موضوع: رد نظریه کسانی که می گویند اجرام سماویه مثل کواکب در عین مبصر بودن، ملموس هم هستند/ بیان احکام کواکب/ فصل 5/ فن 2/ طبیعیات شفا.

فالذی نقوله فی جواب هذه المغالطه المنفعله[1]

کلام بعض: اینها معتقد بودند کواکبی که مبصر هستند علاوه بر مبصر بودن، ملموس هم هستند.

بیان دلیل: بر این مدعا قیاس اقامه کردند که نظیر قیاسات مطرح شده در ریاضیات هست و در این قیاس قوه ی بصر را به مبصر نسبت دادند و گفتند نسبتی برقرار است که نسبت مدرِکیت و مدرَکیت است سپس گفتند همین نسبت بین قوه ی لمس و ملموس برقرار است و در اینجا هم نسبت مدرِکیت و مدرَکیت است. چون هر دو نسبت ها نسبت مدرِکیت به مدرَکیت هستند بین این دو نسبت ها تساوی برقرار شد و یک تناسبی حاصل شد که اسم این تناسب را اصل گذاشتیم. سپس این تناسب، ابدال شد و تناسب جدیدی به وجود آمد. وقتی اصل، صادق بود ابدال هم با دلیلی که در شکل 17 مقاله 5 تحریر اقلیدس آمده بود صادق به حساب آمد. پس هم اصل و هم ابدال هر دو صادق بودند و از ابدال، مطلوب این بعض نتیجه گرفته شد و بیان شد که هر جا بصر است لمس هست پس هر جا مبصَر است ملموس هست سپس بیان شد که چون در کواکب اینگونه می باشد که مبصَرند پس نتیجه گرفته می شود که ملموس اند.

جواب مصنف از کلام بعض: مصنف می خواهد این استدلال را رد کند ابتدا بیان می کند که این استدلال یکنوع مغالطه است که صاحبش آن را اختراع کرده است و صاحب این مغالطه خودش می داند که این مغالطه را به زحمت درست کرده است. سپس شروع به جواب دادن می کند.

جواب اول: مصنف می فرماید ابدال یک مساله ی بدیهی نیست بلکه مساله ی نظری است و احتیاج دارد که اثبات شود. وقتی احتیاج به اثبات دارد اینگونه نیست که اگر در عدد اثبات شد در مقدار بی نیاز از اثبات باشیم بلکه در عدد جداگانه اثبات می شود و در مقدار هم موظف هستیم جداگانه اثبات کنیم. نمی توان به اثبات در یک جنس که عدد است برای اثبات در جنس دیگر که مقدار است اکتفا کرد در اینصورت در بحث طبیعیات نمی توان به استدلالی که در باب عدد و مقدار شد اکتفا کنیم. در بحث طبیعیات نیاز به استدلال است اما در طبیعیات استدلال ذکر نشده است.

پس خلاصه اشکال اول این شد که ابدال، امر بدیهی نیست و نیاز به دلیل دارد و همچنین اینگونه نیست که اگر این ابدال را در جنسی اثبات کردید در جنس دیگر خود بخود اثبات شود بلکه در هر جنسی باید دلیل مناسب اقامه شود.

توضیح عبارت

فالذی نقوله فی جواب هذه المغالطه المفتعله

« فالذی » مبتدی است و « انه لو کان بینا انه » خبر است.

ترجمه: آنچه که ما در جواب مغالطه می گوییم آن مغالطه ای که مفتعله است.

« المفتعله »: یعنی چیزی كه اختراع شده و مانند آن قبلا درست نشده است. یعنی یك دلیل نو و اختراع شده ای است و كسی هم قبلا به سراغ اینگونه دلایل در باب طبیعیات نرفته است.

التی لا شك ان صاحبها كان یقف علی انه یتكلفها متعسفا

ضمیر « انه » به « صاحبها » بر می گردد.

