبارک ـ به اعتبار احدیت غیبیّه، نمی توان برای آن اسمی وضع کرد چون غیب واحدی است و معنای وصفی در آن نیست.
«اذ لا یمکن له اشاره عقلیه کما لا یمکن له اشاره حسیه»
به خداوند ـ تبارک ـ می توان اشاره عقلی کرد ولی به ذات احدی غیبیش نمی توان اشاره عقلی کرد همین که ما متوجه به خداوند ـ تبارک ـ می شویم اشاره عقلی است ولی اشاره حسی اصلاً نمی توان کرد چون خداوند ـ تبارک ـ محسوس نیست که بتوان به آن اشاره کرد ولی به اشاره عقلی می توان اشاره کرد به شرطی که مشارٌ الیه، ذات نباشد. اشاره به ذات ممکن نیست و بحث ما الان در ذات است. و وقتی نتوانستیم اشاره عقلی کنیم نمی توانیم اسم، جعل کنیم.
«و هذا سر قوله ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ ان الله احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار و ان الملأ الاعلی یطلبونه کما انتم تطلبونه»
«هذا»: اینکه اشاره عقلی و اشاره حسی نمی توان کرد.
و این، سر قول پیامبر است که پیامبر، عقول را هم در حجاب قرار دادند. وقتی عقول در حجاب باشند با اینکه آنها عقلِ منفصلند و قویتر از عقل ما هستند نتیجه می گیریم که ما نمی توانیم اشاره عقلی کنیم.
اگر عقول نمی توانند او را درک کنند ما هم با عقل ضعیف خودمان نمی توانیم اشاره عقلی کنیم.
«احتجب عن العقول»: اشاره عقلی به او ممکن نیست. مراد «العقول»، عقول مجرده است و شاهدش هم قرینه بعدی است که فرمود «ان الملأ الاعلی» چون به عقل ما، «ملأ اعلی» گفته نمی شود بلکه به عقول منفصله اطلاق می شود البته شاید کسی بگوید این اطلاق که اشاره به عقول منفصله باشد در لسان روایت شاید نباشد بلکه اصطلاح فلسفی است لذا از آنها در لسان روایت تعبیر به ملا اعلی یا ملائکه می شود پس مراد از عقول، همان عقول ما است یعنی خداوند ـ تبارک ـ احتجاب از عقول ما کرده همانطور که از ابصارِ ما احتجاب کرده است. لذا مراد از عقول عالیه را با عبارت «ان الملأ الاعلی» بیان می کند.
کما «احتجب عن الابصار»: اشاره حسی به او ممکن نیست. اشاره حسی با دست یا چشم و ابرو یا با سر حاصل می شود.
«فلذا اختلفوا فی ان موضوع لفظ الجلاله ماذا؟»
«فلذا»: چون خداوند ـ تبارک ـ در حجاب است آن هم به خصوص به اعتبار احدیت غیبیه اش.
ترجمه: به خاطر این اختلاف کردند که موضوعٌ له اسم جلاله چیست؟ «آیا ذات است یا اینکه مجموعه صفات و کمالات است. این بزرگان اجازه ندادند که موضوعٌ له، ذات باشد بلکه موضوعٌ له را مجموعه صفات گرفتند و گفتند الله اسم برای ذاتی است که مستجمع جمیع صفات کمالیه باشد.
«فقیل الاقسام الواقعه علی المسمیات تسعه»
مسمّا اقسام مختلف دارد که با اسماء معرفی می شوند. اصطلاحا گفته می شود اسم را بر مسمّا واقع ساختیم یعنی اطلاق کردیم. به 9 صورت اسم بر مسمّا واقع می شود قهراً 9 گونه مسمّا داریم. می توانست مسمّاها را بشمارد و اسم ها را برای آنها بگوید ولی اسم ها را می شمارد. مسمّاها با اسم ها معرفی می شوند و مسمّاها مختلفند اسم هایی که بر این مسمّا ها واقع می شوند و مسماها را معرفی می کنند مختلفند. ترجمه: اقسام اسمی که واقع بر مسمّیات می شوند 9 تا هستند.
«اولها الاسم الذی بحسب ذاته ـ کزید ـ»
ضمیر «ذاته» به «مسمّی» بر می گردد.
