درس طبیعیات شفا - استاد حشمت پور
93/01/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادامه رد دلیل
اول و رد دلیل دوم متکلمین بر جزء لایتجزی/ رد ادله
متکلمین بر جزء لایتجزی.
«فلنسلم ذلک کله لهم فلم یجب ان یکون للتالیف لاغیر»[1]
بحث در رد قول متکلمین داشتیم که قائل به اجزا لایتجزی بودند وارد رد دلیل اول آنها شدیم.
دلیل اول متکلمین: صغری: هر جسمی دارای تالیف است.
کبری: هر چیزی که مولّف باشد قابل تفریق است و قابل است که تالیفش از اله شود.
نتیجه: پس جسم ممکن است که تالیفش ازاله شود.
سپس در ادامه گفتند ما فرض می کنیم که تالیف به طور کامل ازاله شود در اینصورت جزئی پیدا می شود که در آن هیچ تالیفی نیست و وقتی تالیف در آن نبود تجزیه پذیر نخواهد بود و این جزء، همان جز لایتجزایی است که ما به دنبال آن بودیم.
متکلمین برای اثبات مقدمه اول دلیل اقامه کردند
دلیل بر صغری: ما در اجسام این اختلاف را مشاهده می کنیم که بعضی ها به آسانی متفرق می شوند و بعضی به سختی متفرق می شوند. سهولت و صعوبت تفریق را در اجسام مختلفه می یابیم و این اختلاف در سهولت و صعوبت تفریق به خاطر اختلاف در نوع نیست. به خاطر اختلاف در فاعل نیست. به خاطر وجود شی در بعضی و عدم شی در بعضی نیست. به خاطر عدم شیئی که قبلا موجود بوده نیست. اینها در جلسات قبل توضیح داده شد. پس آنچه باقی می ماند این است که به خاطر تالیف باشد یعنی اختلاف در تالیف باعث اختلاف در صعوبت و سهولت تفریق می شود. اگر اختلاف تالیف وجود داشته باشد معلوم می شود که خود تالیف هم خواهیم داشت با این بیان ثابت کردند هر جسمی دارای تالیف است.
در این بیان بعض متکلمین 5 صورت تصور کردند که اختلاف در صعوبت و سهولت قبول تفرق را به یکی از این 5 تا باید اسناد داد. ثابت کردند. که بر 4 تا از این 5 تا نمی توان مربوط کرد پس باید به قسم پنجم مربوط کرد که تالیف است زیرا نظر این گروه از متکلمین این است که بیش از 5 صورت وجود ندارد. ما ممکن است ادعا کنیم بیش از 5 صورت در مساله وجود دارد ولی مماشاهً فرض می کنیم همین 5 صورت باشد و احتمال دیگری داده نشود این گروه از متکلمین اختلاف در صعوبت و سهولت تفریق را به اختلاف نوعی در اجسام اسناد ندارند چون اختلاف نوعی اجسام را قبول نداشتند ما باز مماشاهً می گوییم این مطلب را هم قبول می کنیم و فرض می کنیم اختلاف نوعی در اجسام وجود ندارد «البته ما با هر دو حرف مخالف هستیم جواب اصلی ما این است که اولا: احتمالات منحصر در این 5 تا نیست ثانیا: اجسام اختلاف نوعی دارند و همین اختلاف نوعی باعث اختلاف در صعوبت و سهولت تفریق می شود ما از این دو جواب صرف نظر می کنیم یعنی مماشاهً قبول می کنیم این دو مطلبی را که این گروه از متکلمین ادعا کردند ولی جواب سومی می دهیم» اما جواب دیگری داده می شود. در این جواب چون بنا است که اختلافِ نوعی در اجسام را قبول نکنیم و بگوییم نوعِ همه اجسام واحد است لذا اختلاف در قبول تفرق را در ذات اجسام راه نمی دهیم و الا اگر در ذات اجسام راه داده شود اختلاف نوعی برای اجسام درست می شود و ما قرار شد که اختلاف نوعی را نفی کنیم همانطور که حضم نفی کرده است. پس ما این اختلاف در قبول تفرق را به نوع و ذات جسم مربوط نمی کنیم تا اختلاف نوعی پیدا کنند بلکه این اختلاف در صعوبت و سهولت تفرق را به عنوان عارض قرار می دهیم و اختلاف را در عَرَض قرار می دهیم لذا به شرطی که کردیم «چون شرط کردیم احتمالات منحصر در 5 تا باشد نه اینکه 6 تا باشد» وفادار هستیم. «توضیح این مطلب را به طور مفصل در جلسه قبل بیان کردیم» البته می توان این مطلب را به این صورت هم بیان کرد که با عبارت «عندهم لیست الاقسام الا هذه» که در صفحه 198 سطر 15 آمده بیان کند که این 4 احتمال باطل است زیرا اقسام باطله منحصر در این 4 تا است اما احتمالی که باقی می ماند صحیح است. اما این گروه از متکلمین می گویند آن احتمالِ باقیمانده فقط تالیف می باشد ولی ما می گوییم تالیف نیست بلکه عَرَض می باشد.
بیان توجیه مصنف در اختلاف اجسام در صعوبت و سهولت تفرق: توجیهی که مصنف می کند توجیهی است که در آن، اختلاف اجسام در صعوبت و سهولت تفرق پذیرفته می شود بدون اینکه یکی از احتمالات قبل را ادعا کند. به اینصورت بیان می کند که صعوبت و سهولت دو عَرَض هستند که بر اجسام عارض می شوند این جسم عارضی به نام صعوبت تفرق پیدا می کند و آن جسم دیگر عارضی دیگر به نام سهولت تفرق پیدا می کند و همین عارض ها باعث می شوند که فرق بین این جسم و آن جسم حاصل شود نه اینکه در اجسام، اختلافی وجود داشته باشد و آن اختلاف، منشاء اختلاف در صعوبت و سهولت شده باشد بلکه صعوبت و سهولت که دو عَرَضِ مختلفند عارض می شوند و اختلاف را پدید می آورند
بیان توجیه مصنف در ضمن مثال: مثلا دو سنگ را ملاحظه کنید که هیچ اختلاف نوعی بین آنها نیست یک سنگ بر اثر فعالیتِ یک فاعلی، سفید می شود اما دیگری بر اثر فعالیت فاعل دیگری سیاه می شود این بیاض و سواد بر این دو سنگ وارد می شوند و این دو سنگ را مختلف می کنند. اینچنین نیست که یک اختلافی در این دو سنگ باشد و آن اختلاف باعث شده باشد دو رنگ مختلف پدید بیاید یعنی یک سنگ به خاطر داشتن یک خصوصیتی رنگ سفید را انتخاب کند و سنگ دیگر به خاطر داشتن خصوصیت دیگر رنگ سیاه را انتخاب کند بلکه فاعلی از بیرون رنگ سفید را بر این سنگ عارض می کند و همان فاعل رنگ سیاه را بر سنگ دیگر عارض می کند و اختلاف در فاعل هم وجود ندارد اما می بینیم یکی سیاه می شود و یکی سفید می شود سپس اختلاف حاصل می شود. منشا این اختلاف از درون خود سنگ نیست بلکه از بیرون سنگ است در ما نحن فیه هم اینطور می گوییم که بر یک جسم صعوبت تفرق عارض شده و بر جسم دیگری سهولت تفرق عارض شده و این جسم ها با وجود تساوی که در ذات دارند بر اثر عروضِ دو عارضِ مختلف، مختلف شدند.
