درس خارج فقه استاد سیدمحمدرضا حسینی‌آملی

موضوع: بیع / شروط متعاقدین / شرط اختیار / معنای اختیار

شیخ انصاری رض فرمودند یکی از شرایط متعاقدین اختیار است یعنی باید بایع در فروش و مشتری در خرید دارای اختیار باشد، بعد این اختیار در این جا را تفسیر فرمودند به این که مراد از این اختیار قصد به وقوع مضمون عقد عن طیب نفس در مقابل کراهت و عدم طیب نفس. نه این که اختیار در این جا به معنای جبر باشد، پس ممکن است شخص بدون این که اجباری در میان باشد بیعی یا شرائی را انجام بدهد ولکن طیب نفس نداشته باشد، بلکه کراهت داشته باشد. نبود طیب نفس به معنای کراهت نداشتن هست در مقابل کراهت. نه این که طیب نفس یعنی مجبور نبودن.

این تفسیری است که از اختیار در اینجا مرحوم شیخ رض فرموده اند. و واضح است که از نظر مبنای شیخ رض تحقق عقد با مبنای صاحب کفایه و هم چنین محقق اصفهانی رضوان الله علیهما، تفاوت دارد. شیخ انصاری رض ملاک تحقق عقد را قصد ایجاد مدلول به نظر ناقل می داند، نه ایجاد مدلول در خارج از نظر شارع یا از نظر عرف.

صحت عقد از نظر شرع یا عرف بستگی به قصد ایجاد در خارج دارد اما اصل عقد با قطع نظر از صحت، تحقق عقد و وقوع ماهیت عقد به این است که ناقل یا منتقل قصد ایجاد مدلول به نظر خودش را داشته باشد. پس بناءً علی هذا اگر قصد مدلول عقد در خارج نباشد، هیچ ضرری به تحقق عقد از نظر شیخ انصاری رض نمی رساند. و عدم قصد به وقوع مدلول در خارج و عدم طیب نفس به مدلول در خارج در حقیقت یک چیز است.

این مبنای شیخ انصاری رض هست در این مقام.

ولکن تحقیق کما این که سابقاً بیان شد، این است که این مبنا صحیح نیست. زیرا عقد قوامش به این است که انسان تسبب قصدی به اعتبار شرعی یا به اعتبار عرف داشته باشد، یعنی در مقام انشاء عقد قصد او این باشد که با این عقد به اعتبار شرعی برسد، با این عقد به اعتبار عند العرف برسد.

این معنای قصدی که قصد تسبب به اعتبار شارع یا عرف باشد، تارةً عن کرهٍ هست و شخص مکرَه علیه است، و أخری مُکره علیه نیست.

کما این که مرحوم صاحب کفایه فرمودند: مراد از انتفاء قصد، یعنی عدم قصد به وقوع مضمون شرعاً با این که قصد به وقوع مضمون عرفاً موجود است. چون می فرمایند عقد متقوِّم است به این قصد.

خب، این حاصل فرمایش شیخ رض تا این جا.

بعد بحث شد که آیا در موضوع اکراه در عبارت شیخ رض رسیده است که آیا در موضوع اکراه، ثم انه هل یعتبر فی موضوع الاکراه او حکمه عدم امکان تفصی عن الضرر المتوعد به، بما لا یوجب به ضرر آخر کما حکی عن جماعة ام لا.

این بحث آخَری است که باید به آنجا برسیم.

نهایت نکته ای که در این جا وجود دارد این است که ما طیب نفس را شرط صحت عقد می دانیم یا این که نبود اکراه را به عنوان عدم مانع در این جا باید در نظر بگیریم. آنچه که از عبارت مرحوم شیخ رض استفاده می شود این است که باید طیب نفس وجود داشته باشد.

که اگر طیب نفس موجود نباشد، این معامله باطل است.

