استاد حشمت پور
93/03/15
درس لوامع الانوار العرشیه في شرح للصحیفة السجادیه
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: خداوند ـ تبارک ـ
دارای اسماءِ متقابله است.
« و قد لا حظ هذا من ذهب من الاصحاب انه لا یسوع للذاکر افراد شیء من الاسماء المتقابله من مقابله»[1]
این مطالب در جلسه قبل خوانده شد ولی بنده چون توضیح ندادم و سریع خواندم لذا دوباره آن را می خوانیم
بحث ما در این بود که اسم الله جامع همه اوصاف است از جمله صفات متقابله را هم جمع می کند مثل رحمت و غضب، لطف و قهر، رضا و سخط و غیر اینها از نعوت جلالیه و جمالیه.
حال می فرماید بعض اصحاب ما این نکته را ملاحظه کردند که اولا اسماء، مقابِل دارند و ثانیا مقابِل های آنها قابل اجتماع اند.
این دو نکته را لحاظ کردند سپس حکم کردند که ادبِ ذکر الهی این است که هرگاه ما یکی از این دو مقابل را گفتیم مقابل دیگر را با آن مقرون کنیم. مقابلی را از مقابل دیگر، افراد و جدا نکنیم. اگر رحمت و لطف و رضا را گفتیم مقابل آنها را هم بگوییم شخصی از عرفا که چنین حکم کرده به همین نکته توجه کرده است که اسماء، مقابل دارند و مقابل های آنها قابل اجتماع اند و حکم کرده که در ذکر، باید ادب را رعایت کرد و قِران داشته باشیم نه اینکه اسماء را از هم جدا کنیم بلکه به یکدیگر وصل کنیم.
توضیح عبارت
«و قد لا حظ هذا من ذهب من الاصحاب انه لایسوع للذاکر افراد شیء من الاسماء المتقابله من مقابله»
«من مقابله» متعلق به «افراد» است و «افراد» به معنای «جدا کردن» است.
«هذا»: همین که اسماء، مقابل دارند و مقابل های آنها با هم قابل جمع هستند و الله همه اسماء را با مقابل هایشان جمع کرده.
ترجمه: این مطلب را ملاحظه کرده کسی که از بین اصحاب گفته برای کسی که ذکر الله می گوید، جایز نیست که شیئی از اسماء متقابله را افراد از مقابلش کند.
«بل الحقیق بحسن الادب القران بین کل متقابلین من الاسماء المقدسه»
بلکه آن که سزاوار به مودب بودن است این است که اگر بین اسماء مقدسه مقابله است باید قِران قائل شود و این دو را به هم مقرون کند و در ذکرش هر دو را بیاورد. در ادعیه هم اگر نگاه کنید به همین صورت است که «یا رحمان» آمده «یا منتقم» هم آمده است. فقط صفات جلال یا جمال را نشمرده بلکه هر دو را می شمارد.
«و ذلک لان مسمی الله یشملها کلها»
«ذلک»: اینکه قرآن، ادبِ ذکر است.
ترجمه: اینکه قرآن، ادبِ ذکر است به این جهت است که مسمای الله، تمام صفات جمال و جلال را شامل می شود «بنابراین اگر ذکر الله می کنیم باید همه صفات جلال و جمال را کنار هم بیاوریم. البته هم را نمی توانیم بیاوریم اما اگر آن که از صفت جمال آوردیم صفت جلالِ آن را هم در کنارش قرار دهیم.
«و لاشتراک الذات بین الاسماء و الصفات التی هی من وجهٍ عین الذات ـ کما علمت ـ»
هنوز بحث ما در این است که خداوند ـ تبارک ـ دارای اسماء متقابله است. به عبارت دیگر ذات در تمام اسماء موجود است چون هر اسمی را که ملاحظه کنید مرکب از ذات و صفت است پس در تمام اسماء، ذات می آید. اگر صفات فرق می کنند ولی ذات فرق نمی کند و مشترک در همه است. «عالم» به معنای «ذات له العلم» است. «قادر» به معنای «ذات له القدره» است «رحمان» به معنای «ذات له الرحمن» «منتقم» به معنای «ذات له النقمه» است در همه اینها همانطور که توجه می کنید کلمه ذات در آنها مشترک است. اسماء ظهور ذاتند. ذات در اسماء ظاهر است «این مطلبی که می گوییم حکم هر ظاهر و مظهری است که ظاهر در مظاهر وجود دارد ولی ظهورش در مظاهر است یعنی بالاخره اینها که آیت او هستند او را به نحوه ای نشان می دهند بنابراین اسماء، همه دارای ذاتند و ذات به نحوی در اسماء هست. اگر ذات، مشترک است اسماء هم به خاطر اینکه اولا ذات در همه آنها ما خود است ثانیا همه آنها ظهور ذاتند و بهره ای از ذات دارند اسماء، مشترک می شوند با اینکه اسماء مقابل هم هستند ولی به این جهت که گفتیم مشترک به حساب می آیند. چون مشترک به حساب می آید از کلام حضرت امیر علیه السلام می خوانیم که خداوند ـ تبارک ـ در عین رحمتش، نقمت دارد. در عین نقمتش، رحمت دارد یعنی نقمت و رحمت که مقابل هم هستند را می بینیم که آنها را با هم قرار می دهد. اینکه با هم قرار داده می شود به خاطر همین است که ذات مشترک بین همه اینهاست و آن ذاتِ مشترک، در اینها ظهور کرده است پس به نحوی اشتراک بین رحمت و نقمت درست شده است و این اشتراکی که بین رحمت و نقمت درست شده است باعث می شود که بگوییم خداوند ـ تبارک در عین رحمتش نقمت دارد و در عین نقمتش رحمت دارد.