مغالطه ای كه صاحب این مغالطه بدون شك اطلاع دارد و آگاه است كه در حالی كه این صاحب، بیراهه می رود به مشقت این مغالطه را می سازد یعنی خودش اطلاع دارد كه در حالی كه بیراهه رفته، این مغالطه را هم به سختی ساخته است و چنین مغالطه ای به راحتی در ذهن كسی نمی آید.

ترجمه: شكی نیست كه صاحب این مغالطه می داند بر اینكه این صاحب، به زحمت این مغالطه را ساخته است در حالی كه این صاحب، بیراهه رفته است.

انه لو كان بینا انه اذا کانت اشیاء متناسبه و اذا بدلت تکون متناسبه

این عبارت خبر برای « فالذی نقوله » است و مصنف از اینجا اشكال را شروع می كند.

« كانت » تامه است. « اذا » ی دوم تكرار « اذا » ی اول است و تاكیداً آمده است. « بدلت » عطف بر شرط می شود.

ترجمه: اگر این مطلب بدیهی و بیّن بود كه وقتی اشیاء متناسبه وجود داشتند « مصنف تعبیر به اشیاء می كند كه شامل مقدار ـ اعم از عدد و كم متصل ـ و امور طبیعی بشود چون این بعض در مقدار و عدد ابدال را اجرا نكرده بلكه در طبیعیات اجرا كرده است لذا مصنف لفظ را به صورت عام می آورد تا شامل همه موارد بشود. » و تبدیل شدند بعد از تبدیل هم متناسب خواهند بود.

لم یحتج الی ان یُقام علیه برهان و قد احتیج

این عبارت جواب « لو كان بینا » است.

ترجمه: « اگر این قانون كه اسمش را قانون ابدال می گذاریم بدیهی بود » احتیاج نبود كه بر آن برهان اقامه شود « چون هیچ بدیهی احتیاج به برهان ندارد » در حالی كه به برهان احتیاج است « كه در شكل 17 مقاله 5 تحریر اقلیدس آمده است ».

و ان كان اذا اقیم علیه البرهان علی جنس منه قام علی نظائره من الامور الداخله فی جنس آخر لكان لما اقیم علیه البرهان فی الهندسه اغنی عن ان یقام علیه البرهان فی العدد

ضمیر « علیه » به امر و مدعا « كه همان ابدال یا تناسب موجود در ابدال است » بر می گردد كه از مطالب فهمیده می شود.

« لكان » جواب « ان »‌ است. نسخه صحیح « لكان ما اقیم » است.

بعد از اینكه قبول كردیم این مساله، نظری است و احتیاج به دلیل دارد آیا می توان در یك باب دلیل آورد و در ابواب دیگر از دلیل بی نیاز شد؟ مثلا آیا می توان در باب عدد برای ابدال دلیل آورد و در باب مقدار بی نیاز از دلیل باشیم یا می توان در باب عدد و مقدار دلیل بیاوریم و در باب طبیعیات بی نیاز شد؟ جواب می دهند خیر. اگر این امر نظری است در هر بابِ مناسب باید با دلیلِ مناسب اثبات شود اگر در باب عدد اثبات شد نمی توان به اثباتی كه در باب عدد شد در باب مقدار اكتفا كرد بلكه در باب مقدار، دلیل مستقل نیاز دارد و اگر در باب عدد و مقدار اثبات شد نمی توان در باب طبیعیات به همان اثباتی كه در باب عدد و مقدار داشتیم اكتفا كنیم بلكه در باب طبیعیات دلیل مستقل نیاز است و در باب طبیعیات دلیل مستقل نداریم. پس مبنای بیان شما مبنایی بی دلیل است و نتیجه ای كه از این مبنا گرفتید نتیجه گرفتن از یك امر بی دلیل است.

