موضوع: 1 ـ معنای الله همان مرتبه الوهیت است که جامع تمام صفات است. 2 ـ کثرت اسمائی، برزخ بین وحدت غیبی و کثرت خلقی است.
«ثم اعلم ان اسم الله عند اکابر العرفا عباره عن مرتبه الالوهیه الجامعه لجمیع الشؤون و النعوت»[1]
بحث در اسم الله داشتیم مطالبی گفته شد الان باز هم می خواهد مطلبی درباره اسم الله بگوید شارح می فرماید اسم الله همان مرتبه الوهیت است. لفظ الله از آن مرتبه کشف می کند یعنی این لفظ معنایی دارد که آن معنا همان مرتبه الوهیت است. مرتبه الوهیت مرتبه ی جامع جمیع صفات است. در این مرتبه همه اسماء و صفات موجودند اسماء و صفات هم که درخشش نور خداوند ـ تبارک ـ هستند و مخلوق نمی باشند «اگر چه به تعبیر دیگری مخلوق اند» یعنی جزء ما سوی الله به حساب نمی آیند ولی از جهت دیگر مخلوق اند چون جلوه ذات هستند و در روایت داریم که اسماء مخلوق اند اما چون ما مخلوق را بر ما سوی الله اطلاق می کنیم آن مخلوق را بر اینها اطلاق نمی کنیم پس این اسم چون همان مرتبه الوهیت است مثل مرتبه الوهیت جامع تمام اسماء و صفات است. این مطلب روشن است و در جای خودش گفته شده که مرتبه ربوبیت، مرحله تدبیر الهی است و مرتبه الوهیت، مرتبه اسماء الهی است یعنی مرتبه ای که در آن مرتبه، همه اسماء جمع هستند. به آن مرتبه مرتبه الوهیت گفته می شود که از آن تعبیر به الله می شود پس الله اسم است که جامع تمام اسماء می باشد.
توضیح عبارت
«ثم اعلم ان اسم الله عند اکابر العرفا عباره عن مرتبه الالوهیه الجامعه لجمیع الشؤون و الاعتبارات والنعوت و الکمالات»
«الجامعه» صفت اول برای «مرتبه» است. «المندرجه» که در خط 16 می آید صفت دوم برای «مرتبه» است.
مرتبه الوهیت اینچنین است که تمام شؤون و اعتبارات و نعوت و کمالات را جمع کرده است. این 4 کلمه که شارح آورده به خاطر تفنن در عبارت است و الا اینطور نیست که اینها با یکدیگر تفاوت زیادی داشته باشند. به اعتباری به این اسماء، شؤون گفته می شود و چون این اسماء با اعتباراتِ خاص درست می شوند به آنها اعتبارات می گوییم مثلا ذات اِله را به اعتبار اینکه این خلایق را ایجاد کرده قادر می گوییم و به اعتبار اینکه این خلایق نزد او مشکوفند عالم می گوییم و به اعتبار اینکه خلقِ اینها اراده شدند مُرید می گوییم و هکذا. همه این اسماء با اعتبارات درست می شوند نه اینکه اصل اسم با اعتبار درست شود بلکه تفاصیل با اعتبار درست می شود و الا آن، حیثیتِ واحده است که حیثیت ذات می باشد. این حیثیتِ واحده که حیثیت ذات است با این اعتبار، عالِم نامیده می شود و با آن اعتبار، قادر نامیده می شود. جدا کردن علم و قدرت با اعتبارِ ما است و الا در ذات واجب تعالی یک حیثیت وجود دارد که آن، حیثیتِ ذات است. پس به اسماء الهی به اعتباری شؤون و به اعتباری، اعتبار و نعوت و کمال گفته می شود. این 4 مورد، 4 چیز نیستند بلکه همان اسماء هستند که با این تعبیرات تبیین می شوند.
«المندرجه تحتها جمیع الاسماء و الصفات»
«المندرجه» صفت دوم برای «مرتبه الالوهیه» است. کلمه «المندرجه» در اینجا از باب اینکه ما برای تفهیم معنایش لفظ دیگری نداریم آمده است و الا اندراج به معنای حقیقی در اینجا اراده نشده است. اندراج مثل اندراج کلی تحت جزئی است. در اینجا جزئیات نیست که تحت کلی مندرج شود. این اندراج در اینجا به معنای عام خودش آمده یعنی همانطور که مجردی در مجردی مندرج است.