ترجمه: برای اشتراک ذات بین اسماء و صفات، اسماء و صفاتی که از یک وجه «که مظهرند» عین ذاتند «چون مظهر ذاتند و هر مظهری عین ظاهر است من وجهٍ» این مطلب را بارها گفتم که عکس زید را نگاه می کنید و می گویید عین زید است این از جهتی که زید را نشان می دهد گفته می شود عین زید است اما از خیلی جهات دیگر فرق دارد پس غیر زید است من وجهٍ و عین زید است من وجهٍ. اسماء هم همینطورند که مظهر ذاتند و ذات را نشان می دهند. اگر ذات را نشان می دهند پس باید بهره ای از ذات داشته باشند. بنابراین گفته می شود عین ذاتند من وجهٍ».
«قال امیرالمومنین(ع) سُبحانَ مَنِ اتَّسَعَت رَحمَتُه لاولیائِه فِی شِدَّه نَقِمَتِه و اشـتَدَّت نِقمَتُه لِاعدائِه فِی سِعَهِ رَحمَتِه[2]»
چون به این صورت است امیرالمومنین(ع) فرموده رحمتش وسعت دارد برای اولیائش اما در شدت نقمتش. از آن طرف هم برای اعدائش فقط نقمت را ذکر نکرده بلکه رحمت را هم ذکر کرده است یعنی امام علیه السلام بین نقمت و رحمت جمع کردند علتش همین است که ذات در اینها مشترک است و اشتراک ذات اولا، و عینیت اینها من وجه الذات ثانیا اقتضا کرده که این اسماء هم به یک نحوه مشترک باشند. یا به تعبیر دیگر قِران پیدا کنند. رحمت با نقمت مقرون شود و نقمت هم با رحمت مقرون شود امام علیه السلام هم به همین قرآن و مقرون بودن اشاره می کند.
«و من هیهنا یعلم سرقوله حُفَّتِ الجَنَّه بِالمَکارِه و حُفَّتِ النّارُ بِالشَّهَوات[3]»
«حفت» به معنای «پیچیده شدن» است.
اگر این دو جمله را بخواهیم معنای ظاهری کنیم معنایش روشن است چون معنایش این است که اگر کسی بخواهد بهشت برود باید ناراحتیهای دنیا را تحمل کند اینطور نیست که در اینجا هر کاری بخواهی انجام بدهی بعدا در آنجا به بهشت بروی. اینجا باید سختی بکشی و تکالیفی را که مشقت اند عمل کنی تا در آنجا به بهشت بروی.
نار هم به شهوات پیچیده شده یعنی اگر کسی در اینجا هرچه خواست عمل کرد در آنجا باید به جهنم برود.
این، ظاهر عبارت بود که بیان کردیم ولی مرحوم شارح نمی گوید. «من هیهنا یعلم معنی قوله» بلکه تعبیر به «سر قوله» می کند. لذا مرحوم شارح نمی خواهد قول امام علیه السلام را معنا کند بلکه سر آن را می خواهد بیان کند. چرا اینگونه است که بهشتی که مظهر رحمت است با مکاره ای که یک نوع با نقمت ارتباط دارد به هم پیچیده شدند؟ علتش همین است که رحمت و نقمت با هم مقرون اند. رحمت که مظهرش بهشت است با نقمت که یک نوع ارتباط با مکاره دارد با هم مقرون شدند پس «حفت الجنه بالمکاره» ظاهرش این است که بهشت با مشقت های تکلیف همراه است اما سرش این است که رحمت الهی با نقمت الهی همراه است «حقت النار بالشهوات» هم همینطور است که سرّ این هم اشاره به همین نکته دارد که رحمت و نقمت الهی با هم هستند.
«و من هیهنا»: یعنی از کلام حضرت امیر علیه السلام یا از اشتراک ذات بین اسماء و ذات. چون گفتیم کلام حضرت امیر علیه السلام هم مربوط به همین اشتراک ذات است پس چه اشاره به اشتراک ذات بگیرند چه اشاره به کلام حضرت امیر علیه السلام بگیرید هر دو صحیح است ولی چون اشتراک ذات، اصل به حساب آمده خوب است که «من هیهنا» را مربوط به اشتراک ذات کنید یعنی اینطور بگویید که چون ذات، مشترکند پس اسماء مشترکند پس رحمت و نقمت مشترکند پس این دو به هم پیچیده اند بنابراین «حقت الجنه بالمکاره و حفت النار بالشهوات» می شود.
سپس با عبارت «و القران بین کل اثنین» قاعده کلی می گوید.
«و القران بین کل اسمین لان الذات مع کل صفه اسمٌ»
«القران» مبتدی است و «لان الذات» خبر است.
ترجمه: قِران بین هر دو اسم به این جهت است که ذات با هر صفتی اسم است پس این ذاتی که با هر صفتی هست در همه اوصاف است و همین ذات است که بین اسماء قران درست می کند. ما هم باید این قران را رعایت کنیم.
پس قران بین اسماء به خاطر این است که ذات، مشترک است و این ذاتِ مشترک، قران درست می کند ما هم در ذکر خودمان باید قران را رعایت کنیم.