ولکن محقق اصفهانی رض می فرمایند: وجود طیب نفس شرط صحت نیست. زیرا غالب معاملاتی که غیر کسانی که اهل داد و ستد هستند، این ها یک نوع نیاز و اضطراری و ضرورتی شخص در فروش می بیند، مثلاً کسی که منزل را می فروشد، غیر از کسانی که اهل خرید و فروش منزل اند، این ها نیازی پیدا می کنند، برای معالجه مثلاً یا ضروریات دیگری، که چاره ای ندارد منزل خودش را بفروشد، یا مرکب خودش را بفروشد یا زمین زراعی را بفروشد یا گاهی از اوقات فرش منزل را بفروشد. این ها واضح است که علی طیب نفسی که باید وجود داشته باشد نیست. هیچ طبیعت او راضی نیست به این که این معامله را انجام بدهد. ولیکن مصلحت اخری یا دفع مفسده اهم از بقاء آن مال در ملک او، او را وادار کرده است که این معامله را انجام بدهد.

بنابرین باید دقت کرد که آیا طیب نفسی را که مرحوم شیخ رض فرموده اند که کثیری هم از فقهاء تبعیت از ایشان کرده اند، به معنای همان ملایمت با نفس و طیب نفس طبعی است؟ یا این که خیر، طیب نفس طبعی وجود ندارد.

ایشان می فرمایند مطلق طیب نفس کافی است. می خواهد این فعل ارادی او که عبارت است از بیع یا اقدام به شراء، ناشی شده باشد از شوق طبعی که مواردش کمتر است، نسبت به مواردی که شوق عقلی است، یا این که نه شوق طبعی وجود ندارد و شوق عقلی موجود است. و طیب نفس و رضایت باطنی انسان غیر از اراده و مبادی اراده چیز دیگری نیست.

پس گاهی اوقات طیب طبعی است و گاهی اوقات طیب عقلی است.

فعل صادر از اکراه چه صادر از طیب عقلی باشد، غالب است بر کراهیت طبیعیه. چون غالب بر کراهیت طبیعیه است، لذا از او صادر می شود.

و مرحوم حاج شیخ رض می فرمایند: در باب صحت معاملات آنچه لازم داریم طیب نفس است. ولی نه طیب نفسی طبعی. برای خاطر این که مواردی که انسان معاملاتی را برای رفع ابتلائاتی که پیدا شده است، اقدام به آن معاملات می کند صحیح است، با این که آن حاجت او را وادار کرده است به آن معامله. با این که کراهت طبیعیه دارد اما شوق عقلی در این جا هست. یا حتی اگر شخص اقدام به بیع بکند برای پرداخت یک پولی که به صورت قهر و غلبه شخص ظالمی می خواهد از او بگیرد، این فروش منزل یا ماشین یا فرش که برای پرداخت آن مالی که به زور می خواهند بگیرند باشد، این فروش قطعاً صحیح است، و إن کان این فروش مکروهاً علیه، به اعتبار این که طبیعت او میل نداشته است که این فروش از او صادر بشود.

پس معلوم می شود که مناط طیب نفس اعم است از طیب نفس طبعی و عقلی.

پس عقد مکرَه فاقد شرط که عبارت است از طیب نفس نیست، اگر ما وجود طیب نفس را شرط بدانیم کما این که مرحوم شیخ رض می فرمایند، ما چون دائره طیب نفس را تعمیم دادیم به طبعی و عقلی، در مواردی که از نظر طبع مکرَه است اما از نظر عقل طیب نفس وجود دارد.

و عدم نفوذ به خاطر وجود مانعی است که در غیر این موارد است و آن در جایی است که شخص اکراه داشته باشد یعنی مکرِهی وجود داشته باشد، نه کراهت وجود داشته باشد.

فرق است بین این که اقدام کننده به بیع کاره باشد نسبت به اقدام بر بیع طبعاً، و لو این که عقلاً شوق دارد، برای خاطر این که برای دفع مفسده یا برای جلب منفعت اهم از این منفعت اقدام می کند. اما در مواردی که بیع باطل است در جایی است که مکرِه در میان باشد، نه این که این کاره باشد، یعنی یک شخصی آمده است و او را اجبار می کند بر فروش.

این قسمت اول از این بحث است.

حالا می رسیم به مقام استدلال برای این مدعا.