«التی لیست الا لمعات نوره و شؤون ذاته»
مراد از اسماء و صفات چیست؟ با این عبارت بیان می کند که اسماء و صفات همان درخشش نور خداوند ـ تبارک ـ و شؤون ذات او است یعنی مخلوق به آن معنا نیستند که ما سوی الله به حساب بیایند.
«فهذا الاسم یجمع الاسماء کلها»
این عبارت بمنزله نتیجه است.
دومقدمه ذکر کرد:
1 ـ اسم الله مرتبه الوهیت است.
2 ـ مرتبه الوهیت جامع است.
نتیجه می گیریم که پس اسم الله جامع است. پس این اسم به خاطر اینکه همان مرتبه الوهیت است جامعیتِ مرتبه الوهیت را هم دارد پس اسمی جامع است.
«و مسمی الله یشمل مسمی الاسماء کلها»
مسمای الله شامل مسمای کل ّ اسماء می شود یعنی وقتی می گوییم الله، معنای عالم و قادر در معنای الله وجود دارد. در معنای الله این همه معانی وجود دارد همانطور که لفظ الله این الفاظ را جمع می کند معنای الله هم معانی آن الفاظ را جمع می کند.
«کما ان الوجود الاحدی منبع الوجودات کلها»
همانطور که وجودِ احدیِ واجب، منبع همه وجودات است و همه وجودات از آنجا تنزل می کنند همچنین معنای الله هم منبع تمام اسماء است و همه معانی اسماء از آنجا می آیند.
صفحه 200 سطر 19 قوله «و لیس للذات»
در ذات واجب تعالی هیچ اسم و رسم و تکثری وجود ندارد اولین تکثری که پیدا می شود همان تکثری است که کلمه الله بر آن مشتمل است که مشتمل بر اسماء و صفات کثیره است. بعداً تکثرات خلقی هستند. پس یک طرف ذاتِ غیبی واقع شده «ما از باب ناچاری تعبیر به ـ ذات غیبی ـ می کنیم و الا اینگونه تعبیرات هم در مورد ذات شاید مناسب نباشد» و یک طرف کثرات خلقی واقع شدند، در وسط هم کثرت اسمائی واقع شده است پس کثرت اسمائی برزخ بین وحدت غیبی و کثرت خلقی است.
توضیح عبارت
«و لیس للذات الاحدیه اسم و لا رسم و لا حد و لا برهان ـ کما هو مقرر فی محله ـ »
ذات، اسمی ندارد همه اسماء در آنجا مستهلک هستند پس این معانی اسمائیه در ذات نیستند یعنی با این تفاصیل و تکثر، در ذات نیستند و الا ذات دارای همه کمالات است نه به این معنا که یک ذات و یک کمال داریم بلکه این ذات، همان کمال است و این کمال همان ذات است حیثیتِ ذات یکی است. البته ما نمی توانیم برای ذات، اسمی قرار بدهیم. اینکه تعبیر به کمال می کنیم شاید صحیح نباشد چون نمی توان برای ذات، اسم گذاشت.
«فهذه المعانی الاسمائیه و الصفاتیه ـ التی یعبر عنها بالمرتبه الالهیه ـ هی اول کثره وقعت فی الوجود برزخ بین الحضره الاحدیه الغیبیه و بین المظاهر الامریه والخلقیه»
این معانی اسمائیه و صفاتیه «که از آنها تعبیر به مرتبه الهیه کردیم و گفتیم همه اینها را لفظ الله افاده می کند» در عالم وجود، اولین کثرتی است که واقع شده است «در عالم وجود، خداوند ـ تبارک ـ بود که کثرت در او نبود اولین کثرتی که پیدا شد همین کثرت اسمائی بود» برزخی است بین حضرت احدیت غیبیه «که اصلا کثرتی در آن نیست» و بین مظاهر امریه و خلقیه. «مراد از مظاهر امریه، عقول و عالم مثال است اما مراد از مظاهر خلقیه شامل موجودات مادی اعم از فلک و عنصر است» کثرت در مظاهر امریه و خلقیه کثرت غلیظی است و آن وحدتِ ذات، وحدت غلیظی است. کثرت اسمائی بین آن واحد و این کثیر واقع شده و برزخی بین این دو است.