«و هذه الاسماء الملفوظه اسماء الاسماء»
گویا کسی می گوید قران بین اسماء است. اسماء همان امر واقعی موجود در عالم اله هستند و همه، معنا هستند. این الفاظی که ما می گوییم لفظ هستند. قران بین آن معانی هست اما چرا بین الفاظ قران است شما می گویید اگر «یا رحیم» گفتید، «یا منتقم» هم بگو.
با این عبارت، جواب می دهد و می فرماید اسماء همان معنانی اند و این الفاظ، اسماء این معانی اند یعنی اسماء الاسماء ند. و اگر در معانی، ذات است در اسماءِ معانی هم ذات است. هر چه تنزل کنید باز هم ذات هست چون همه، جلوه اند و ذات در همه جلوه ها وجود دارد نه اینکه ذات است به این معنا که خود خداوند ـ تبارک ـ در آنجا است چون این، شرک است. زیرا همه جلوه ی ذاتند پس باید ذات در همه، نمود داشته باشد و همه، آیت او باشند. نه اینکه همه، ذات او باشند چون این، شرک است این طور نیست که این الفاظ از معانی بُریده باشند و الا این همه احترام برای این الفاظ نبود. مثلا به این الفاظ نباید دست بدون وضو زده شود. این به خاطر این است که این الفاظ کاشف از آن معانی اند پس ارتباط با آن معانی دارند لذا اگر در آن معانی اشتراک است در این الفاظ هم اشتراک است پس اگر در آنجا معنای رحمت با معنای نقمت جمع شده است در الفاظ هم باید اینچنین باشد والفاظ «رحیم» و «منتقم» باید کنار هم باشند.
«و التکثر فیها بحسب تکثر النعوت و الصفات»
ضمیر «فیها» به «اسماء» یا «اسماء الاسماء» بر می گردد. البته ما به اسماء بر می گردانیم ولی اگر کسی به اسماء الاسماء هم برگرداند اشکالی ندارد چون حکم اسماء برای اسماء الاسماء هم هست.
تکثر در اسماء است ولی این تکثر از کجا آ مده است؟
توجه کنید همت شارح این بود که اشتراک درست کند. به ذهن می رسد که این همه تکثر را می بینیم شما چگونه اشتراک درست می کنید. تکثر با اشتراک نمی سازد. جواب می دهد که تکثر در این اسماء نه به خاطر آن ذاتِ مشترک است بلکه به خاطر تکثرِ نعوت و صفات است بالاخره «عالم» به معنای «ذات له العلم» است و «قادر» به معنای «ذات له القدره» است. قدرت و علم، تکثر دارند و تکثر اسماء از اینجا آمده ولو ذات، مشترک است.
«و ذلک انما یکون باعتبار مراتبه الغیبیه و شؤونه الالهیه التی هی مفاتیح الغیب»
«ذلک» یعنی تکثر.
خداوند ـ تبارک ـ دارای صفاتی است این صفات، مراتب غیبی اند. یک ذات غیب هم دارد. اگر کسی بخواهد به سمت آن ذات توجه کنید باید از طریق این مراتب غیبی که اسماء ند توجه کند پس مراتب غیبی، مفاتیح ذات می شوند. کلیدی که ذات را می گشاید و خواننده را به ذات راه می دهد نه اینکه ذات برای خواننده روشن شود و نه اینکه ذات در اختیار خواننده قرار بگیرد بلکه خواننده به توسط اسماء باذات، مرتبط می شود و این اشکالی را که به عرفا وارد می شود جواب می دهد. بر عرفا اشکال کردند که شما وقتی ذات را غیب بدانید ارتباط بشر را با اسماء قائل می شوید نه با ذات، در حالی که بشر با خداوند ـ تبارک ـ مرتبط می شود. جواب همین است که اسماء، مفاتیح غیب اند و مرتبط شدت با مفاتیح کافی است پس کثرت به اعتبار این مفاتیح است یعنی این مفاتیح کثیرند. ذاتی که صاحب این مفاتیح است واحد می باشد و کثیر نیست.
ترجمه: و این تکثر به اعتبار مراتب غیبی خداوند ـ تبارک ـ و شؤون الهی خداوند ـ تبارک ـ «که همان اسماء او هستند» که مفاتیح غیب اند.
«فان لله ـ تعالی ـ اسماء هی مفاتیح الغیب»
برای خداوند ـ تبارک ـ اسمائی وجود دارد که آنها مفاتیح غیب اند و غیب به معنای ذات است. ذات را می گشایند به معنای این نیست که ذات را روشن می کنند چون ذات برای هیچ کس روشن نمی شود. هیچ کس هم با ذات، مرتبط به نحو ارتباط مستقیم نمی شود. بله باید با این مفاتیح، مرتبط شد و این مفاتیح را شناخت تا گفته شود که ذات شناخته شده است. اگر مفاتیح شناخته شود گفته شود که ذات را شناختیم یعنی از طریق مفاتیح این ذات را شناختیم در واقع شناخت ذات از طریق مفاتیح به معنای شناخت خود مفاتیح است در اینصورت مفاتیح را ما کاشف از ذات می گیریم نه اینکه ذات نزد ما مکشوف شود بلکه مفاتیح مکشوف است.
«و لها لوازم تسمی بالاعیان الثاتبه کلها فی غیب الحق ـ تعالی ـ»
سپس ایشان می فرماید اسماء هم لوازم دارند و «لوازم» تعبیر فلسفی است اما تعبیر عرفانی این است که «اسماء، ظواهر و مظاهر دارند» یعنی اسماء، مظاهر دارند و مظاهرشان اعیان ثابته است.