شیخ انصاری و من تبعشان که قائل به وجود طیب نفسی هستند در حقیقت، استدلال می کنند در صحت عقد بیع و بلکه تمام عقود اولاً به آیه مبارکه لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجارةً عن تراضٍ. خب کیفیت استدلال به این آیه واضح است. پروردگار عالم نهی فرموده است از تملک اموال به جمع اسباب الا خصوص تجارة عن تراض. و مراد از این تراضی اراده و اختیاری که ذکر شده است که بعضی اختیاری که اینجا ذکر شده است در مقابل اضطرار و جبر قرار داده اند، تراضی در این جا اراده و اختیاری که در افعال اختیاریه انسان باید وجود داشته باشد نیست، چون می فرمایند اولاً این خلاف ظاهر است، و اگر این معنا مراد باشد، این لغو است، زیرا تجارت تا اراده نباشد، تجارت محقق نمی شود. اگر تجارت که فعل اختیاری شخص است، در خود ماهیت او معنای اراده وجود دارد، دیگر ذکر رضایت به همان معنا بعد از ذکر تجارت قهراً لغو خواهد بود. پس اراده به معنای اختیار، این اختیار و اراده در اینجا مراد نیست.

این یک دلیل است برای اثبات این مدعا. دلیل دوم نبوی معروف است که لا یحل مال امرء مسلم الا بطیب نفسه. اسناد عدم حل به عین خارجیه در حقیقت ظهور در عدم حل جمیع تصرفات در او دارد حتی تصرفات اعتباریه. پس هیچ یک از تصرفات اعتباریه استقرار پیدا نمی کند مگر به طیب نفس، و مراد از طیب نفس در این جا ایضاً رضایت است، نه آن اختیاری که شرط صدور فعل اختیاری است.

و ثالثاً عبارت است از آنچه که در باب طلاق وارد شده است که خصوصیت مورد موجب این نمی شود که این شرط اختصاص به باب طلاق داشته باشد. در آنجا روایت دارد که لا طلاق الا بارادة. و باید مراد از ارادة این جا رضایت باشد، نه اراده در مقابل جبر. زیرا طلاقی که لا عن اختیارٍ باشد یعنی جبراً باشد عقلاً طلاق محسوب نمی شود. پس لازم نیست که شارع بیاید برای این که بگوید در جایی که شخص مجبور بوده است به این طلاق، نفی بکند طلاق را و بگوید لا طلاق.

و چونکه بین باب طلاق و سائر انواع معاملات تفاوتی نیست و قائل به تفصیل وجود ندارد، نتیجةً اعتبار این شرط طیب نفس را در سائر عقود و ایقاعات نیز به عدم قول به فصل ما در این جا بیان می کنیم. این حاصل وجوهی است که در این جا تمسک شده است.

ولکن از نظر بزرگان از جمله مرحوم حاج شیخ رض در استدلال به این وجوه ثلاثه یا ادله ثلاثه ایراد و اشکال هست، زیرا در آیه شریفه اگر مراد از تراضی طیب نفس است نه اختیار در مقابل اکراه، که به 2 وجه این را می شود بیان کرد، یکی این که کلمه رضا و تراضی ظهور در طیب نفس دارد، لذا می شود گفت شخص بگوید: بعت مالی بدون رضای. آنجایی که بیع را عن اکراهٍ انجام داده باشد، بنابرین صحت سلب در این مورد دارد، اما اگر رضا به معنای اختیار باشد، وقتی شخص اقدام به بیع می کند عن کرهٍ، می تواند بگوید اقدام به بیع می کنم بدون اختیار و اراده؟ این ازش پذیرفته نیست. پس از صحت سلب در وجه اول و عدم صحت سلب در وجه دوم کشف می شود که رضا و تراضی در این جا به معنای طیب نفس است.