«فهو اول ظهور الحق فی مظاهر الاسماء و الصفات»
ضمیر «هو» به «اول کثرت» یا «مرتبه الهیه» بر می گردد.
ترجمه: اول کثرت یا مرتبه الهیه اولین ظهور حق است در مظاهر اسماء و صفات. «بعداً مظاهر دیگر می آید که ظهورات بعدیِ حق است»
«و عله هذا الظهور الحب الذاتی ـ کما قال فی الحدیث القدسی: کنت کنزاً مخفیا... الی آخره[2]»
این ظهور اسمائی برای چه چیز به وجود آمد؟ می فرماید علتش حب ذاتی بود. در حدیث قدسی نقل می کنند که فرمود «کُنتُ کَنزاً مَخفِیّاً فَأَحبَبتُ اَن اُعرَف فَخَلَقتُ الخَلقَ لِکَی اُعرَف» مراد از «احببت»، حب ذاتی است. خداوند ـ تبارک ـ می فرماید: خواستم شناخته شوم لذا خلق را خلق کردم. سبب خلق خلایق، همین بوده است. این خلق خلایق از اسماء و صفات شروع می شود و تا هیولی «و موجوداتی که در عالم جسم وجود دارد» می رود. همه اینها خلق هستند. خداوند ـ تبارک ـ می خواهد شناخته شود لذا این خلایق را خلق می کند.
«و هذا الاسم بعینه جامع بین کل صفتین متقابلتین ـ کالرحمه و الغضب، و اللطف و القهر، و الرضا و السخط، و غیرها من النعوت الجمالیه والجلالیه ـ»
مطلب بعدی این است که اسم الله که می خواهد جامع تمام اوصاف باشد اوصاف متقابل را هم جمع می کند یعنی غضب و رحمت را جمع می کند. جلال و جمال را جمع می کند اینطور نیست که فقط اسماء جلال را شامل شود یا فقط اسماء جمال را شامل شود. او جامع همه اسماء است پس مختلفات را هم شامل می شود.
ترجمه: این اسم بعینه «یعنی بشخصه، با اینکه یک شخص است» جامع بین هر دو صفت متقابل است «گویا تقابل در آن جا کم رنگ یا بی رنگ می شود لذا دو متقابل می توانند جمع شوند تقابل که عدم اجتماع را اقتضاء می کند از کار می افتد و اجتماع در آنجا حاصل می شود» مثل رحمت و غضب، لطف و قهر، رضا و سخط و غیر آنها از نعوت جمالیه و جلالیه «بعضی می گویند جمالیه صفت ثبوتی است و جلالیه صفت سلبی است که ظاهراً شارح این معنا را در اینجا اراده نکرده است. بعضی می گویند جمالی یعنی صفاتی که با رحمت مسانخ باشند و جلالی یعنی صفاتی که با غضب مسانخ باشند که مقابل هم می شوند و ظاهراً شارح همین معنا را اداره کرده است.
«و فی کلٍ من المتقابلین شوب من الآخر»
سپس مطلب دیگری را اضافه می کند و می گوید نه تنها متقابل ها در اسم الله با هم جمع می شوند بلکه هر مقابلی از مقابل خودش، بهره ای در خودش دارد یعنی نعمت الهی به نحوی رحمت هم هست یعنی وقتی خداوند ـ تبارک ـ انسانی را عذاب می کند و به نقمت و غضب گرفتارش می کند یک نوع ترحمّی بر این انسان است پس این صفاتِ مقابل، هر کدام بهره ای از مقابل خودشان دارند یعنی نه تنها می توانند با هم جمع شوند بلکه بهر ه ای از مقابل خودش در خودش جمع کرده که این، بالاتر از اجتماع متقابلان است.