مصنف نمی گوید که حتما این احتمال متعین می شود بلکه آن را به عنوان یک احتمال مطرح می کند و می گوید اگر بخواهد ثابت کنید اختلاف در صعوبت و سهولت مستند به اختلاف در تالیف است باید این احتمالی را که ما مطرح کردیم رد کنید.
نکته: این احتمال که مصنف بیان کرد غیر از آن 5 احتمالی است که بعضی از متکلمین گفتند چون آن 5 احتمال مربوط به این بود که قبلا اختلافی باشد و آن اختلاف قبلی، منشا اختلاف در صعوبت و سهولت بشود اما در بیان که مصنف کرد اینطور نیست که قبلا اختلافی باشد بلکه خود صعوبت و سهولت عَرَضی است که اختلاف آفرین است نه اینکه اختلافی باشد و آن اختلاف منشا این اختلاف در صعوبت و سهولت می شود. پس این احتمالی که مصنف مطرح می کند از سنخ احتمالات 5 گانه بعضی از متکلمین نیست لذا اگر ما احتمالات 5 گانه بعضی متکلمین را قبول کنیم این احتمال ششم را که بیان کردیم بر خلاف شرطمان عمل نکردیم زیرا شرط کردیم انحصار اختلاف در احتمالات 5 گانه را بپذیریم. این 5 احتمال همه در جایی است که اختلافاتِ سابق باشد ما همه این 5 تا را قبول میکنیم و می گوییم اگر اختلافات سابق داشته باشیم باید یکی از این 5 تا باشد ولی اختلاف سابق نداریم بلکه اختلاف لاحق داریم اختلافی که با آمدنش جسم را مختلف می کند. که این اختلافِ لاحق از سنخ آن 5 احتمال نیست لذا اگر ما گفتیم احتمال ششم داریم این احتمال ششم چون با احتمالات 5 گانه قبلی فرق می کند اینطور نیست که باعث شود ما از شرط خودمان دست برداریم.
نکته: مراد بعض متکلمین از «شی» غیر از صعوبت و سهولت است یعنی بعض متکلمین می گفتند چیزی در این جسم وجود دارد که منشا سهولت تفرق می شود و چیز دیگری در جسم دیگر است که منشا صعوبت می شود پس مراد بعض متکلمین از «شی»، چیزی است که منشا صعوبت و سهولت بود اما این «شیء» که مصنف در توجیه خودش بیان کرد خود سهولت و صعوبت است لذا توجیهی که مصنف بیان کرد غیر از کلامی است که بعض متکلمین گفتند به عبارت دیگر ما می گوییم خود صعوبت و سهولت اختلاف ساز است نه اینکه برخاسته از یک اختلاف سابق باشد چنانچه بعض متکلمین گفتند.
مصنف در ادامه بیان می کند که در مثل سواد و بیاض می توانید به اینصورت بگویید که اختلاف نوعی بین اجسام نیست تا گفته شود یک نوع، اقتضای سفیدی دارد و یک نوع، اقتضای سیاهی دارد. اختلاف فاعل هم نیست. اختلاف به وجود شیء هم نیست. اختلاف به «عدم شیء کان» هم نیست. پس بگویید اختلاف در تالیف است و چون اختلاف در تالیف دارند یک جسم سفید شد و یک جسم سیاه شد.
چطور شما «یعنی این گروه از متکلمین» در مثل سواد و بیاض اختلاف را به اختلاف در تالیف نسبت نمی دهید در حالی که همین بیان که در ما نحن فیه کردید در اینجا هم می آید شما در ما نحن فیه گفتید اختلاف در صعوبت و سهولت به خاطر اختلاف نوعی نیست. به خاطر اختلاف فاعل نیست. به خاطر اختلاف به وجود شیء نیست. به خاطر عدم شیء هم نیست. بلکه به خاطر اختلاف در تالیف است در اینجا اینگونه گفتید. در سواد و بیاض هم همینطور بگویید که اگر یک جسم سفید شده و یک جسم سیاه شده به خاطر اختلاف نوعی و به خاطر اختلاف در فاعل و به خاطر وجود شی و به خاطر عدم شی نیست پس به خاطر اختلاف در تالیف است. شما به طور مسلم اینگونه نمی گویید. در این مثالی که ما می زنیم اختلاف در سواد و بیاض را به اختلاف در تالیف نمی دهید پس چرا در محل بحث که اختلاف در صعوبت و سهولت است این اختلاف را به اختلاف در تالیف نسبت می دهید؟
نکته: مصنف بحث در منشا نمی کند بلکه می خواهد بگوید صعوبت و سهولت یا سفید و سیاهی دو امر مختلفند و وقتی که وارد شدند اختلاف را درست می کنند. لزومی ندارد که اختلاف در دروی جسم یا وابسته به جسم باشد چون این گروه از متلکمین اختلاف را به درون جسم بردند. مصنف می گوید به جسم کاری نداشته باشید. اختلاف در بیرون است و این اختلاف، جسم را مختلف می کند نه اینکه جسم، مختلف است و باعث اختلاف می شود بلکه جسم با این اختلاف، اختلاف پیدا می کند. این اختلاف هم از ناحیه فاعل نیست چون ممکن است فاعل، یکی باشد به اینصورت که فاعل ملاحظه کرده که در اینجا جسم باید سفید باشد تا فلان اثر را داشته باشد و در آنجا جسم باید سیاه باشد تا فلان اثر را داشته باشد لذا این را سفید و آن را سیاه می کند یعنی غایت و اثر را در نظر می گیرد. که در اینجا اختلاف مستند به غایت است اگر چه اِعمالش از طرف فاعل بوده ولی منشأش غایت بوده است. پس فاعل این اختلاف را اِعمال کرد ولی سوال این است که چه چیزی فاعل را تحرک کرد؟ اثری که می خواست بر این جسم بار شود و اثری که می خواست بر آن جسم بار شود باعث تحریک شد یعنی عاملِ اختلاف عبارت از غایت بود و این اختلافِ غایت، باعث شد که فاعل یکی را سفید و یکی را سیاه کند بعد از اینکه سفید و سیاه را درست کرد اختلاف درست می شود پس از دورن جسم اختلاف نبود که منشا این اختلاف شود بلکه از بیرون جسم اختلاف ایجاد شد.
توضیح عبارت
«فلنسلم ذلک کله لهم»
همه این ادعاهایی که کردند به نفعشان قبول می کنیم یعنی با آنها مماشات می کنیم. و حرفهای آنها را قبول می کنیم.
«فلِمَ یجب ان یکون للتالیف لا غیر»
ضمیر «یکون» به اختلاف در صعوبت و سهولت قبول تفرق بر می گردد.
ترجمه: چرا واجب است که این اختلاف به خاطر تالیف باشد به خاطر چیز دیگر باشد «بلکه ما می گوییم به خاطر چیزی دیگری است».
«بل لم لا یکون هذان المعنیان و هما عسر القبول و سرعه القبول عرضین یعرضان للاجسام»
چرا این دو معنی عرض نباشند «مراد از این دو معنی، عسر قبول تفرق که در بعض اجسام است و سرعت قبول تفرق که در بعض دیگر اجسام است» که عارض اجسام می شوند.
«تختلف بها بعد الاتفاق المذکور»
در نسخه خطی «بهما» آمده است.