طریقه دوم این است که گفته شود اگر این طیب نفس معنای اختیار باشد لغویت لازم می آید. زیرا تجارت قوامش به عنوان اختیار است، اگر قوام تجارت به اختیار است، تقیید به اختیار ثانیاً لغو خواهد بود. اختیار عبارت است از افتعال به معنای طلب الخیر، و این اعمال قدرت است در آنچه که انسان خیر برای خودش می بیند. اگر اختیار به معنای طلب الخیر است می شود بگوییم تجارت بدون اراده و اختیار از او صادر بشود. فعل اختیاری در این جا قهراً باید درش اراده باشد، پس آنی که قابل سلب هست عبارت است از طیب نفس که ممکن است فعلی عن اختیارٍ از انسان صادر بشود ولی طیب نفس نسبت به صدور او نداشته باشد. علاوه بر این که فعل اختیاری در مقابل فعل طبعی و قسری قرار می گیرد. بنابرین این جهت وجود دارد.

مرحوم حاج شیخ رض هم می فرمایند ما برای فساد بیع مکرَه به آیه شریفه الا ان تکون تجارة عن تراضٍ یا به لا یحل مال امرء الا عن طیب نفسه نمی شود استدلال بکنیم، با توضیحی که داده شد، زیرا در این جا تراضی طبعی نیست اما تراضی عقلی هست، طیب نفس طبعی نیست، اما طیب نفس عقلی هست. اگر شما ملاک را خصوص طیب نفس و رضایت طبعیه بدانید، بله مفقود است، حال این که دلیلی بر این تخصیص ما نداریم. باید بگوییم مطلق طیب نفس و مطلق رضایت اگر وجود داشت، خواه عقلی و خواه طبعی، کافی است در صحت عقد.

پس در این جا و امثال این موارد که بخواهیم بیع را باطل بدانیم، باید تمسک کنیم به حدیث رفع، و به امثال حدیث رفع، اخباری که در باب طلاق مکرَه و اشباه این موارد وارد شده است.

پس می شود تمام افعالی که حکم شرعی ای متعلق به اوست، یا اینکه شارع جعل موضوع فرموده است برای حکم شرعی، این ها که در عالم تشریع موجودند ما می توانیم در مقام اکراه بگوییم به حدیث رفع و امثال او تمسک کنیم و بگوییم او اگر عن اکراهٍ تحقق پیدا کرد مرفوع است، کما اینکه اگر عن اضطرارٍ او خطاءٍ تحقق پیدا کرد مرفوع است، و معنای رفع در ما نحن فیه یعنی عدم تعلق حکم به یا این که عدم بودن بیع مکرَه موضوع برای اثر شرعی.

پس از آنچه که عرض شد روشن می شود که این که مرحوم شیخ رض استدلال به آیه شریفه فرموده است یا به روایت لا یحل فرموده است، این بیان ایشان از این طرف و در این موارد طیب نفس را منفی می داند، و اثبات طیب را در بیعی که متوقف بر او هست دفع مال مکرَهٌ علیه، این ها می فرمایند اشکال دارد؛ این اگر مرادشان طیب نفس طبعی باشد، واضح است که طیب نفس طبعی در اینجا ها مفقود است، و اگر مراد طیب نفس عقلی باشد که ما توسعه دادیم یعنی مرحوم حاج شیخ رض، این طیب نفس عقلی در همه این موارد موجود است.

اشکالی بعضی از اکابر متأخرین رضوان الله تعالی علیه بر فرمایش مرحوم حاج شیخ رض دارند، ایشان می فرمایند که ما قیل من ان هذا ایضاً (هذا اشاره است به این مواردی که گرچه شخص تمایل نفسانی ندارند اما تمایل عقلی دارد و شوق عقلی به تعبیر مرحوم حاج شیخ رض دارد) می فرمایند: و ما قیل من ان هذا ایضاً مشتاقٌ الیه عقلاً کما تری است. اشکالی که می فرمایند: لأن شأن العقل الادراک لا الاشتیاق. فکأنما القائل زعم ان الارادة شوقٌ مؤکدٌ و هو غیر وجیه مخالف للوجدان و البرهان. لأن الارادة و الشوق من مقولتین، و لیس الشوق عینها و لا من مبادئها دائما، نعم هو من مبادئها غالباً.