ترجمه: درهر یک از متقابلین خَلطی ازدیگری است.
«فلکل جمال جلال ـ کالدَهشه وا لهیمان الحاصل من الجمال الالهی»
در صفت جمالی، جلال هم وجود دارد مثلا انسان وقتی جمال الهی را مشاهده می کند حالت دَهشت به آن دست می دهد این دهشت، یک نوع جلال است ولی در عین حال در خود آن، مشاهده جمال است یعنی جمال مشتمل بر دهشت است.
هیمان به معنای از خود بیخود شدن است.
«فانها عباره عن انقهار العقل منه و تحیره فیه ـ و لکل جلال ایضا جمال ـ»
ضمیر «فانها» به «دهشت» و «هیمان» بر می گردد.
ترجمه: دهشت وهیمان عبارت از این است که عقل، منقهر می شود از جمال الهی «یعنی مغلوب جمال الهی می شود» و در این جمال، متحیر می شود «که خود تحیر، مقابلِ مشاهده ی جمال است و همچنین جمال، مقابل با تحیر و جلال است».
این عبارت از یک طرف گفت که هر جمالی، مشتمل بر جلال هم هست عکس این هم صحیح است و لذا می گوید«و لکل جلال ایضا جمال» یعنی جلال هم جمال دارد.
«و هو اللطیف المستور فی القهر الالهی کما اشیر فی قوله ـ تعالی ـ ﴿وَ لَکُم فِی القِصَاصِ حَیَاهٌ یَا أُولِی الأَلبَابِ﴾[3]»
قصاص، جلال است ولی حیاه، جمال است. در خود قصاص که به نظر می رسد مطلوب نیست حیاتی که مطلوب است وجود دارد.
« وفی قوله مَن قَتَلتُهُ فَأَنَا دِیَتُه»
کسی را که بکشم من دیه او هستم یعنی قتل، قهر و جلال است اما دیه بودن، لطف و جمال می شود.
«و قد لا حظ هذا من ذهب من الاصحاب انه: لا یسوع للذاکر إفراد شیء من الاسماء المتقابله من مقابله»
مطلبی را بعضی از اصحاب عرفا دارند که می گویند اگر کسی ذکر خداوند ـ تبارک ـ را می گوید و در ذکرش از اسماء متقابله استفاده می کند خوب نیست که فقط یک اسم را به زبان بیاورند مثلا بگوید «یا محیی» بلکه اینطور خوب است که مقابلش را هم بیاورد و بگوید «یا محیی و یا ممیت» که اگر ملاحظه کرده باشید در ادعیه با یکدیگر می آیند. ادب خواندنِ خداوند ـ تبارک ـ قِران بین اسما است یعنی اسماء را به یکدیگر مقرون کنید و در ذکر خودتان این اسما را با هم بیاورند.
«هذا»: هر متقابلی شوبی از دیگری دارد.
ترجمه: ملاحظه کرده این مطلب را که هر متقابلی شوبی از دیگری دارد، کسی که رفته به اینکه جایز نیست برای کسی که ذکر خداوند ـ تبارک ـ می کند یکی از اسماء متقابله را افراد کند «و جدا کند» از مقابلش «یعنی اگر این اسم مقابل را می گوید بدنبالش اسم مقابل دیگر را هم بگوید»
«بل الحقیق بحسن الادب القِران بین کل متقابلین من الاسماء المقدسه»
«القران» خبر برای «الحقیق بحسن الادب» است.
آنچه که با ادبِ حَسَن مناسبت دارد و سزاوار است، مقرون کردن بین دو اسم متقابل است.
«و ذلک لان مسمّی الله یشملها کلها»
«ذلک»: علت اینکه می گوییم اسماء متقابل را مقرون کنید به خاطر این است که مسمای الله همه اسماء متقابل را شامل است پس وقتی ما می خواهیم ذکر بگوییم از اسماء متقابله می توانیم استفاده کنیم به شرطی که اگر یکی را آوردیم دیگری را هم بیاوریم.
«و لاشتراک الذات بین الاسماء و الصفات التی هی من وجهٍ عین الذات ـ کما علمت ـ»
ضمیر «هی» به «اسماء و صفات» بر می گردد.