یکی از مسمّاها، ذات است که می فرماید این ذات، اسم دارد مثلا ذات زید اسمش زید است. در مورد خداوند ـ تبارک ـ اسم برای ذات نداریم اما در موجودات دیگر، اسم برای ذات وجود دارد.
در اینجا نمی خواهد اسماء الهی را بشمارد بلکه به طور کلی می خواهد اسماء را بشمارد.
ترجمه: اسمی که به حسب ذاتِ مسمّا است و ذاتِ مسمّا را معرفی می کند مثل زید «یعنی زید، اسمی نیست که بخواهد صفتی از صفات این موجود را معرفی کند بلکه ذات را معرفی می کند»
«و ثانیها اسمه بحسب جزء من اجزائه ـ کالحیوان علی الانسان »
ضمیر «ثانیها» به «اقسام» و ضمیر «اسمه» و «اجزائه» به »مسمّا» بر میگردد.
انسان دارای دو جزء است:
1 ـ حیوان.
2 ـ ناطق.
ممکن است اسمی بگذاریم که مسمّای این اسم، جزئی از انسان باشد مثلا به انسان، حیوان بگوییم که مسمّای این اسم، جزئی از انسان است. مسمّا، انسان است که انسان را به اعتبار جزئش «یعنی به اعتبار معنای حیوان» حیوان نامیدیم «یعنی لفظ حیوان را بر آن اطلاق کردیم»
«و ثالثها اسمه بحسب صفهٍ حقیقیهٍ قائمه بذاته ـ کالاسود و الحار»
سومین قسم، اسمی است که برای مسمّا گذاشته می شود و در این اسم صفتی را در این مسمّا لحاظ می کنید که آن صفت، حقیقی و قائم بذاتش است قائم بذاتش است یعنی اضافه به چیزی ندارد مثل سواد و بیاض نه اینکه قائم بذاتش است به معنای این باشد که عارض بر چیزی نیست. اگر صفت باشد حتما صفت عارض است و قائم به ذات نیست.
مثل علم نیست زیرا علم، صفتی اضافی است یعنی علم، به شیء پیدا می شود یعنی علم حتما باید به کلمه ای «مثل شیء» اضافه شود اما اسود و حار اینگونه نیستند زیرا حرارت، صفت است و حتما موضوع و معروض می خواهد اما اضافی نیست. اسود هم همینطور است.
ترجمه: سوم از اقسام اسمِ مسمّا است به حسب صفت حقیقیه ای که این مسمّا دارد که قائم به ذات مسمّا است نه اینکه قائم به ذات خودش باشد.
«مراد از حقیقیه، در مقابل اضافیه است که در اینصورت می تواند در عین حقیقی بودن اضافه شود مثل علم که صفت حقیقی است و احتیاج به مضاف الیه دارد و مانند عالمیت نیست. عالمیت، صفت اضافی است. حیات، صفت حقیقیه محضه است و اضافی نیست. پس مراد از اینکه گفته می شود صفت حقیقیه است یعنی صفت اضافی نباشد و وقتی گفته می شود قائم بذات مسمّا است معنایش این است که صفتی است که اضافه به شیء نمی شود و قائم به همین ذات است یعنی به همین اندازه که این ذات پذیرفته باشد کافی است و لازم نیست به چیزی اضافه شود مثل سواد که ذات دیوار آن را می پذیرد اما علم را نمی توان قائم به ذات خودمان قرار بدهیم بلکه قائم به ذات ما هست و به معلوم هم قائم است اینطور نیست که فقط قائم به ذات ما باشد. عبارت «قائم بذاته» یک قسم از اقسام حقیقیه را بیان می کند نه اینکه تفسیر حقیقیه باشد.
در جایی که حقیقیه، قائم به ذات شی است و اضافه به شیء دیگر هم دارد حقیقیه است ولی در اینجا حقیقیه ای است که فقط قائم به ذات موضوعش و مسمّایش است و به شیء دیگری نسبت ندارد.
«و رابعها اسمه بصفه اضافیه ـ کالمالک و المملوک ـ»
چهارمین قسم، اسم مسمّا با صفت اضافیه است مثل مالک و مملوک. اسود و حار، مسمّا و ذات را نشان می داد ولی با صفت حقیقی اش که سواد یا حرارت است اما در اینجا مالک و مملوک همان ذات را نشان می دهند ولی ذاتی که دارای یک صفت اضافیه یعنی ملکیت است.