خب ظاهر این بیان واضح است که ایشان می فرمایند: این که تعبیر شده است به شوق عقلی، خلاف اصطلاح حکمت است. زیرا شأن عقل درک است نه اشتیاق. ادراک عقلی گاهی مخالف است با تمایلات نفسانیه و چون این ادراک عقلی غالب می شود بر تمایل نفسی، ترجیح جانب فعل و اختیار می شود با این که شخص کراهت نسبت به او دارد، همانطور که شخص دوای تلخ را تناول می کند با این که طبیعت او این دوا را نمی پسندد و نمی پذیرد، اما عن اختیارٍ این تناول از او صادر می شود، به خاطر این که از مرض بدتر فرار کرده باشد.

این تعبیر که ما افعال صادره از انسان را که بر اساس ادارک عقلی ای که مخالف با تمایلات نفسانیه است، مرحوم حاج شیخ رض تعبیر کرده است به شوق عقلی. ایشان می فرمایند این جا بحث شوق صحیح نیست، زیرا شأن عقل می فرمایند ادراک است نه اشتیاق، و اراده شوق مؤکد نیست، اراده را غیر شوق مؤکد می دانند.

حالا این که اراده شوق مؤکد هست یا اراده شوق مؤکد نیست، بحث هایی است که در مبحث طلب و اراده در سابق بحث شده است.

ولی باید گفت دفاعاً از محقق اصفهانی رض که ایشان نمی خواهند بفرمایند که ما یک چیزی به نام شوق عقلی، یعنی چیزی که خارج از دائره درک عقلی باشد داریم، ایشان خواستند لفظی که متناسب با شوق طبعی است، قرار بدهند در مقابل شوق طبعی، توسعه ای که دادند گفتند ما یک چیزی داریم به نام شوق عقلی. نه این که شأن عقل چیز دیگری است غیر از درک و ادارک.

بنابرین این اشکال را می توانیم بگوییم اشکال سهل الجواب است، چون هر 2 بزرگوار این مطلب را قبول دارند که مواردی که عقل شوق دارد به تعبیر حاج شیخ یا درک می کند به تعبیر مرحوم امام رض، تعبیر ادراک را بیاوریم، به هر حال ایشان اصل مطلب را نفی نمی کنند که مواردی هست که شخص کراهت دارد از نظر طبیعت با این که ادراک عقلی او بر خلاف تمایل نفسانی اوست. این را نفی نمی کنند.

پس بنابرین تمام افعالی که از انسان صادر بشود، با التفات و توجه اولاً، و اراده که مسبوق به اختیار و انتخاب است ثانیاً، این معنا در همه مواردی که فعل عن اختیارٍ از انسان صادر بشود وجود دارد. و معقول نیست که بدون التفات بگوییم شخص چیزی را اراده و اختیار کرده است. اراده بدون ترجیح نیز ایضاً معقول نیست. پس بنابرین فعل اضطراری و هم چنین فعل اجباری و هم چنین فعل اکراهی، تمامشان جزء افعال اختیاریه انسان است. کسی که مضطر به شرب دوا می شود یا اجبار به شرب دوا می شود یا اکراه بر شرب دوا می شود، یقیناً فعل را ترجیح داده بر ترک به لحاظ مفسده ای که بر ترک مترتب می شود، لذا فعل را عن اختیارٍ و استفاءٍ، اون را اختیار می کند. و اختیار هم در همه موارد یک حقیقت بیشتر نیست، نه این که اختیار در مقابل اضطرار با اختیار در مقابل اکراه فرق داشته باشد، یا اختیاری که در سائر افعال است با اختیار اینجا فرق داشته باشد.

حال در این جا یک بحث دیگری مطرح شده است این که اگر ما راهی برای فرار از قصد جدی داشته باشیم، و مع ذلک اون راه را اختیار نکنیم و همانی که مکرِه از ما خواسته است انجام بدهیم، می شود گفت این بیع صحیح باشد، چون راه فرار داشتیم و مع ذلک آن را اختیار نکردیم.