چه اشکالی دارد که بگوییم عسر قبول و سرعت قبول دو عرض برای اجسام هستند که این اجسام به این دو عرض مختلف می شوند بعد از اتفاق نوعی که ذکر کردیم «بعد از اینکه اتفاق مذکور هست یعنی نوع هر دو جسم یکی است و هر دو واجد آن شیئی که باید باشند هستند. هر دو، عدم شیء همراهشان است لذا از این جهت اختلافی ندارند. تمام این اتفاقاتی را که قبلا گفتیم می پذیریم. ولی در عین حال می گوییم به خاطر این عرض که خارج از ذاتشان است اختلاف پیدا می کنند پس چه اشکال دارد که بگوییم این دو عرض، عرض برای اجسام اند که اجسام با داشتن آن اتفاقاتی که برایش ذکر شد اختلاف به واسطه این دو عرض پیدا می کنند.
«کالسواد و البیاض و غیر ذلک الاعراض»
مثل سواد و بباض و غیر آنها از اعراض که وقتی عارض می شوند اختلافِ شخصی برای معروض ها درست می کنند.
«فتری ان الاجسام اذا اختلفت بالسواد و البیاض احتاج ذلک الی ان یکون اختلافهما بعرض غیر السواد و البیاض هو التالیف»
«فتری» به معنای «أ فتری» است.
آیا اینچنین می بینی که اجسام بعد از اینکه اختلاف به سواد و بیاض پیدا کردند اختلافشان احتیاج دارد به چیز دیگری مثل تالیف یا اختلاف نوعی یا فاعل یا حدوث شی یا عدم شی؟ در مورد سواد و بیاض هم می توانید تمام آن اقسامات را بگویید به اینصورت که چون اختلاف نوعی بود باعث شد یکی سفید و یکی سیاه باشد یا چون فاعل مختلف بود یکی سفید و یکی سیاه شد پس همان احتمالاتی که شما در قبل گفتید در اینجا هم می توانید بگویید و بعداً هم نتیجه بگیرید که اختلاف در سواد و بیاض به خاطر اختلاف در تالیف است در حالی که در اینجا چنین کاری نمی کنید پس در ما نحن فیه هم چنین کاری نکنید.
ترجمه: آیا اینچنین می بینی که اجسام بعد از اینکه اختلاف به سواد و بیاض داشتند احتیاج پیدا می کند این اختلافشان به اینکه اختلافشان به عرضی غیر از سواد و بیاض باشد که آن عرض، تالیف است.
«اذ لیس للجنس و الفاعل و الحدوث و عدم الشی»
آیا می توان گفت که این اختلاف برای تالیف است زیرا که نمی شود اختلاف برای جنس و نوع جسم باشد یا از ناحیه فاعل یا از ناحیه حدوث شیء یا از ناحیه عدم شیء باشد یعنی آن احتمالاتی که در آنجا گفتید در اینجا هم جاری است در حالی که شما آنها را در اینجا جاری نمی کنید.
«اذ لیس» دنباله منفی است البته در کلام، نفی وجود ندارد اما منفی وجود دارد. معنای عبارت این می شود: نمی توان گفت که اختلاف در سواد و بیاض به خاطر اختلاف در تالیف است زیرا که «این ـ اذ لیس ـ دلیل برای کلمه ـ گفت ـ می باشد نه اینکه دلیل برای کلمه ـ نمی توان گفت ـ باشد» این اختلاف مربوط به این 4 تا نیست پس باید اختلاف در تالیف باشد.
نکته: چه فرق بین «حدوث شی» و «عدم شیء کان» است؟
یکبار حدوث دو شیءِ مختلف را باعث دو عرض مختلف حساب می کنیم یکبار زوال دو شیء مختلف یا زوال یک شیء را باعث دو عرض مختلف حساب می کنیم مثلا این دو جسم را ملاحظه می کنیم که یکی از آن دو جسم، یک همراه دارد و جسم دیگر همراه دیگری دارد. در اینصورت این جسم با همراه خودش اقتضای سهولت می کند و آن جسم دیگر با همراه خودش اقتضای صعوبت می کند یکبار این دو جسم دارای همراه بودند ولی همراه آنها یکسان بود. همراه یکی از این دو جسم را گرفتیم و معدوم کردیم در اینصورت بین این دو جسم اختلاف برقرار می شود این جسم همراه خودش را از دست داده ولی آن جسم دیگری همراه خودش را از دست نداده است. عدم بر این جسم است ولی بر آن جسم نیست در این حالت هم باز اختلاف درست می شود. پس اختلاف به دو نحوه است:
1ـ چیزی را در جسم اول حادث می کنیم و چیز دیگری را در جسم دومی حادث می کنیم این اول و دومی با دو همراهِ مختلف، همراه می شوند و اختلاف درست می شود.
2ـ ممکن است هر دو همراه داشته باشند و همراه یکسان باشد و اختلاف از این ناحیه نیاید شما از یکی از این دو جسم، همراهش را بگیرید باز اختلاف درست می شود چون این شیء با همراه است آن شیء هم نظیر همان همراه بود و هر دو شیء، همراهِ مساوی داشتند که نوعشان یکی بود و همراهشان هم یکی بود و اختلافی بین آنها نبود شما همراه یکی از این دو را گرفتید.
صفحه 199 سطر 4 قوله «و اما حدیث»
دلیل دوم متکلمین بر جزء لایتجزی: توجه کنید که این گروه از متکلمین قائل به جزء لایتجزی هستند یعنی به جایی می رسند که تقسیم باید به آخر برسد تا جزء لایتجزی درست شود لذا دارند رد می کنند جایی را که تقسیم به آخر نرسد تا نظر خودشان را اثبات کنند. می گویند اگر جسم قابل تقسیم باشد و بعد از تقسیم دوباره قابل تقسیم باشد این تقسیم همینطور ادامه پیدا کند به تعبیری که خودشان کردند این است که اگر جسم، قابل است که نصف شود و نصفش دوباره نصف شود و نصفِ نصفش برای بار سوم نصف شود و هکذا تا بی نهایت ادامه پیدا کند و به یک جزء لایتجزی نرسیم لازم می آید مسافت کوتاهی که می خواهد طی شود دارای اجزاء بی نهایت باشد و برای طی کردن آن، زمان بی نهایت لازم باشد در حالی که ما یک جزء مسافت را حتی اگر طولانی هم باشد در زمان محدود طی می کنیم. از اینجا نتیجه گرفته می شود که اجزا تا بی نهایت نرفته باشند و الا لازم می آید این مسافتِ کوتاه، بی نهایت اجزا داشته باشد و باید این بی نهایت اجزاء طی شود و طی کردنِ بی نهایت اجزا در زمانِ بی نهایت ممکن است در حالی که در زمان متناهی طی می شود پس معلوم می شود بی نهایت اجزا در این مسافت قرار نگرفته بلکه اجزاء متناهی قرار گرفته که تقسیم نمی شوند.