«و خامسها: اسمه بصفهٍ سلبیهٍ ـ کالجاهل و الاعمی»
پنجمین قسم، اسم آن مسمّا است که همراه با صفت سلبی است مثل جاهل و اعمی که مسمّا معرفی می شود ولی به این اعتبار که جاهل است جاهل به معنای این است که علم ندارد یعنی با یک صفت سلبی معرفی می شود.
«و سادسها: اسمه بصفه حقیقیه مع اضافه لها الی الشیء ـ کالعالم و القادر ـ»
ضمیر «لها» به «صفت» بر می گردد.
ششمین قسم، اسم مسمّا است با صفت حقیقیه ای که تنها قائم به ذات موصوف نیست بلکه صفت حقیقیه ای که همراه با اضافه آن صفت به شیء است مثلا اضافه عالم به معلوم یا اضافه قادر به مقدور. علاوه بر اینکه عالِم، صفت برای این ذات است اضافه به آن معلوم هم دارد. در اینصورت ذات را نشان می دهد و اضافه ذات عالم به معلوم را هم نشان می دهد.
و سابعها: اسمه بصفه حقیقیه مع صفه سلبیه ـ کاطلاق الجوهر بمعنی الوجود بالفعل لا فی موضوع علی ما له وجود زائد علی مهیهٍ»
«علی ما له» متعلق به «اطلاق» است.
هفتمین قسم، اسم مسمّا است به دو صفت که همراه هم است یکی صفت حقیقیه و یکی صفت سلبیه. مثلا «جوهر» بر موجودی ممکن است اطلاق شود و صفت موجودی قرار بگیرد این جوهر هم صفت حقیقی است به اعتبار اینکه به آن گفته می شود «الموجود بالفعل». هم همراه با سلب است چون گفته می شود «لا فی موضوع». وقتی گفته می شود «موجود است» یک صفت حقیقی قرار داده شده وقتی گفته می شود «لا فی موضوع» است یک صفت سلبی قرار داده شده. این دو که با هم جمع شوند «جوهر» را تشکیل می دهند.
ترجمه: هفتمین قسم، اسم مسمّا است با صفت حقیقیه ای که همراه با صفت سلبیه است مثل اطلاق جوهر بر یک مسمایی، به معنای وجود بالفعل «که صفت حقیقیه است» و لا فی موضوع است «که صفت سلبیه است» و این اطلاق جوهر بر چیزی که دارای وجودی زائد بر ماهیت است «اگر وجود زائد بر ماهیت داشته باشد به آن جوهر می گوییم».
«وثامنها: اسمه بصفه اضافیه مع صفه سلبیه ـ کالاول فان معناه سابق غیر مسبوق ـ»
هشتمین قسم، اسم مسمّا است «و مسمّا را معرفی می کند» به صفت اضافی همراه با صفت سلبی است یعنی اسمی برای آن آورده می شود که این اسم، جامع این دو صفت است هم صفت اضافی را دارد هم صفت سلبی را دارد مثل کلمه «اوّل» که معنایش این است «سابق غیر مسبوق» که «سابق» یک صفت اضافی است و «غیر مسبوق» صفت سلبی است این دو، معنای اوّل است و اگر ما موجودی را به «اوّل» متصف کردیم در واقع او را متصف به یک صفت اضافی کردیم که همراه با یک صفت سلبی است.
«و تاسعها: اسمه بصفه حقیقیه مع اضافه و سلب»
نهمین قسم، این است که مسمّا را با یک صفتی معرفی می کنیم که آن صفت، صفت حقیقیه است ولی همراهش، اضافه و سلب وجود دارد.
شارح برای این، قسم مثال نمی زند شاید مثالش مرکب باشد. مثلا همانطور که ابن سینا می گوید «الواجب الاول» که «الواجب» را صفت حقیقیه بگیرید و «الاول» را بگویید هم اضافه و هم سلب است همینطور مانند «الحی الاول» که «حی» صفت حقیقیه است که همراه با صفت حقیقیه شده در حالی که «الاول» هم اضافه است و هم سلب است. که مجموعا اسم برای مسمّایی شدند.