ترجمه: برای این مفاتیح غیب که اسماءند لوازمی وجود دارد که آن لوازم، اعیان ثابته نامیده می شوند که همه در غیب هستند چون اعیان ثابته مرتبه ی علم واجب تعالی هستند و وجود علمی دارند «نگویید وجود ذهنی دارند چون خداوند ـ تبارک ـ ذهن ندارد» و هرگز وجود خارجی پیدا نمی کنند. مظهر آنها که موجودات خارجی اند وجودات خارجی دارند یعنی ما که مظهر اعیان ثابته هستیم وجود خارجی داریم. خود اعیان ثابته وجود علمی دارند و تا ابد هم وجود علمی خواهند داشت. هرگز رایحه ی وجود خارجی را استشمام نمی کنند بله مظاهر آنها به وجود خارجی موجود می شود. پس همه در غیب حق اند و هیچکدام از آنها ظهور خارجی پیدا نمی کنند ولی مظاهر آنها ظهور خارجی پیدا می کند.
«وحضرته العلمیه لیست الا شؤونه و اسمائه الداخله فی الاسم الباطن»
حضرت علمی خداوند ـ تبارک ـ به نظر عرفا همان اعیان ثابته اند و اعیان ثابته هم شؤون و اسماء الهی اند و چون غیب اند همه داخل در اسم باطن هستند. اینها بعداً ظاهر می شوند و وجود ظاهری پیدا می کنند. اوّل وجودی که پیدا می کنند وجودِ عقل است بعداً وجود مثالی و وجود خلقی است. البته شارح نمی گوید اوّلین وجود، وجود عقل است بلکه اوّل وجود را روح اول می داند که اینها را بعداً انشاء الله توضیح می دهیم فعلا منظور ما این است که بیان کنیم حضرت علمیِ اِله همان شؤون الهی و اسماء الهی اند و همه در اسم باطن داخل اند. خداوند ـ تبارک ـ وقتی می خواهد اینها را ظاهر کند وجود خارجی به آنها می دهد که اینها داخل در اسم «الظاهر» می شوند و وجود خارجی پیدا می کنند.
«شؤونه و اسمائه»: شؤون و اسمائی که همه داخل در اسم باطن هستند چون غیب هستند.
«فلما اراد الحق ـ تعالی ـ ایجادهم لیتصفوا بالوجود فی الظاهر ـ کما اتصفوا بالثبوت فی الباطن ـ اوجدهم باسمائه الحسنی»
چون اراده کرد حق تعالی ایجادِ این شؤون و اسماء را به وجود خارجی، تا وجود ظاهری پیدا کنند همانطور که ثبوت باطنی داشتند، آنها را به کمک اسماء حسنایش ایجاد می کند یعنی همان شؤونی را که ما به آنها اعیان ثابته می گوییم همان ها را به کمک اسماء، وجود خارجی می دهد. آنها در مرتبه علم اند و ظهور، آنها را وجود خارجی می دهد. وقتی خداوند ـ تبارک ـ می خواهد شؤون علمی خودش را که همان اعیان ثابته اند و در اسم باطن مندرجند ظاهر کند و به وجود ظاهری بیاورد با اسماء حُسنی آنها را ظاهر می کند یعنی اعیان ثابته را تنزل می دهد و آنها ظاهر می شوند حال آنها که ظاهر می شوند اولین ظهور کجا است؟ باید از مرتبه غیبه در بیایند و حضرت علمیه، مرتبه ی غیب است اولین جایی که ظاهر می شوند در خود حضرت علمیه است ولی به نحوی وجود خارجی وا جمالی و بسیط پیدا می کند که بعداً باید وجود تفصیلی بگیرند. اسم آن وجود اجمالی که تمام وجودات بعدی در آن مندرج اند «اما نه به معنای اندراج مفهومی بلکه از این باب که هر بسیطی مشتمل بر مظاهر خودش است». اولین وجود اجمالی که در آنجا حاصل می شود روحِ اول است. با آمدن روح اول، این شؤون الهی که در اسم باطن بودند الان در اسم ظاهر داخل می شوند و حکم اسم ظاهر را پیدا می کنند سپس خداوند ـ تبارک ـ این روح الهی را تنزل می دهد و موجودات خارجی امری و خلقی پیدا می شوند. موجودات امری عبارت از عقول و مجردات است و موجودات خلقی هم عبارتند از نفوس به پایین، شاید کسی بتواند نفس را جزء امر بداند که روح انسان از امر پروردگار باشد در این صورت، ما بعد نفس، خلقی می شود.
«فاول مراتب ایجادهم فی الحضره العلمیه ـ التی هی الروح الاول ـ لیدخلوا تحت حکم الاسم الظاهر ثم فی المظاهر الامریه و الخلقیه»
اولین مراتبی که خداوند ـ تبارک ـ شؤون و اسماء داخل در اسم باطن را ایجاد می کند به نحو اجمال در حضرت علمیه است که این حضرت علمیه را روح اول قرار می دهد و داخل حضرت علمیه هر چه هست مشمول روح اول می شود. عبارت به این صورت است «اوجدهم باسماء الحسنی لیدخلوا تحت حکم الاسم الظاهر» یعنی اول مراتب ایجادشان در حضرت علمیه است که در آنجا اجمالا ایجادشان می کند تا داخل در تحت حکم اسم ظاهر شوند سپس همین شؤونی که تحت حکم اسم ظاهر رفتند در مظاهرات و خلقیه داخل شوند.
«ثم فی المظاهر» یعنی «ثم لیدخلوا فی المظاهر الامریه و الخلفیه» که مراد از مظاهر امریه، مجردات است و مراد از مظاهر خلقیه، جسمانیات است.