بیان کردیم که اگر مسافت، بی نهایت باشد و لاک پشت با اخیلوس مسابقه بگذارد می بینید اخیلوس به لاک پشت نمی رسد «مراد از اخیلوس چیست؟ بیان کردیم که بعضی گفتند اسب است و بعضی گفتند حیوان تندرو است و در خیلی از نوشته ها که ملاحظه کردم نوشته بودند اخیلوس یک انسان دونده ای در یونان بوده که در هر مسابقه ای در دوندگی برنده می شد یعنی انسان تندرویی بوده» آنها گفتند اگر بی نهایت اجزاء در مسافت باشد و لاک پشت را کمی زودتر در مسافت به حرکت در آورید تا چند جزء را طی کند سپس اسب را پشت سر او بگذارید لازمه اش این است که این اسب به لاک پشت نرسد زیرا باید بی نهایت اجزا را طی کند تا به لاک پشت برسد در حالی که واضح است این مطلب غلط است زیرا اگر اسب یک قدم بردارد از لاک پشت جلو می زند.
پس اگر جسم، اَنصاف داشته باشد و انصافش دوباره انصاف داشته باشد و هکذا تا بی نهایت ادامه داشته باشد لازمه اش این است که بیان کردیم پس برای اینکه این لازم های باطل پیش نیاید می گوییم جسم، انصاف دارد و انصافش هم انصاف دارد ولی این انصاف به جایی می رسند و تمام می شوند و برای آن اجزاءِ بدست آمده دیگر نمی توان انصاف درست کرد و آن اجزاءِ بدست آمده که انصاف نخواهند داشت قهرا اجزاء لایتجزی می شوند.
جواب مصنف از دلیل دوم متکلمین بر جز لایتجزی: اجزاء لایتجزی یا اجزاء یتجزی در این جسم، بالفعل موجود نیستند. در مسافت اجزاء بالفعلی موجود نیست اگر اجزایی بالفعل در این مسافت موجود بود می توانستید بگویید تقسیمِ بی نهایت اقتضا می کند که این اجزا بی نهایت باشند و این محذورات را بدنبال می آورد اما اگر این اجزاء را بالقوه بدانیم نه بالفعل هیچکدام از این محذورات لازم نمی آید چون اگر چه بی نهایت اجزا در این مسافت است ولی چون این مسافت در واقع به اندازه نیم متر است آن را می توان با یک قدم طی کرد آن اسب هم می تواند از لاک پشت جلو بزند.
متکلمین اجزا را بالفعل و لایتجزی می دانند. لایتجزی بودنش را ثابت می کنند به این بیان که اگر یتجزی باشد محذور لازم می آید. متوجه این نیستند که اجزا را بالفعل می دانند مصنف از این طریق وارد می شود می گوید اینکه اجزاء را بالفعل دانستید غلط عمل کردید باید اجزاء را بالقوه بدانید و طی کردن اجزاء بالقوه لازم نیست پس محاذیری که گفتید لازم نمی آید.
توضیح عبارت
«و اما حیث الحجه المبنیه علی الاِنصاف»
نسخه صحیح به جای «اِنصاف» باید «اَنصاف» باشد.
اما حجتی که مبنی بود بر اَنصاف. این جهت در صفحه 185 سطر 15 آمده است.
«فانما کان یکون من ذلک شی لو قلنا ان للجسم جزءا ما لم یجزا»
«یکون» تامه است. «ما» در «ما لم یجزا» به معنای «مادام» است.
از این بیان در صورتی اشکال پیش می آید که بگوییم جسم، اجزا بالفعل دارد یعنی از محاذیری که شما گفتید محذور یا محاذیر لازم می آید اگر بگوییم جسم، اجزاء بالفعل دارد ولی ما قائل به اجزاء بالفعل برای جسم نیستیم.
ترجمه: چیزی از این محاذیری که شما گفتید اتفاق می افتد اگر ما بگوییم جسم اجزاء بالفعل دارد. «اگر جسم را دارای اجزاء بالفعل ندانیم هیچ یک از این محاذیری که شما گفتید اتفاق نمی افتد»
اگر ما بگوییم جسم، جزء دارد مادامی که تجزیه نشده باز هم جزء دارد مراد از «مالم یجزا» بالفعل را افاده می کند یعنی هنوز تجزیه نشده جزء دارد. معلوم می شود که جزئش بالفعل است اگر قائل شویم که برای جسم، جزء است مادامی که تجزیه نشده محاذیری که شما گفتید لازم می آید.
«نصفا او ثلثا او ربعا او غیر ذلک»
همه بدل از «جزءا» است یعنی به جای «جزءا» می توان این کلمات را گذاشت.
اگر ما قائل شویم که جسم، جزء دارد یعنی نصف یا ثلث یا ربع یا غیر این موارد را دارد مادامی که تجزیه نشده باز هم جزء دارد که آن جزء، نصف یا ثلث یا ربع یا غیر این موارد است در این صورت اشکال شما لازم می آید والا اگر جزء را بالقوه بدانیم اشکال لازم نمی آید.
«فکان یکون له اجزاء بلانهایه»
در این صورت است که اگر اجزاء بالفعل باشد و ما تجزیه را اجازه بدهیم لازم می آید که اجزاء بلانهایه برای جسم باشد و ما برای طی کردن این جسم ملزم باشیم که این اجزاء بی نهایت را طی کنیم یعنی اگر جسم، جزء بالفعل داشت و تجزیه اش تمام نمی شد برای جسم، اجزاء بلانهایتی بود و ما لازم بود برای طی کردن این جسم، اجزاء بی نهایت را طی کنیم در این صورت محاذیری که گفتید لازم می آید.
این در صورتی است که ما جزء را بالفعل بدانیم و بگوییم تجزیه می شود اما اگر جزء را بالقوه بدانیم و بگوییم تا بی نهایت تجزیه می شود محذور لازم می آید
« و نحن لانوجب للجسم جزء البته الا ان یُجَزأ»
در حالی که ما واجب نمی دانیم برای جسم جزئی را البته مگر اینکه جسم تجزیه شود «اگر تجزیه شود جزء درست می شود والا مادامی که تجزیه نشده ما برای جسم، جزئی قائل نیستیم، قبل از تجزیه اصلا جزئی نیست که بخواهیم آن جزء را حل کنیم».
«و لا یمکن ان یکون جسم قد جزئ بانصاف لانهایه لها»
ممکن نیست قبل از تجزیه جسمی وجود داشته باشد که تکوینا و بدون دخالت ما تجزیه به اَنصاف لانهایه لها شده باشد مگر اینکه آن را تجزیه کنید. پس قبل از تجزیه در اصل خلقت و تکوینش نمی توان گفت که اجزاء بی نهایت دارد.
«فلایلزم ما قالوا»
پس آنچه که آنها گفتند لازم نمی آید. آنچه که گفتند این بود که ما باید در طی این مسافت کوتاه اجزاء بی نهایت را طی کنیم و چون اجزاء بی نهایت را نمی توانیم در زمان محدود طی کنیم پس باید نتوانیم این مسافت را در زمان محدود طی کنیم در حالی که ما مسافت را در زمان محدود طی می کنیم.
«و اکثر ما یقولون ههنا»
این عبارت نباید سر خط نوشته شود. عبارت به این صورت است «فلایلزم ما قالوا و لا یلزم اکثر ما یقولون ههنا» که عطف بر «ما قالوا» می شود.
«اکثر ما یقولون»: مثل مساله لاک پشت و اخیلوس است که می فرماید هیچکدام از اینها لازم نمی آید.
بعد از کلمه «ههنا» دو نقطه قرار داده تا نشان دهد «تری» خبر برای «اکثر» است در حالی که این غلط است و باید بعد از آن یک نقطه باشد.