در کلام حضرت امیر علیه السلام اشاره ای به این مطلب است که ذات بین اسماء و صفات اشتراک دارد یعنی هم این مقابِل را جمع کرده و هم آن مقابِل را جمع کرده است. ذات، جامع مقابلات است
ترجمه: اشتراک ذات بین اسماء و صفاتی که آن اسماء و صفات، من وجهٍ ظاهر هستند اگر چه از وجه دیگر ظاهر نیستند «از این جهت که محدود است غیر ظاهر است و از این جهت که ظاهر را نشان می دهد عین ظاهر است. این مطلب را بارها بیان کردیم که وقتی عکسی را می بینیم می گوییم این عکس، خود زید است در حالی که این عکس، عکس زید است نه خود زید، اما چون زید را به خوبی نشان می دهد می گوییم خود زید است اگر چه به خاطر اینکه همه زید را نمی تواند منعکس کند غیر از زید است چون ظاهر زید را منعکس می کند اما اوصاف زید را منعکس نمی کند لذا غیر زید است. هر مظهری عین ظاهر است من وجهٍ، و غیر از ظاهر است من وجه آخر، اسماء هم همینطورند چون اسماء مظهر ذاتند، من وجهٍ عین ذات می شوند اگر چه از وجه دیگر غیر از ذات هستند».
«قال امیرالمومنین(ع) سُبحانَ مَنِ اتَّسَعَت رَحمَتُه لاولیائِه فِی شِدَّه نَقِمَتِه و اشـتَدَّت نِقمَتُه لِاعدائِه فِی سِعَهِ رَحمَتِه[4]»
چون ذات، اشتراک به این اسماء دارد امیرالمومنین علیه السلام نعمت را با رحمت جمع کرده به این صورت که رحمتش همراه با شدتِ نقمتش اتساع دارد و از آن طرف هم هست که نقمت خداوند ـ تبارک ـ با رحمتش در مورد اعدائش جمع شده است. توجه کنید رحمت را برای اولیاء همراه با شدتِ نقمت گرفت و نقمت را برای اعداء همراه با سعه ی رحمت قرار داد.
توضیح: رحمت را برای اولیاء آورد در حالی که بر آنها کاملا در این دنیا سخت گرفته بود با این سخت گیری رحمت برایش آمد به طوری که در پِیِ این نعمت، رحمتی آشکار خواهد شد اما برای کفار اینگونه نیست زیرا در عین اینکه برای کفار نقمت دارد می بینید دنیای آنها را راحت کرد و آنها را در سعه رحمت قرار داد
«و من هیهنا یعلم سرقوله حُفَّتِ الجَنَّه بِالمَکارِه و حُفَّتِ النّارُ بِالشَّهَوات[5]»
بهشت به امور دشوار و ناخواسته ها پیچیده شده اما نار به شهوات و خواسته ها پیچیده شده است.
جنت که رحمت است با مکاره که یک نوع مربوط به نقمت است جمع می شود نار که نقمت است با شهوات که نوعی رحمت است جمع می شود.
«و القرآن بین کل اسمین لان الذات مع کل صفه اسم»
چرا در ذات، قِران بین دو اسم است؟ می فرماید چون ذات در همه این اسماء حاضر است. اگر صفت را با ذات مرکب کنید اسم درست می شود پس ذات در همه اسماء هست ولی در هر اسمی همراه با صفتی است و چون ذات می تواند همه اسماء را همراه بگیرد متقابلها را می تواند به همراه بگیرد پس ذات با همه صفات هست و با هر صفتی اسمی می سازد و چون ذات با همه صفات است پس می تواند با دو صفت متقابل هم باشد.
ترجمه: قران بین هر دو اسم به خاطر این است که ذات با هر صفتی که ترکیب شود اسم درست می شود «پس اسماء تماما ذات را دارند و صفاتی هم دارند و اگر این صفات، در اسماء مختلف باشند ذات در هر دو هست و صاحب هر دو می باشد.