«فهذه اقسام الاسماء المقوله علی الشیء و لا تکاد تجد اسماً خارجا عنها ـ سواء کان لله او لمخلوقاته ـ»
اینها اقسام اسمهایی هستند که مقول و محمول بر شیء هستند و اسمی خارج از این اسماء نمی تو انید بیابید نه اسمی که برای خداوند ـ تبارک ـ باشد غیر از اینها داریم نه اسمی که برای خلق باشد. پس می توان گفت که ما تمام اسماء را در همین 9 قسم جمع کردیم.
صفحه 197 سطر 4 قوله «فاذا تقرر»
تا اینجا صدر المتالهین اقسام اسمائی که می توانند بر مسمّیات واقع شوند و مسمّیات را معرفی کنند ذکر می کند سپس در بحث خودش وارد می شود که بحث در مورد واجب تعالی است و می فرماید حقیقت خداوند ـ تبارک ـ طوری است که نه به فهم می آید و نه به وهم می آید و نه می توان به او اشاره حسی کرد. بنابراین اسمهایی که برای خداوند ـ تبارک ـ می توانیم بگذاریم در واقع اوصافند یا به اعتبارِ مفهومِ وصفی که دارند اسم شدند پس صدر المتالهین معتقد است که اسم علم برای خداوند ـ تبارک ـ نداریم همه اسماء به نحوی اشاره به صفت و مفهوم وصفی دارند.
توضیح عبارت
«فاذا تقرر هذا فلقائل ان یقول»
«لقائل ان یقول» یعنی قائل می تواند حرف صحیحی بزند و حرف آن را رد نمی کند بلکه حرفش را می پذیرد.
«لما تبین و تحقق: ان حقیقته ـ تعالی ـ المقدسه عن لوث الافهام و الاوهام بحسب الهویه الغیبیه غیر قابله لاسم و لا رسم و لا حد ولا اشاره»
چون که بیان شده که حقیقت خداوند ـ تبارک ـ که این صفت دارد که مقدس است از لوث اوهام و افهام اما به حسب اوصافش مقدس از فهم و وهم نیست مثلا به اعتبار علمش و کمالات دیگرش قابل فهم است امابه اعتبار ذات غیبیش قابل فهم نیست.
«المقدسه عن لوث الافهام و الاوهام» یعنی دست افهام و اوهام به او نمی رسد.
«غیر قابله»: خبر برای «انّ» است.
«انما الفاظ الاسماء و الصفات جاریه علی ذاته باعتبار مفهومات هی نعوت کمالیه او اضافیه ـ سواء کانت سلبیه ام لا ـ»
اینکه می بینید خداوند ـ تبارک ـ اسم و صفت دارند به این صورت است که این اسماء جاری بر ذات ـ تبارک ـ شدند «یعنی اسم ذات قرار داده شدند اما نه خالصا بلکه» به اعتبار مفهوماتی که نعت کمالیه یا اضافیه هستند.
«لکن لقائل ان یعارض ذلک»
مرحوم صدرا بر خودش اشکال می کند ومی گوید ممکن است کسی به کلمه «الله» توجه کند و بگوید «الله» اسم برای چیست؟ ما برای او احتمالاتی را بیان می کنیم و او همه احتمالات را می تواند رد کند. از احتمالات آنچه که باقی می ماند این است که الله اسم ذت باشد چون اگر اسم ذات هم نباشد از اسم بودن می افتد.
تا اینجا بیان شد که الله نمی تواند اسم ذات باشد قائلی می آید و الله را با یکی یکی از این موارد بررسی می کند و می گوید هیچ یک از این موارد نیست و در پایان نتیجه می گیرد که چیزی باقی نماند جزء اینکه اسم ذات باشد نتیجه می گیرد که ذات، اسم دارد و اسمش، «الله» است.
ترجمه: ممکن است قائلی معارضه کند و قول ما را باطل کند. «معنای معارضه این است که دلیل مستقلی می آورد و دلیل طرف مقابل را باطل نمی کند بلکه درعرض دلیل ما دلیلی بر مدعای خودش اقامه می کند و چون مدعایش با مدعای ما مخالف است آن دلیلش، قول ما را باطل می کند. اما مناقضه این است که دلیل خصم را باطل می کند.