ترجمه: آنچه که گفتند لازم نمی آید و بسیاری از اموری که جزء محاذیر گفتند لازم نمی آید.
«فلنسلم ذلک کله لهم فلم یجب ان یکون للتالیف لاغیر»[1]
بحث در رد قول متکلمین داشتیم که قائل به اجزا لایتجزی بودند وارد رد دلیل اول آنها شدیم.
دلیل اول متکلمین: صغری: هر جسمی دارای تالیف است.
کبری: هر چیزی که مولّف باشد قابل تفریق است و قابل است که تالیفش از اله شود.
نتیجه: پس جسم ممکن است که تالیفش ازاله شود.
سپس در ادامه گفتند ما فرض می کنیم که تالیف به طور کامل ازاله شود در اینصورت جزئی پیدا می شود که در آن هیچ تالیفی نیست و وقتی تالیف در آن نبود تجزیه پذیر نخواهد بود و این جزء، همان جز لایتجزایی است که ما به دنبال آن بودیم.
متکلمین برای اثبات مقدمه اول دلیل اقامه کردند
دلیل بر صغری: ما در اجسام این اختلاف را مشاهده می کنیم که بعضی ها به آسانی متفرق می شوند و بعضی به سختی متفرق می شوند. سهولت و صعوبت تفریق را در اجسام مختلفه می یابیم و این اختلاف در سهولت و صعوبت تفریق به خاطر اختلاف در نوع نیست. به خاطر اختلاف در فاعل نیست. به خاطر وجود شی در بعضی و عدم شی در بعضی نیست. به خاطر عدم شیئی که قبلا موجود بوده نیست. اینها در جلسات قبل توضیح داده شد. پس آنچه باقی می ماند این است که به خاطر تالیف باشد یعنی اختلاف در تالیف باعث اختلاف در صعوبت و سهولت تفریق می شود. اگر اختلاف تالیف وجود داشته باشد معلوم می شود که خود تالیف هم خواهیم داشت با این بیان ثابت کردند هر جسمی دارای تالیف است.
در این بیان بعض متکلمین 5 صورت تصور کردند که اختلاف در صعوبت و سهولت قبول تفرق را به یکی از این 5 تا باید اسناد داد. ثابت کردند. که بر 4 تا از این 5 تا نمی توان مربوط کرد پس باید به قسم پنجم مربوط کرد که تالیف است زیرا نظر این گروه از متکلمین این است که بیش از 5 صورت وجود ندارد. ما ممکن است ادعا کنیم بیش از 5 صورت در مساله وجود دارد ولی مماشاهً فرض می کنیم همین 5 صورت باشد و احتمال دیگری داده نشود این گروه از متکلمین اختلاف در صعوبت و سهولت تفریق را به اختلاف نوعی در اجسام اسناد ندارند چون اختلاف نوعی اجسام را قبول نداشتند ما باز مماشاهً می گوییم این مطلب را هم قبول می کنیم و فرض می کنیم اختلاف نوعی در اجسام وجود ندارد «البته ما با هر دو حرف مخالف هستیم جواب اصلی ما این است که اولا: احتمالات منحصر در این 5 تا نیست ثانیا: اجسام اختلاف نوعی دارند و همین اختلاف نوعی باعث اختلاف در صعوبت و سهولت تفریق می شود ما از این دو جواب صرف نظر می کنیم یعنی مماشاهً قبول می کنیم این دو مطلبی را که این گروه از متکلمین ادعا کردند ولی جواب سومی می دهیم» اما جواب دیگری داده می شود. در این جواب چون بنا است که اختلافِ نوعی در اجسام را قبول نکنیم و بگوییم نوعِ همه اجسام واحد است لذا اختلاف در قبول تفرق را در ذات اجسام راه نمی دهیم و الا اگر در ذات اجسام راه داده شود اختلاف نوعی برای اجسام درست می شود و ما قرار شد که اختلاف نوعی را نفی کنیم همانطور که حضم نفی کرده است. پس ما این اختلاف در قبول تفرق را به نوع و ذات جسم مربوط نمی کنیم تا اختلاف نوعی پیدا کنند بلکه این اختلاف در صعوبت و سهولت تفرق را به عنوان عارض قرار می دهیم و اختلاف را در عَرَض قرار می دهیم لذا به شرطی که کردیم «چون شرط کردیم احتمالات منحصر در 5 تا باشد نه اینکه 6 تا باشد» وفادار هستیم. «توضیح این مطلب را به طور مفصل در جلسه قبل بیان کردیم» البته می توان این مطلب را به این صورت هم بیان کرد که با عبارت «عندهم لیست الاقسام الا هذه» که در صفحه 198 سطر 15 آمده بیان کند که این 4 احتمال باطل است زیرا اقسام باطله منحصر در این 4 تا است اما احتمالی که باقی می ماند صحیح است. اما این گروه از متکلمین می گویند آن احتمالِ باقیمانده فقط تالیف می باشد ولی ما می گوییم تالیف نیست بلکه عَرَض می باشد.
بیان توجیه مصنف در اختلاف اجسام در صعوبت و سهولت تفرق: توجیهی که مصنف می کند توجیهی است که در آن، اختلاف اجسام در صعوبت و سهولت تفرق پذیرفته می شود بدون اینکه یکی از احتمالات قبل را ادعا کند. به اینصورت بیان می کند که صعوبت و سهولت دو عَرَض هستند که بر اجسام عارض می شوند این جسم عارضی به نام صعوبت تفرق پیدا می کند و آن جسم دیگر عارضی دیگر به نام سهولت تفرق پیدا می کند و همین عارض ها باعث می شوند که فرق بین این جسم و آن جسم حاصل شود نه اینکه در اجسام، اختلافی وجود داشته باشد و آن اختلاف، منشاء اختلاف در صعوبت و سهولت شده باشد بلکه صعوبت و سهولت که دو عَرَضِ مختلفند عارض می شوند و اختلاف را پدید می آورند
بیان توجیه مصنف در ضمن مثال: مثلا دو سنگ را ملاحظه کنید که هیچ اختلاف نوعی بین آنها نیست یک سنگ بر اثر فعالیتِ یک فاعلی، سفید می شود اما دیگری بر اثر فعالیت فاعل دیگری سیاه می شود این بیاض و سواد بر این دو سنگ وارد می شوند و این دو سنگ را مختلف می کنند. اینچنین نیست که یک اختلافی در این دو سنگ باشد و آن اختلاف باعث شده باشد دو رنگ مختلف پدید بیاید یعنی یک سنگ به خاطر داشتن یک خصوصیتی رنگ سفید را انتخاب کند و سنگ دیگر به خاطر داشتن خصوصیت دیگر رنگ سیاه را انتخاب کند بلکه فاعلی از بیرون رنگ سفید را بر این سنگ عارض می کند و همان فاعل رنگ سیاه را بر سنگ دیگر عارض می کند و اختلاف در فاعل هم وجود ندارد اما می بینیم یکی سیاه می شود و یکی سفید می شود سپس اختلاف حاصل می شود. منشا این اختلاف از درون خود سنگ نیست بلکه از بیرون سنگ است در ما نحن فیه هم اینطور می گوییم که بر یک جسم صعوبت تفرق عارض شده و بر جسم دیگری سهولت تفرق عارض شده و این جسم ها با وجود تساوی که در ذات دارند بر اثر عروضِ دو عارضِ مختلف، مختلف شدند.