نكته: اگر « فان كان » باشد چنانچه در نسخه خطی است به اینصورت معنا می شود: حال كه معلوم شد قانون ابدال بدیهی نیست بلكه نظری است اگر اینچنین باشد كه برهان بر یك جنسی از مدعا اقامه شود و بر اجناس دیگر هم همان برهان كافی باشد « یعنی بر عدد اقامه شود و برای مقدار و طبیعیات كافی باشد باز هم اشكال ندارد ولی اینگونه نیست كه اگر در یك جنس این مدعا مستدل شد در جنس های دیگر هم به همان ادعا اكتفا كرد. در جنس های دیگر باید استدلال جدید آورد ».

ترجمه: اگر مدعا اینگونه باشد كه وقتی برهان بر جنسی از این مدعا اقامه شد « یعنی مثلا بر عدد اقامه شد » بر نظایر این مدعا هم اقامه شود كه نظائر عبارت از اموری هستند كه داخل در جنس دیگر هستند هر آینه مقداری كه برهان در هندسه بر آن اقامه می شود بی نیاز می كند ما را از اینكه برهان را بر مدعا در عدد اقامه كنیم.

اگر « لمّا اقیم » خوانده شود مراد از « ما »، دو مقدار نخواهد بود و ضمیر « علیه » هم به « مقدار » بر نمی گردد بلكه به مدعا بر می گردد و عبارت به اینصورت معنا می شود: چون بر مدعا در هندسه برهان اقامه شد اگر اكتفا جایز بود این برهان در هندسه ما را بی نیاز می كرد از اینكه بر این مدعا در عدد برهانی اقامه شود.

و لیس كذلك بل احتیج الی استئناف برهان علیه فی صناعة العدد

عبارت « و ان كان اذا اقیم علیه البرهان علی جنس منه قام علی نظائره » مقدم می شود و عبارت « لكان لما اقیم علیه البرهان فی الهندسه اغنی ... » تالی می شود. سپس در اینجا می فرماید « و لیس كذلك » یعنی تالی باطل است یعنی اینطور نیست كه ما با اقامه ی برهان در هندسه بی نیاز از اقامه ی برهان در عدد بشویم بلكه اگر در هندسه اقامه ی برهان كردیم در عدد هم باید جداگانه اقامه ی برهان كنیم.

ترجمه: اینطور نیست كه بی نیاز باشیم بلكه بعد از اینكه اقامه ی برهان در مقدار كردیم احتیاج است كه برهانی را بر این مدعا از ابتدا بگیریم در صناعت عدد.

و كذلك اذا اقیم علیه البرهان فی الهندسه و العدد و لم یقم علیه فی الاشیاء الطبیعیه لم یلزم قبولُه

مصنف تا اینجا مطلب را به صورت كلی بیان كرد الان می خواهد مطلب كلی را در ما نحن بیان كند و می گوید شما در باب طبیعیات از این مدعا استفاده كردید بر فرض در باب عدد و در باب مقدار این مدعا ثابت شد ولی برای باب طبیعیات فایده ندارد و باب طبیعیات نیاز به دلیل مستقل دارد و دلیل مستقل ندارید. پس شما كه از ابدال در باب طبیعیات استفاده كردید بدون دلیل هستید و همین ابدال را مبنای استدلال خودتان قرار دادید و نتیجه گرفتید. یعنی امر بی دلیل را مبنا قرار دادید و از آن نتیجه گرفتید و این باطل می باشد.

ترجمه: و همچنین زمانی كه بر این مدعا برهان در هندسه و عدد اقامه شود و آن برهان بر این مدعا در اشیاء طبیعیه اقامه نشود، قبول این مدعا در اشیاء طبیعیه لازم نیست « و شما در اشیاء طبیعیه ابدال كردید چون در قوه ی بصر و مبصَر از یك طرف و در قوه ی لمس و ملموس از طرف دیگر تناسب درست كردید و آن را ابدال كردید در حالی كه در طبیعیات دلیلی بر ابدال نداشتید ».