« و قد لا حظ هذا من ذهب من الاصحاب انه لا یسوع للذاکر افراد شیء من الاسماء المتقابله من مقابله»[1]
این مطالب در جلسه قبل خوانده شد ولی بنده چون توضیح ندادم و سریع خواندم لذا دوباره آن را می خوانیم
بحث ما در این بود که اسم الله جامع همه اوصاف است از جمله صفات متقابله را هم جمع می کند مثل رحمت و غضب، لطف و قهر، رضا و سخط و غیر اینها از نعوت جلالیه و جمالیه.
حال می فرماید بعض اصحاب ما این نکته را ملاحظه کردند که اولا اسماء، مقابِل دارند و ثانیا مقابِل های آنها قابل اجتماع اند.
این دو نکته را لحاظ کردند سپس حکم کردند که ادبِ ذکر الهی این است که هرگاه ما یکی از این دو مقابل را گفتیم مقابل دیگر را با آن مقرون کنیم. مقابلی را از مقابل دیگر، افراد و جدا نکنیم. اگر رحمت و لطف و رضا را گفتیم مقابل آنها را هم بگوییم شخصی از عرفا که چنین حکم کرده به همین نکته توجه کرده است که اسماء، مقابل دارند و مقابل های آنها قابل اجتماع اند و حکم کرده که در ذکر، باید ادب را رعایت کرد و قِران داشته باشیم نه اینکه اسماء را از هم جدا کنیم بلکه به یکدیگر وصل کنیم.
توضیح عبارت
«و قد لا حظ هذا من ذهب من الاصحاب انه لایسوع للذاکر افراد شیء من الاسماء المتقابله من مقابله»
«من مقابله» متعلق به «افراد» است و «افراد» به معنای «جدا کردن» است.
«هذا»: همین که اسماء، مقابل دارند و مقابل های آنها با هم قابل جمع هستند و الله همه اسماء را با مقابل هایشان جمع کرده.
ترجمه: این مطلب را ملاحظه کرده کسی که از بین اصحاب گفته برای کسی که ذکر الله می گوید، جایز نیست که شیئی از اسماء متقابله را افراد از مقابلش کند.
«بل الحقیق بحسن الادب القران بین کل متقابلین من الاسماء المقدسه»
بلکه آن که سزاوار به مودب بودن است این است که اگر بین اسماء مقدسه مقابله است باید قِران قائل شود و این دو را به هم مقرون کند و در ذکرش هر دو را بیاورد. در ادعیه هم اگر نگاه کنید به همین صورت است که «یا رحمان» آمده «یا منتقم» هم آمده است. فقط صفات جلال یا جمال را نشمرده بلکه هر دو را می شمارد.
«و ذلک لان مسمی الله یشملها کلها»
«ذلک»: اینکه قرآن، ادبِ ذکر است.
ترجمه: اینکه قرآن، ادبِ ذکر است به این جهت است که مسمای الله، تمام صفات جمال و جلال را شامل می شود «بنابراین اگر ذکر الله می کنیم باید همه صفات جلال و جمال را کنار هم بیاوریم. البته هم را نمی توانیم بیاوریم اما اگر آن که از صفت جمال آوردیم صفت جلالِ آن را هم در کنارش قرار دهیم.
«و لاشتراک الذات بین الاسماء و الصفات التی هی من وجهٍ عین الذات ـ کما علمت ـ»
هنوز بحث ما در این است که خداوند ـ تبارک ـ دارای اسماء متقابله است. به عبارت دیگر ذات در تمام اسماء موجود است چون هر اسمی را که ملاحظه کنید مرکب از ذات و صفت است پس در تمام اسماء، ذات می آید. اگر صفات فرق می کنند ولی ذات فرق نمی کند و مشترک در همه است. «عالم» به معنای «ذات له العلم» است. «قادر» به معنای «ذات له القدره» است «رحمان» به معنای «ذات له الرحمن» «منتقم» به معنای «ذات له النقمه» است در همه اینها همانطور که توجه می کنید کلمه ذات در آنها مشترک است. اسماء ظهور ذاتند. ذات در اسماء ظاهر است «این مطلبی که می گوییم حکم هر ظاهر و مظهری است که ظاهر در مظاهر وجود دارد ولی ظهورش در مظاهر است یعنی بالاخره اینها که آیت او هستند او را به نحوه ای نشان می دهند بنابراین اسماء، همه دارای ذاتند و ذات به نحوی در اسماء هست. اگر ذات، مشترک است اسماء هم به خاطر اینکه اولا ذات در همه آنها ما خود است ثانیا همه آنها ظهور ذاتند و بهره ای از ذات دارند اسماء، مشترک می شوند با اینکه اسماء مقابل هم هستند ولی به این جهت که گفتیم مشترک به حساب می آیند. چون مشترک به حساب می آید از کلام حضرت امیر علیه السلام می خوانیم که خداوند ـ تبارک ـ در عین رحمتش، نقمت دارد. در عین نقمتش، رحمت دارد یعنی نقمت و رحمت که مقابل هم هستند را می بینیم که آنها را با هم قرار می دهد. اینکه با هم قرار داده می شود به خاطر همین است که ذات مشترک بین همه اینهاست و آن ذاتِ مشترک، در اینها ظهور کرده است پس به نحوی اشتراک بین رحمت و نقمت درست شده است و این اشتراکی که بین رحمت و نقمت درست شده است باعث می شود که بگوییم خداوند ـ تبارک در عین رحمتش نقمت دارد و در عین نقمتش رحمت دارد.