مصنف نمی گوید که حتما این احتمال متعین می شود بلکه آن را به عنوان یک احتمال مطرح می کند و می گوید اگر بخواهد ثابت کنید اختلاف در صعوبت و سهولت مستند به اختلاف در تالیف است باید این احتمالی را که ما مطرح کردیم رد کنید.
نکته: این احتمال که مصنف بیان کرد غیر از آن 5 احتمالی است که بعضی از متکلمین گفتند چون آن 5 احتمال مربوط به این بود که قبلا اختلافی باشد و آن اختلاف قبلی، منشا اختلاف در صعوبت و سهولت بشود اما در بیان که مصنف کرد اینطور نیست که قبلا اختلافی باشد بلکه خود صعوبت و سهولت عَرَضی است که اختلاف آفرین است نه اینکه اختلافی باشد و آن اختلاف منشا این اختلاف در صعوبت و سهولت می شود. پس این احتمالی که مصنف مطرح می کند از سنخ احتمالات 5 گانه بعضی از متکلمین نیست لذا اگر ما احتمالات 5 گانه بعضی متکلمین را قبول کنیم این احتمال ششم را که بیان کردیم بر خلاف شرطمان عمل نکردیم زیرا شرط کردیم انحصار اختلاف در احتمالات 5 گانه را بپذیریم. این 5 احتمال همه در جایی است که اختلافاتِ سابق باشد ما همه این 5 تا را قبول میکنیم و می گوییم اگر اختلافات سابق داشته باشیم باید یکی از این 5 تا باشد ولی اختلاف سابق نداریم بلکه اختلاف لاحق داریم اختلافی که با آمدنش جسم را مختلف می کند. که این اختلافِ لاحق از سنخ آن 5 احتمال نیست لذا اگر ما گفتیم احتمال ششم داریم این احتمال ششم چون با احتمالات 5 گانه قبلی فرق می کند اینطور نیست که باعث شود ما از شرط خودمان دست برداریم.
نکته: مراد بعض متکلمین از «شی» غیر از صعوبت و سهولت است یعنی بعض متکلمین می گفتند چیزی در این جسم وجود دارد که منشا سهولت تفرق می شود و چیز دیگری در جسم دیگر است که منشا صعوبت می شود پس مراد بعض متکلمین از «شی»، چیزی است که منشا صعوبت و سهولت بود اما این «شیء» که مصنف در توجیه خودش بیان کرد خود سهولت و صعوبت است لذا توجیهی که مصنف بیان کرد غیر از کلامی است که بعض متکلمین گفتند به عبارت دیگر ما می گوییم خود صعوبت و سهولت اختلاف ساز است نه اینکه برخاسته از یک اختلاف سابق باشد چنانچه بعض متکلمین گفتند.
مصنف در ادامه بیان می کند که در مثل سواد و بیاض می توانید به اینصورت بگویید که اختلاف نوعی بین اجسام نیست تا گفته شود یک نوع، اقتضای سفیدی دارد و یک نوع، اقتضای سیاهی دارد. اختلاف فاعل هم نیست. اختلاف به وجود شیء هم نیست. اختلاف به «عدم شیء کان» هم نیست. پس بگویید اختلاف در تالیف است و چون اختلاف در تالیف دارند یک جسم سفید شد و یک جسم سیاه شد.
چطور شما «یعنی این گروه از متکلمین» در مثل سواد و بیاض اختلاف را به اختلاف در تالیف نسبت نمی دهید در حالی که همین بیان که در ما نحن فیه کردید در اینجا هم می آید شما در ما نحن فیه گفتید اختلاف در صعوبت و سهولت به خاطر اختلاف نوعی نیست. به خاطر اختلاف فاعل نیست. به خاطر اختلاف به وجود شیء نیست. به خاطر عدم شیء هم نیست. بلکه به خاطر اختلاف در تالیف است در اینجا اینگونه گفتید. در سواد و بیاض هم همینطور بگویید که اگر یک جسم سفید شده و یک جسم سیاه شده به خاطر اختلاف نوعی و به خاطر اختلاف در فاعل و به خاطر وجود شی و به خاطر عدم شی نیست پس به خاطر اختلاف در تالیف است. شما به طور مسلم اینگونه نمی گویید. در این مثالی که ما می زنیم اختلاف در سواد و بیاض را به اختلاف در تالیف نمی دهید پس چرا در محل بحث که اختلاف در صعوبت و سهولت است این اختلاف را به اختلاف در تالیف نسبت می دهید؟
نکته: مصنف بحث در منشا نمی کند بلکه می خواهد بگوید صعوبت و سهولت یا سفید و سیاهی دو امر مختلفند و وقتی که وارد شدند اختلاف را درست می کنند. لزومی ندارد که اختلاف در دروی جسم یا وابسته به جسم باشد چون این گروه از متلکمین اختلاف را به درون جسم بردند. مصنف می گوید به جسم کاری نداشته باشید. اختلاف در بیرون است و این اختلاف، جسم را مختلف می کند نه اینکه جسم، مختلف است و باعث اختلاف می شود بلکه جسم با این اختلاف، اختلاف پیدا می کند. این اختلاف هم از ناحیه فاعل نیست چون ممکن است فاعل، یکی باشد به اینصورت که فاعل ملاحظه کرده که در اینجا جسم باید سفید باشد تا فلان اثر را داشته باشد و در آنجا جسم باید سیاه باشد تا فلان اثر را داشته باشد لذا این را سفید و آن را سیاه می کند یعنی غایت و اثر را در نظر می گیرد. که در اینجا اختلاف مستند به غایت است اگر چه اِعمالش از طرف فاعل بوده ولی منشأش غایت بوده است. پس فاعل این اختلاف را اِعمال کرد ولی سوال این است که چه چیزی فاعل را تحرک کرد؟ اثری که می خواست بر این جسم بار شود و اثری که می خواست بر آن جسم بار شود باعث تحریک شد یعنی عاملِ اختلاف عبارت از غایت بود و این اختلافِ غایت، باعث شد که فاعل یکی را سفید و یکی را سیاه کند بعد از اینکه سفید و سیاه را درست کرد اختلاف درست می شود پس از دورن جسم اختلاف نبود که منشا این اختلاف شود بلکه از بیرون جسم اختلاف ایجاد شد.
توضیح عبارت
«فلنسلم ذلک کله لهم»
همه این ادعاهایی که کردند به نفعشان قبول می کنیم یعنی با آنها مماشات می کنیم. و حرفهای آنها را قبول می کنیم.
«فلِمَ یجب ان یکون للتالیف لا غیر»
ضمیر «یکون» به اختلاف در صعوبت و سهولت قبول تفرق بر می گردد.
ترجمه: چرا واجب است که این اختلاف به خاطر تالیف باشد به خاطر چیز دیگر باشد «بلکه ما می گوییم به خاطر چیزی دیگری است».
«بل لم لا یکون هذان المعنیان و هما عسر القبول و سرعه القبول عرضین یعرضان للاجسام»
چرا این دو معنی عرض نباشند «مراد از این دو معنی، عسر قبول تفرق که در بعض اجسام است و سرعت قبول تفرق که در بعض دیگر اجسام است» که عارض اجسام می شوند.
«تختلف بها بعد الاتفاق المذکور»
در نسخه خطی «بهما» آمده است.