«و یقول: ان اسم الله لولم یکن موضوعا للذات لکان اما موضوعا لصفه کمالیه بخصوصها ـ کالعالم مثلا او القادر او غیرهما ـ»
اشکال را می توان به صورت قیاس استثنایی در آورد و گفت اگر الله اسم برای صفت کمالی مثل عالم باشد محذورش فلان چیز است اگر الله اسم برای صفت اضافی باشد محذور دیگری دارد. همنطور این احتمالات را می شماریم و برای هر کدام از احتمالات، تالیِ فاسد می آوریم و چون این تالی ها باطل می شوند همه احتمالات باطل می شوند وقتی همه احتمالات باطل شدند و فقط این احتمال باقی ماند که الله اسم برای ذات باشد این احتمال، متعین و ثابت می شود.
اگر الله اسم برای صفت کمالی باشد مثل علم و عالم. در اینصورت لازم می آید الله با عالم فرق نکند وقتی گفته می شود «الله عالم» بمنزله این است که گفته شود «الله الله» یا بمنزله این است که گفته شود «العالم عالم»
ترجمه: اگر اسم الله موضوع برای ذات واجب نباشد یا موضوع برای یک صفت کمالیه بخصوص است «چون ما معتقدیم که الله موضوع برای همه کمالات است این احتمال را مطرح نمی کند بلکه بیان می کند که الله موضوع برای فلان صفت کمالی بخصوص مثل عالم و یا قادر و امثال ذلک است یعنی الله را موضوع برای همه کمالات نمی گیرد» مثل عالم یا قادر
«فکان المفهوم من کلمه الله هو بعینه المفهوم من العالم مثلا»
از اینجا تالی را بیان می کند و می فرماید لازم می آید که مفهوم از کلمه «الله» با مفهوم از کلمه «عالم» یکی شود در حالی که این صحیح نیست چون اگر یکی شود لازم می آید در قضیه «الله عالم» هیچ استفاده ای نبریم چون بمنزله این است که گفته شود «الله الله» یا «العالم عالم»
«و لو لم یکن لقولنا الله عالم معنی زائدا علی معنی احد جزئیه ـ بل مثل قولنا الله الله او العالم عالم»
نسخه صحیح باید بدون «لو» باشد یعنی «و لم یکن» باشد که عطف بر تالی باشد زیرا جواب «لو» نمی آید.
آنچه که از کلمه الله فهمیده می شود از کلمه عالم فهمیده می شود و اگر برای قول ما «الله عالم» معنایی زائد بر یکی از دو جزئش نباشد «چون ـ الله عالم ـ دارای دو جزء است که عبارتند از الله و عالم که معنایی را افاده می کند. معنای الله و عالم را می دانیم و ـ الله عالم ـ که با هم گفته شود معنای سومی را افاده می کند اگر الله، همان عالم باشد معنای سوم به ذهن ما نمی آید چون حمل شیء بر نفس است و باطل می باشد مثل این است که گفته شود ـ الله الله ـ یا العالم عالم»
«حیث لم یفد المجموع معنی غیر ما افاده احد جزئیه»
از چه جهت مثل این دو جمله «الله الله او العالم عالم» است؟ چون مجموع همان معنایی را می فهماند که یکی از دو جزئش که عالم بود بیان کرد یعنی همان معنای عالم را این مرکب می فهماند یعنی عالم به تنهایی معنایی داشت «الله عالم» که مرکب است همان معنا را خواهد داشت.
«و التالی باطل»
اینکه از «الله عالم»، «الله الله یا العالم عالم» را بفهمیم باطل است.
«فالمقدم مثله»
مقدم هم که «الله عالم» معنای جدیدی نداشته باشد باطل است قهرا ثابت می شود که الله برای عالم وضع نشده است دقت شود که در اینجا به صورت قیاس استثنایی بیان می کند اما در بقیه قیاس استثنایی نمی آورد. در پایان که مطالب تمام می شود می گوید در این قیاسهای استثنایی، تالی آنها باطل است پس باید گفت که هیچ کدام از این احتمالات در مورد الله نیست فقط یک احتمال باقی می ماند که الله اسم برای ذات باشد. ادامه بحث را در جلسه بعد می خوانیم.