و بعد ذلك

جواب دوم به دو صورت بیان می شود:

تقریر اول از جواب دوم: در اصل و ابدال 4 امر وجود دارد: چون اول به دومی نسبت داده می شود مثلا 3 به 9 نسبت داده می شود و سومی به چهارمی نسبت داده می شود مثلا 4 به 12 نسبت داده می شود. بین اولی و دومی یك نسبت خاص است. 3 جزئی از 9 است چون یك جزء از سه جزءِ 9 است. 4 هم جزئی از 12 است چون یك جزء از سه جزءِ 12 است. در اینجا اولا بین اول و دومی « یعنی 3 و 9 » رابطه ی یك به سه است و ثانیا بین اول و دوم از یك طرف و سوم و چهارم از طرف دیگر، همان نسبت برقرار است. آیا شما این مطلب را در ما نحن فیه اجرا كردید. شما قوه ی بصر را به مبصر نسبت دادید آیا قوه بصر با مبصر نسبت دارد؟ قوه ی بصر، قوه می باشد و مبصر یك امر خارجی است و دیده می شود. آیا صورت جزء مخرج است یا ضِعف مخرج است؟ هیچ نسبتی ندارد. گذشته از این بین خود اولی كه به دومی نسبت داده شد از یك طرف و سومی كه به چهارمی نسبت داده شده چه نسبتی برقرار است؟

پس در اینجا باید دو گونه تناسب باشد كه یكی تناسب بین صورت و مخرجِ هر كسر و دیگری تناسب بین خود دو كسر باید باشد یعنی بین 3 و 9 باید نسبتی باشد و بین 4 و 12 هم یك نسبتی باشد سپس بین عدد 3 و 9 و عدد 4 و 12 تناسب باشد اما در ما نحن فیه آیا اینگونه تناسبی وجود دارد؟ بین بصر و مبصر رابطه ی 3 به 9 یا 4 به 12 نیست. پس خود صورت و مخرج آن شرط را ندارند. بر فرض صورت و مخرج را مشتمل بر شرط كنیم اما آیا این دو نسبت ها آن شرط را دارند؟ می گوییم ندارند. یعنی بین بصر و مبصر و بین لمس و ملموس تناسب نیست. اگر یكی را عدد و یكی را خط قرار دهید اصلا تناسب درست نمی شود آن را ابدال هم نمی توان كرد این گروه چنین كاری كرده است كه صحیح نیست.

خلاصه: بعضی معتقد بودند کواکبی که مبصر هستند علاوه بر مبصر بودن، ملموس هم هستند.

دلیل: بر این مدعا قیاس اقامه کردند که نظیر قیاسات مطرح شده در ریاضیات هست و در این قیاس قوه ی بصر را به مبصر نسبت دادند و گفتند نسبتی برقرار است که نسبت مدرِکیت و مدرَکیت است سپس گفتند همین نسبت بین قوه ی لمس و ملموس برقرار است و در اینجا هم نسبت مدرِکیت و مدرَکیت است. بین این دو نسبت ها تساوی برقرار شد. این تناسب، ابدال شد و تناسب جدیدی به وجود آمد. وقتی اصل، صادق بود ابدال هم صادق به حساب آمد. پس هم اصل و هم ابدال هر دو صادق بودند و از ابدال، مطلوب این بعض نتیجه گرفته شد و بیان شد که هر جا بصر است لمس هست پس هر جا مبصَر است ملموس هست سپس بیان شد که چون در کواکب اینگونه می باشد که مبصَرند پس نتیجه گرفته می شود که ملموس اند.

جواب اول: مصنف می فرماید ابدال یک مساله ی بدیهی نیست بلکه مساله ی نظری است و احتیاج دارد که اثبات شود. اینگونه نیست که اگر در عدد اثبات شد در مقدار بی نیاز از اثبات باشیم