چه اشکالی دارد که بگوییم عسر قبول و سرعت قبول دو عرض برای اجسام هستند که این اجسام به این دو عرض مختلف می شوند بعد از اتفاق نوعی که ذکر کردیم «بعد از اینکه اتفاق مذکور هست یعنی نوع هر دو جسم یکی است و هر دو واجد آن شیئی که باید باشند هستند. هر دو، عدم شیء همراهشان است لذا از این جهت اختلافی ندارند. تمام این اتفاقاتی را که قبلا گفتیم می پذیریم. ولی در عین حال می گوییم به خاطر این عرض که خارج از ذاتشان است اختلاف پیدا می کنند پس چه اشکال دارد که بگوییم این دو عرض، عرض برای اجسام اند که اجسام با داشتن آن اتفاقاتی که برایش ذکر شد اختلاف به واسطه این دو عرض پیدا می کنند.
«کالسواد و البیاض و غیر ذلک الاعراض»
مثل سواد و بباض و غیر آنها از اعراض که وقتی عارض می شوند اختلافِ شخصی برای معروض ها درست می کنند.
«فتری ان الاجسام اذا اختلفت بالسواد و البیاض احتاج ذلک الی ان یکون اختلافهما بعرض غیر السواد و البیاض هو التالیف»
«فتری» به معنای «أ فتری» است.
آیا اینچنین می بینی که اجسام بعد از اینکه اختلاف به سواد و بیاض پیدا کردند اختلافشان احتیاج دارد به چیز دیگری مثل تالیف یا اختلاف نوعی یا فاعل یا حدوث شی یا عدم شی؟ در مورد سواد و بیاض هم می توانید تمام آن اقسامات را بگویید به اینصورت که چون اختلاف نوعی بود باعث شد یکی سفید و یکی سیاه باشد یا چون فاعل مختلف بود یکی سفید و یکی سیاه شد پس همان احتمالاتی که شما در قبل گفتید در اینجا هم می توانید بگویید و بعداً هم نتیجه بگیرید که اختلاف در سواد و بیاض به خاطر اختلاف در تالیف است در حالی که در اینجا چنین کاری نمی کنید پس در ما نحن فیه هم چنین کاری نکنید.
ترجمه: آیا اینچنین می بینی که اجسام بعد از اینکه اختلاف به سواد و بیاض داشتند احتیاج پیدا می کند این اختلافشان به اینکه اختلافشان به عرضی غیر از سواد و بیاض باشد که آن عرض، تالیف است.
«اذ لیس للجنس و الفاعل و الحدوث و عدم الشی»
آیا می توان گفت که این اختلاف برای تالیف است زیرا که نمی شود اختلاف برای جنس و نوع جسم باشد یا از ناحیه فاعل یا از ناحیه حدوث شیء یا از ناحیه عدم شیء باشد یعنی آن احتمالاتی که در آنجا گفتید در اینجا هم جاری است در حالی که شما آنها را در اینجا جاری نمی کنید.
«اذ لیس» دنباله منفی است البته در کلام، نفی وجود ندارد اما منفی وجود دارد. معنای عبارت این می شود: نمی توان گفت که اختلاف در سواد و بیاض به خاطر اختلاف در تالیف است زیرا که «این ـ اذ لیس ـ دلیل برای کلمه ـ گفت ـ می باشد نه اینکه دلیل برای کلمه ـ نمی توان گفت ـ باشد» این اختلاف مربوط به این 4 تا نیست پس باید اختلاف در تالیف باشد.
نکته: چه فرق بین «حدوث شی» و «عدم شیء کان» است؟
یکبار حدوث دو شیءِ مختلف را باعث دو عرض مختلف حساب می کنیم یکبار زوال دو شیء مختلف یا زوال یک شیء را باعث دو عرض مختلف حساب می کنیم مثلا این دو جسم را ملاحظه می کنیم که یکی از آن دو جسم، یک همراه دارد و جسم دیگر همراه دیگری دارد. در اینصورت این جسم با همراه خودش اقتضای سهولت می کند و آن جسم دیگر با همراه خودش اقتضای صعوبت می کند یکبار این دو جسم دارای همراه بودند ولی همراه آنها یکسان بود. همراه یکی از این دو جسم را گرفتیم و معدوم کردیم در اینصورت بین این دو جسم اختلاف برقرار می شود این جسم همراه خودش را از دست داده ولی آن جسم دیگری همراه خودش را از دست نداده است. عدم بر این جسم است ولی بر آن جسم نیست در این حالت هم باز اختلاف درست می شود. پس اختلاف به دو نحوه است:
1ـ چیزی را در جسم اول حادث می کنیم و چیز دیگری را در جسم دومی حادث می کنیم این اول و دومی با دو همراهِ مختلف، همراه می شوند و اختلاف درست می شود.
2ـ ممکن است هر دو همراه داشته باشند و همراه یکسان باشد و اختلاف از این ناحیه نیاید شما از یکی از این دو جسم، همراهش را بگیرید باز اختلاف درست می شود چون این شیء با همراه است آن شیء هم نظیر همان همراه بود و هر دو شیء، همراهِ مساوی داشتند که نوعشان یکی بود و همراهشان هم یکی بود و اختلافی بین آنها نبود شما همراه یکی از این دو را گرفتید.
صفحه 199 سطر 4 قوله «و اما حدیث»
دلیل دوم متکلمین بر جزء لایتجزی: توجه کنید که این گروه از متکلمین قائل به جزء لایتجزی هستند یعنی به جایی می رسند که تقسیم باید به آخر برسد تا جزء لایتجزی درست شود لذا دارند رد می کنند جایی را که تقسیم به آخر نرسد تا نظر خودشان را اثبات کنند. می گویند اگر جسم قابل تقسیم باشد و بعد از تقسیم دوباره قابل تقسیم باشد این تقسیم همینطور ادامه پیدا کند به تعبیری که خودشان کردند این است که اگر جسم، قابل است که نصف شود و نصفش دوباره نصف شود و نصفِ نصفش برای بار سوم نصف شود و هکذا تا بی نهایت ادامه پیدا کند و به یک جزء لایتجزی نرسیم لازم می آید مسافت کوتاهی که می خواهد طی شود دارای اجزاء بی نهایت باشد و برای طی کردن آن، زمان بی نهایت لازم باشد در حالی که ما یک جزء مسافت را حتی اگر طولانی هم باشد در زمان محدود طی می کنیم. از اینجا نتیجه گرفته می شود که اجزا تا بی نهایت نرفته باشند و الا لازم می آید این مسافتِ کوتاه، بی نهایت اجزا داشته باشد و باید این بی نهایت اجزاء طی شود و طی کردنِ بی نهایت اجزا در زمانِ بی نهایت ممکن است در حالی که در زمان متناهی طی می شود پس معلوم می شود بی نهایت اجزا در این مسافت قرار نگرفته بلکه اجزاء متناهی قرار گرفته که تقسیم نمی شوند.
بیان کردیم که اگر مسافت، بی نهایت باشد و لاک پشت با اخیلوس مسابقه بگذارد می بینید اخیلوس به لاک پشت نمی رسد «مراد از اخیلوس چیست؟ بیان کردیم که بعضی گفتند اسب است و بعضی گفتند حیوان تندرو است و در خیلی از نوشته ها که ملاحظه کردم نوشته بودند اخیلوس یک انسان دونده ای در یونان بوده که در هر مسابقه ای در دوندگی برنده می شد یعنی انسان تندرویی بوده» آنها گفتند اگر بی نهایت اجزاء در مسافت باشد و لاک پشت را کمی زودتر در مسافت به حرکت در آورید تا چند جزء را طی کند سپس اسب را پشت سر او بگذارید لازمه اش این است که این اسب به لاک پشت نرسد زیرا باید بی نهایت اجزا را طی کند تا به لاک پشت برسد در حالی که واضح است این مطلب غلط است زیرا اگر اسب یک قدم بردارد از لاک پشت جلو می زند.