«و هذا الاسماء الملفوظه اسماء الاسماء»
این اسماء ملفوظه اسماء الاسماء هستند یعنی اسم در واقع همان معنایی است که برای خداوند ـ تبارک ـ حاصل است و این الفاظ، اسم برای آن معنا هستند که آن معنا خودش اسم برای الله است پس این الفاظ، اسماء الاسماء می شوند.
«و التکثر فیها بحسب تکثر النعوت و الصفات»
تکثر در این اسماء به لحاظ ذات نیست زیرا ذات، واحد است و در همه، موجود است. اگر این ذات، متکثر است به اعتبار تکثرِ صفت و اسم است والا ذات، واحد است و همه صفات را در خودش جمع کرده است.
«و ذلک انما یکون باعتبار مراتبه الغیبه و شؤونه الالهیه التی هی مفاتیح الغیب»
«ذلک»: این تکثری که از ناحیه اسماء و صفات می آید برای خداوند ـ تبارک ـ ثابت است.
ترجمه: این تکثر به اعتبار مراتب غیبیه خداوند ـ تبارک ـ و شؤون الهیه ی او است «که مراتب غیبیه را به نحوه های مختلف اعتبار می کنیم و شؤون الهیه را به نحوه های مختلف می بینیم بنابراین تکثر پیدا می شود» شؤون و مراتبی که مفاتیح غیب هستند «یعنی درب غیب را این شؤون می گشایند و به ما اجازه مشاهده می دهند البته ما غیب را مشاهده نمی کنیم بلکه مفاتیح را مشاهده می کنیم و از طریق مفاتیح، غیب مشاهده می شود.
«فان لله ـ تعالی ـ اسماء هی مفاتیح الغیب»
برای خداوند ـ تبارک ـ اسمائی است که آن اسماء مفاتیح غیب اند.
« و لها لوازم تسمّی بالاعیان الثابته»
اسماء دارای لوازمی هستند. البته تعبیر به «لوازم» تعبیر فلسفی است تعبیر عرفانی این است که گفته شود «اسماء دارای ظهورات و تجلیات و تنزلات هستند»
ترجمه: برای اسماء لوازمی است که آن لوازم، اعیان ثابته نامیده می شوند «اعیان ثابته، مرتبه ی بعد از اسماءند لذا لازم اسماء به حساب آمدند یعنی تجلی دوم حق تعالی هست اما تجلی اول، اسماء و صفاتند»، مراد از ایمان ثابته، علم خداوند ـ تبارک ـ به ماعدا است پس مقام و حضرت علمیّه ی خداوند ـ تبارک ـ هستند.
« کلها فی غیب الحق ـ تعالی»
کل این اعیان ثابته در غیب حق هستند.
« و حضرته العلمیّه لیست الا شؤونه و اسمائه الداخله فی الاسم الباطن»
حضرت علمیه ی خداوند ـ تبارک ـ همان شؤونش هستند و اسمائی که داخل در اسم باطن هستند که این اسماء گاهی در اسم ظاهرند و گاهی در اسم باطن هستند و وقتی که در اسم باطن هستند خداوند ـ تبارک ـ آنها را ظاهر می کند و به آنها وجود می دهد
«فلما اراد الحق ـ تعالی ـ ایجادهم لیتّصفوا بالوجود فی الظاهر ـ کما اتصفوا بالثبوت فی الباطن ـ اوجدهم باسمائه الحسنی»
وقتی خداوند ـ تبارک ـ اراده می کند که آنها را ایجاد کند «وجود فی الباطن را دارند حال می خواهند منصف به وجود فی الظاهر شوند» به اسماء حُسنی ایجاد کند. اینها در باطن ثابت اند اما در خارج می خواهد موجودشان کند که آنها «یعنی ایمان ثابته» را با اسماء حُسنایش ایجاد می کند پس اعیان ثابته داخل در اسم باطن اند و ظهور ندارند اما خداوند ـ تبارک ـ می خواهد آنها را ظاهر کند تا اینکه متصف به ظهور شود یا متصف به وجود فی الظاهر شوند در این صورت اعیان ثابته را با اسماء حسنایش ایجاد می کند.
در جلسه بعد مراتب وجود اینها را توضیح می دهد.

---