ترجمه: برای اشتراک ذات بین اسماء و صفات، اسماء و صفاتی که از یک وجه «که مظهرند» عین ذاتند «چون مظهر ذاتند و هر مظهری عین ظاهر است من وجهٍ» این مطلب را بارها گفتم که عکس زید را نگاه می کنید و می گویید عین زید است این از جهتی که زید را نشان می دهد گفته می شود عین زید است اما از خیلی جهات دیگر فرق دارد پس غیر زید است من وجهٍ و عین زید است من وجهٍ. اسماء هم همینطورند که مظهر ذاتند و ذات را نشان می دهند. اگر ذات را نشان می دهند پس باید بهره ای از ذات داشته باشند. بنابراین گفته می شود عین ذاتند من وجهٍ».
«قال امیرالمومنین(ع) سُبحانَ مَنِ اتَّسَعَت رَحمَتُه لاولیائِه فِی شِدَّه نَقِمَتِه و اشـتَدَّت نِقمَتُه لِاعدائِه فِی سِعَهِ رَحمَتِه[2]»
چون به این صورت است امیرالمومنین(ع) فرموده رحمتش وسعت دارد برای اولیائش اما در شدت نقمتش. از آن طرف هم برای اعدائش فقط نقمت را ذکر نکرده بلکه رحمت را هم ذکر کرده است یعنی امام علیه السلام بین نقمت و رحمت جمع کردند علتش همین است که ذات در اینها مشترک است و اشتراک ذات اولا، و عینیت اینها من وجه الذات ثانیا اقتضا کرده که این اسماء هم به یک نحوه مشترک باشند. یا به تعبیر دیگر قِران پیدا کنند. رحمت با نقمت مقرون شود و نقمت هم با رحمت مقرون شود امام علیه السلام هم به همین قرآن و مقرون بودن اشاره می کند.
«و من هیهنا یعلم سرقوله حُفَّتِ الجَنَّه بِالمَکارِه و حُفَّتِ النّارُ بِالشَّهَوات[3]»
«حفت» به معنای «پیچیده شدن» است.
اگر این دو جمله را بخواهیم معنای ظاهری کنیم معنایش روشن است چون معنایش این است که اگر کسی بخواهد بهشت برود باید ناراحتیهای دنیا را تحمل کند اینطور نیست که در اینجا هر کاری بخواهی انجام بدهی بعدا در آنجا به بهشت بروی. اینجا باید سختی بکشی و تکالیفی را که مشقت اند عمل کنی تا در آنجا به بهشت بروی.
نار هم به شهوات پیچیده شده یعنی اگر کسی در اینجا هرچه خواست عمل کرد در آنجا باید به جهنم برود.
این، ظاهر عبارت بود که بیان کردیم ولی مرحوم شارح نمی گوید. «من هیهنا یعلم معنی قوله» بلکه تعبیر به «سر قوله» می کند. لذا مرحوم شارح نمی خواهد قول امام علیه السلام را معنا کند بلکه سر آن را می خواهد بیان کند. چرا اینگونه است که بهشتی که مظهر رحمت است با مکاره ای که یک نوع با نقمت ارتباط دارد به هم پیچیده شدند؟ علتش همین است که رحمت و نقمت با هم مقرون اند. رحمت که مظهرش بهشت است با نقمت که یک نوع ارتباط با مکاره دارد با هم مقرون شدند پس «حفت الجنه بالمکاره» ظاهرش این است که بهشت با مشقت های تکلیف همراه است اما سرش این است که رحمت الهی با نقمت الهی همراه است «حقت النار بالشهوات» هم همینطور است که سرّ این هم اشاره به همین نکته دارد که رحمت و نقمت الهی با هم هستند.
«و من هیهنا»: یعنی از کلام حضرت امیر علیه السلام یا از اشتراک ذات بین اسماء و ذات. چون گفتیم کلام حضرت امیر علیه السلام هم مربوط به همین اشتراک ذات است پس چه اشاره به اشتراک ذات بگیرند چه اشاره به کلام حضرت امیر علیه السلام بگیرید هر دو صحیح است ولی چون اشتراک ذات، اصل به حساب آمده خوب است که «من هیهنا» را مربوط به اشتراک ذات کنید یعنی اینطور بگویید که چون ذات، مشترکند پس اسماء مشترکند پس رحمت و نقمت مشترکند پس این دو به هم پیچیده اند بنابراین «حقت الجنه بالمکاره و حفت النار بالشهوات» می شود.
سپس با عبارت «و القران بین کل اثنین» قاعده کلی می گوید.
«و القران بین کل اسمین لان الذات مع کل صفه اسمٌ»
«القران» مبتدی است و «لان الذات» خبر است.
ترجمه: قِران بین هر دو اسم به این جهت است که ذات با هر صفتی اسم است پس این ذاتی که با هر صفتی هست در همه اوصاف است و همین ذات است که بین اسماء قران درست می کند. ما هم باید این قران را رعایت کنیم.
پس قران بین اسماء به خاطر این است که ذات، مشترک است و این ذاتِ مشترک، قران درست می کند ما هم در ذکر خودمان باید قران را رعایت کنیم.
«و هذه الاسماء الملفوظه اسماء الاسماء»
گویا کسی می گوید قران بین اسماء است. اسماء همان امر واقعی موجود در عالم اله هستند و همه، معنا هستند. این الفاظی که ما می گوییم لفظ هستند. قران بین آن معانی هست اما چرا بین الفاظ قران است شما می گویید اگر «یا رحیم» گفتید، «یا منتقم» هم بگو.