پس اگر جسم، اَنصاف داشته باشد و انصافش دوباره انصاف داشته باشد و هکذا تا بی نهایت ادامه داشته باشد لازمه اش این است که بیان کردیم پس برای اینکه این لازم های باطل پیش نیاید می گوییم جسم، انصاف دارد و انصافش هم انصاف دارد ولی این انصاف به جایی می رسند و تمام می شوند و برای آن اجزاءِ بدست آمده دیگر نمی توان انصاف درست کرد و آن اجزاءِ بدست آمده که انصاف نخواهند داشت قهرا اجزاء لایتجزی می شوند.
جواب مصنف از دلیل دوم متکلمین بر جز لایتجزی: اجزاء لایتجزی یا اجزاء یتجزی در این جسم، بالفعل موجود نیستند. در مسافت اجزاء بالفعلی موجود نیست اگر اجزایی بالفعل در این مسافت موجود بود می توانستید بگویید تقسیمِ بی نهایت اقتضا می کند که این اجزا بی نهایت باشند و این محذورات را بدنبال می آورد اما اگر این اجزاء را بالقوه بدانیم نه بالفعل هیچکدام از این محذورات لازم نمی آید چون اگر چه بی نهایت اجزا در این مسافت است ولی چون این مسافت در واقع به اندازه نیم متر است آن را می توان با یک قدم طی کرد آن اسب هم می تواند از لاک پشت جلو بزند.
متکلمین اجزا را بالفعل و لایتجزی می دانند. لایتجزی بودنش را ثابت می کنند به این بیان که اگر یتجزی باشد محذور لازم می آید. متوجه این نیستند که اجزا را بالفعل می دانند مصنف از این طریق وارد می شود می گوید اینکه اجزاء را بالفعل دانستید غلط عمل کردید باید اجزاء را بالقوه بدانید و طی کردن اجزاء بالقوه لازم نیست پس محاذیری که گفتید لازم نمی آید.
توضیح عبارت
«و اما حیث الحجه المبنیه علی الاِنصاف»
نسخه صحیح به جای «اِنصاف» باید «اَنصاف» باشد.
اما حجتی که مبنی بود بر اَنصاف. این جهت در صفحه 185 سطر 15 آمده است.
«فانما کان یکون من ذلک شی لو قلنا ان للجسم جزءا ما لم یجزا»
«یکون» تامه است. «ما» در «ما لم یجزا» به معنای «مادام» است.
از این بیان در صورتی اشکال پیش می آید که بگوییم جسم، اجزا بالفعل دارد یعنی از محاذیری که شما گفتید محذور یا محاذیر لازم می آید اگر بگوییم جسم، اجزاء بالفعل دارد ولی ما قائل به اجزاء بالفعل برای جسم نیستیم.
ترجمه: چیزی از این محاذیری که شما گفتید اتفاق می افتد اگر ما بگوییم جسم اجزاء بالفعل دارد. «اگر جسم را دارای اجزاء بالفعل ندانیم هیچ یک از این محاذیری که شما گفتید اتفاق نمی افتد»
اگر ما بگوییم جسم، جزء دارد مادامی که تجزیه نشده باز هم جزء دارد مراد از «مالم یجزا» بالفعل را افاده می کند یعنی هنوز تجزیه نشده جزء دارد. معلوم می شود که جزئش بالفعل است اگر قائل شویم که برای جسم، جزء است مادامی که تجزیه نشده محاذیری که شما گفتید لازم می آید.
«نصفا او ثلثا او ربعا او غیر ذلک»
همه بدل از «جزءا» است یعنی به جای «جزءا» می توان این کلمات را گذاشت.
اگر ما قائل شویم که جسم، جزء دارد یعنی نصف یا ثلث یا ربع یا غیر این موارد را دارد مادامی که تجزیه نشده باز هم جزء دارد که آن جزء، نصف یا ثلث یا ربع یا غیر این موارد است در این صورت اشکال شما لازم می آید والا اگر جزء را بالقوه بدانیم اشکال لازم نمی آید.
«فکان یکون له اجزاء بلانهایه»
در این صورت است که اگر اجزاء بالفعل باشد و ما تجزیه را اجازه بدهیم لازم می آید که اجزاء بلانهایه برای جسم باشد و ما برای طی کردن این جسم ملزم باشیم که این اجزاء بی نهایت را طی کنیم یعنی اگر جسم، جزء بالفعل داشت و تجزیه اش تمام نمی شد برای جسم، اجزاء بلانهایتی بود و ما لازم بود برای طی کردن این جسم، اجزاء بی نهایت را طی کنیم در این صورت محاذیری که گفتید لازم می آید.
این در صورتی است که ما جزء را بالفعل بدانیم و بگوییم تجزیه می شود اما اگر جزء را بالقوه بدانیم و بگوییم تا بی نهایت تجزیه می شود محذور لازم می آید
« و نحن لانوجب للجسم جزء البته الا ان یُجَزأ»
در حالی که ما واجب نمی دانیم برای جسم جزئی را البته مگر اینکه جسم تجزیه شود «اگر تجزیه شود جزء درست می شود والا مادامی که تجزیه نشده ما برای جسم، جزئی قائل نیستیم، قبل از تجزیه اصلا جزئی نیست که بخواهیم آن جزء را حل کنیم».
«و لا یمکن ان یکون جسم قد جزئ بانصاف لانهایه لها»
ممکن نیست قبل از تجزیه جسمی وجود داشته باشد که تکوینا و بدون دخالت ما تجزیه به اَنصاف لانهایه لها شده باشد مگر اینکه آن را تجزیه کنید. پس قبل از تجزیه در اصل خلقت و تکوینش نمی توان گفت که اجزاء بی نهایت دارد.
«فلایلزم ما قالوا»
پس آنچه که آنها گفتند لازم نمی آید. آنچه که گفتند این بود که ما باید در طی این مسافت کوتاه اجزاء بی نهایت را طی کنیم و چون اجزاء بی نهایت را نمی توانیم در زمان محدود طی کنیم پس باید نتوانیم این مسافت را در زمان محدود طی کنیم در حالی که ما مسافت را در زمان محدود طی می کنیم.
«و اکثر ما یقولون ههنا»
این عبارت نباید سر خط نوشته شود. عبارت به این صورت است «فلایلزم ما قالوا و لا یلزم اکثر ما یقولون ههنا» که عطف بر «ما قالوا» می شود.
«اکثر ما یقولون»: مثل مساله لاک پشت و اخیلوس است که می فرماید هیچکدام از اینها لازم نمی آید.
بعد از کلمه «ههنا» دو نقطه قرار داده تا نشان دهد «تری» خبر برای «اکثر» است در حالی که این غلط است و باید بعد از آن یک نقطه باشد.
ترجمه: آنچه که گفتند لازم نمی آید و بسیاری از اموری که جزء محاذیر گفتند لازم نمی آید.