با این عبارت، جواب می دهد و می فرماید اسماء همان معنانی اند و این الفاظ، اسماء این معانی اند یعنی اسماء الاسماء ند. و اگر در معانی، ذات است در اسماءِ معانی هم ذات است. هر چه تنزل کنید باز هم ذات هست چون همه، جلوه اند و ذات در همه جلوه ها وجود دارد نه اینکه ذات است به این معنا که خود خداوند ـ تبارک ـ در آنجا است چون این، شرک است. زیرا همه جلوه ی ذاتند پس باید ذات در همه، نمود داشته باشد و همه، آیت او باشند. نه اینکه همه، ذات او باشند چون این، شرک است این طور نیست که این الفاظ از معانی بُریده باشند و الا این همه احترام برای این الفاظ نبود. مثلا به این الفاظ نباید دست بدون وضو زده شود. این به خاطر این است که این الفاظ کاشف از آن معانی اند پس ارتباط با آن معانی دارند لذا اگر در آن معانی اشتراک است در این الفاظ هم اشتراک است پس اگر در آنجا معنای رحمت با معنای نقمت جمع شده است در الفاظ هم باید اینچنین باشد والفاظ «رحیم» و «منتقم» باید کنار هم باشند.
«و التکثر فیها بحسب تکثر النعوت و الصفات»
ضمیر «فیها» به «اسماء» یا «اسماء الاسماء» بر می گردد. البته ما به اسماء بر می گردانیم ولی اگر کسی به اسماء الاسماء هم برگرداند اشکالی ندارد چون حکم اسماء برای اسماء الاسماء هم هست.
تکثر در اسماء است ولی این تکثر از کجا آ مده است؟
توجه کنید همت شارح این بود که اشتراک درست کند. به ذهن می رسد که این همه تکثر را می بینیم شما چگونه اشتراک درست می کنید. تکثر با اشتراک نمی سازد. جواب می دهد که تکثر در این اسماء نه به خاطر آن ذاتِ مشترک است بلکه به خاطر تکثرِ نعوت و صفات است بالاخره «عالم» به معنای «ذات له العلم» است و «قادر» به معنای «ذات له القدره» است. قدرت و علم، تکثر دارند و تکثر اسماء از اینجا آمده ولو ذات، مشترک است.
«و ذلک انما یکون باعتبار مراتبه الغیبیه و شؤونه الالهیه التی هی مفاتیح الغیب»
«ذلک» یعنی تکثر.
خداوند ـ تبارک ـ دارای صفاتی است این صفات، مراتب غیبی اند. یک ذات غیب هم دارد. اگر کسی بخواهد به سمت آن ذات توجه کنید باید از طریق این مراتب غیبی که اسماء ند توجه کند پس مراتب غیبی، مفاتیح ذات می شوند. کلیدی که ذات را می گشاید و خواننده را به ذات راه می دهد نه اینکه ذات برای خواننده روشن شود و نه اینکه ذات در اختیار خواننده قرار بگیرد بلکه خواننده به توسط اسماء باذات، مرتبط می شود و این اشکالی را که به عرفا وارد می شود جواب می دهد. بر عرفا اشکال کردند که شما وقتی ذات را غیب بدانید ارتباط بشر را با اسماء قائل می شوید نه با ذات، در حالی که بشر با خداوند ـ تبارک ـ مرتبط می شود. جواب همین است که اسماء، مفاتیح غیب اند و مرتبط شدت با مفاتیح کافی است پس کثرت به اعتبار این مفاتیح است یعنی این مفاتیح کثیرند. ذاتی که صاحب این مفاتیح است واحد می باشد و کثیر نیست.
ترجمه: و این تکثر به اعتبار مراتب غیبی خداوند ـ تبارک ـ و شؤون الهی خداوند ـ تبارک ـ «که همان اسماء او هستند» که مفاتیح غیب اند.
«فان لله ـ تعالی ـ اسماء هی مفاتیح الغیب»
برای خداوند ـ تبارک ـ اسمائی وجود دارد که آنها مفاتیح غیب اند و غیب به معنای ذات است. ذات را می گشایند به معنای این نیست که ذات را روشن می کنند چون ذات برای هیچ کس روشن نمی شود. هیچ کس هم با ذات، مرتبط به نحو ارتباط مستقیم نمی شود. بله باید با این مفاتیح، مرتبط شد و این مفاتیح را شناخت تا گفته شود که ذات شناخته شده است. اگر مفاتیح شناخته شود گفته شود که ذات را شناختیم یعنی از طریق مفاتیح این ذات را شناختیم در واقع شناخت ذات از طریق مفاتیح به معنای شناخت خود مفاتیح است در اینصورت مفاتیح را ما کاشف از ذات می گیریم نه اینکه ذات نزد ما مکشوف شود بلکه مفاتیح مکشوف است.
«و لها لوازم تسمی بالاعیان الثاتبه کلها فی غیب الحق ـ تعالی ـ»
سپس ایشان می فرماید اسماء هم لوازم دارند و «لوازم» تعبیر فلسفی است اما تعبیر عرفانی این است که «اسماء، ظواهر و مظاهر دارند» یعنی اسماء، مظاهر دارند و مظاهرشان اعیان ثابته است.
ترجمه: برای این مفاتیح غیب که اسماءند لوازمی وجود دارد که آن لوازم، اعیان ثابته نامیده می شوند که همه در غیب هستند چون اعیان ثابته مرتبه ی علم واجب تعالی هستند و وجود علمی دارند «نگویید وجود ذهنی دارند چون خداوند ـ تبارک ـ ذهن ندارد» و هرگز وجود خارجی پیدا نمی کنند. مظهر آنها که موجودات خارجی اند وجودات خارجی دارند یعنی ما که مظهر اعیان ثابته هستیم وجود خارجی داریم. خود اعیان ثابته وجود علمی دارند و تا ابد هم وجود علمی خواهند داشت. هرگز رایحه ی وجود خارجی را استشمام نمی کنند بله مظاهر آنها به وجود خارجی موجود می شود. پس همه در غیب حق اند و هیچکدام از آنها ظهور خارجی پیدا نمی کنند ولی مظاهر آنها ظهور خارجی پیدا می کند.
«وحضرته العلمیه لیست الا شؤونه و اسمائه الداخله فی الاسم الباطن»
حضرت علمی خداوند ـ تبارک ـ به نظر عرفا همان اعیان ثابته اند و اعیان ثابته هم شؤون و اسماء الهی اند و چون غیب اند همه داخل در اسم باطن هستند. اینها بعداً ظاهر می شوند و وجود ظاهری پیدا می کنند. اوّل وجودی که پیدا می کنند وجودِ عقل است بعداً وجود مثالی و وجود خلقی است. البته شارح نمی گوید اوّلین وجود، وجود عقل است بلکه اوّل وجود را روح اول می داند که اینها را بعداً انشاء الله توضیح می دهیم فعلا منظور ما این است که بیان کنیم حضرت علمیِ اِله همان شؤون الهی و اسماء الهی اند و همه در اسم باطن داخل اند. خداوند ـ تبارک ـ وقتی می خواهد اینها را ظاهر کند وجود خارجی به آنها می دهد که اینها داخل در اسم «الظاهر» می شوند و وجود خارجی پیدا می کنند.
«شؤونه و اسمائه»: شؤون و اسمائی که همه داخل در اسم باطن هستند چون غیب هستند.
«فلما اراد الحق ـ تعالی ـ ایجادهم لیتصفوا بالوجود فی الظاهر ـ کما اتصفوا بالثبوت فی الباطن ـ اوجدهم باسمائه الحسنی»
چون اراده کرد حق تعالی ایجادِ این شؤون و اسماء را به وجود خارجی، تا وجود ظاهری پیدا کنند همانطور که ثبوت باطنی داشتند، آنها را به کمک اسماء حسنایش ایجاد می کند یعنی همان شؤونی را که ما به آنها اعیان ثابته می گوییم همان ها را به کمک اسماء، وجود خارجی می دهد. آنها در مرتبه علم اند و ظهور، آنها را وجود خارجی می دهد. وقتی خداوند ـ تبارک ـ می خواهد شؤون علمی خودش را که همان اعیان ثابته اند و در اسم باطن مندرجند ظاهر کند و به وجود ظاهری بیاورد با اسماء حُسنی آنها را ظاهر می کند یعنی اعیان ثابته را تنزل می دهد و آنها ظاهر می شوند حال آنها که ظاهر می شوند اولین ظهور کجا است؟ باید از مرتبه غیبه در بیایند و حضرت علمیه، مرتبه ی غیب است اولین جایی که ظاهر می شوند در خود حضرت علمیه است ولی به نحوی وجود خارجی وا جمالی و بسیط پیدا می کند که بعداً باید وجود تفصیلی بگیرند. اسم آن وجود اجمالی که تمام وجودات بعدی در آن مندرج اند «اما نه به معنای اندراج مفهومی بلکه از این باب که هر بسیطی مشتمل بر مظاهر خودش است». اولین وجود اجمالی که در آنجا حاصل می شود روحِ اول است. با آمدن روح اول، این شؤون الهی که در اسم باطن بودند الان در اسم ظاهر داخل می شوند و حکم اسم ظاهر را پیدا می کنند سپس خداوند ـ تبارک ـ این روح الهی را تنزل می دهد و موجودات خارجی امری و خلقی پیدا می شوند. موجودات امری عبارت از عقول و مجردات است و موجودات خلقی هم عبارتند از نفوس به پایین، شاید کسی بتواند نفس را جزء امر بداند که روح انسان از امر پروردگار باشد در این صورت، ما بعد نفس، خلقی می شود.
«فاول مراتب ایجادهم فی الحضره العلمیه ـ التی هی الروح الاول ـ لیدخلوا تحت حکم الاسم الظاهر ثم فی المظاهر الامریه و الخلقیه»
اولین مراتبی که خداوند ـ تبارک ـ شؤون و اسماء داخل در اسم باطن را ایجاد می کند به نحو اجمال در حضرت علمیه است که این حضرت علمیه را روح اول قرار می دهد و داخل حضرت علمیه هر چه هست مشمول روح اول می شود. عبارت به این صورت است «اوجدهم باسماء الحسنی لیدخلوا تحت حکم الاسم الظاهر» یعنی اول مراتب ایجادشان در حضرت علمیه است که در آنجا اجمالا ایجادشان می کند تا داخل در تحت حکم اسم ظاهر شوند سپس همین شؤونی که تحت حکم اسم ظاهر رفتند در مظاهرات و خلقیه داخل شوند.
«ثم فی المظاهر» یعنی «ثم لیدخلوا فی المظاهر الامریه و الخلفیه» که مراد از مظاهر امریه، مجردات است و مراد از مظاهر خلقیه، جسمانیات است.