قبل از این که به این بحث برسیم باید در ادامه مبحث قبلی که آیا طیب نفس شرط است یا این که اکراه مانع است، باید عرض کردیم که شرط در باب عقد، اختیاری که در مقابل اضطرار هست نیست، چون اختیار در جمیع موارد عرض کردیم که یک معنا بیشتر ندارد، دارای چند معنا نیست که ما به تفسیر مرحوم شیخ رض توجه داشته باشیم که ایشان تارةً تفسیر کرده اند اختیار را به قصد به وقوع مضمون عقد از طیب نفس. با این که مضطر ایضاً قصد ندارد او را از طیب نفس. اگر بگویید طیب نفس یعنی قصد به وقوع مضمون عقد باشد عن جدٍ در مقابل لغو، مکرَه چنین قصدی را دارد، یا تعبیر بشود به وجود مانع، گفته بشود که مراد از اختیار یعنی متعاقدین قصد وقوع عقد را داشته باشند بدون اکراه مکرِهی، که مرحوم حاج شیخ رض اختیار کردند، که این شرط را برگرداندند به یک امر سلبی یعنی مراد از اختیار نبود مکرِه است.

کما این که در این جا شیخ انصاری اختیار را معنا کرده است به قصد وقوع مضمون عقد در خارج، که این معنا در مکرَه وجود ندارد، این هم صحیح نیست.

چرا؟ برای خاطر این که در بحث عقد مکرَه چیزی محل بحث است که تمام شرائط دیگر محقق است و فرقی بین بیع و سائر معاملات نیست که گفته شود در بیع مکرِهی وجود دارد و در غیر بیع مکرَه، مکرِهی وجود ندارد. پس فرض عدم قصد به تحقق مضمون خروج از محل بحث است. چون مختار هم اگر قصد تحقق مضمون را نکند قهراً عقدش صحیح نیست. پس این چنین نیست که تحقق قصد مضمون منحصر باشد به باب مکرَه، که چون مکرَه قصد تحقق مضمون ندارد باطل است. خیر، در مختار هم اگر قصد تحقق مضمون در خارج نباشد، آنجا هم این بیع باطل می شود.

پس بطلان در باب مکرَه باید دید به خاطر چیست؟ اگر مکرَه به خاطر ترس یا به خاطر وحشتی که دارد عقد را واقع ساخت و مضمون عقد را هم قصد کرد در خارج، آیا می توانیم بگوییم این عقد صحیح است، با این که هم قصد عقد کرده است و هم قصد وقوع مضمون در خارج را داشته است. این صحیح نخواهد بود، چرا؟ برای خاطر این که بطلان در باب عقد مکرَه به لحاظ عدم قصدی که در باب بیع معتبر است نیست، و هم چنین به خاطر اکراهی که در این جا وجود دارد نیست. بلکه موضوع بحث ما عبارت است از جایی که اصلاً قصد هم کرده و قصد حصول مضمون را دارد، مع ذلک گفته می شود این بیع باطل است. صدور عن کرهٍ هم در مکرَه هست هم در مضطر، آنچه که شرط است در صحت عقد این است که مکرِهی که متعاقدین را اکراه بکند بر عقد، آیا وجود دارد یا نه، اکراه مکرِه موجب بطلان عقد است. اکراه مکرِه موجب بطلان عقد است. این شرط است. که تعبیر مرحوم حاج شیخ رض هم همین طور بود که ما نباید بگوییم طیب نفس شرطیت دارد، بلکه اکراه مکرِه مانعیت دارد. یا اگر بخواهیم به تعبیر وجودی و شرط تعبیر بکنیم، باید بگوییم شرط عدمی است، یعنی عدم مکرِه شرط است. که مکرِه اکراه کند متعاقدین را بر عقد.

حالا بگوییم مکرِه نباشد یا بگوییم اکراه متعاقدین در عقد نباشد، یا بگویید عدم کون متعاقدین مکرَهین. این عناوین یک چیز را می خواهد برساند که آیا وجود اکراه مانع از صحت عقد هست یا نیست، که اگر اکراه بود، در حقیقت مانع برای صحت وجود دارد/

حالا یک بحثی هم می شود مطرح که آیا اکراه مانع است، که امر عدمی است. یا عدم اکراه شرط است. در این خودش یک بحثی است که ان شاء الله می رسیم.

حالا ببینیم استدلال به اعتبار عدم الاکراه و کون الاکراه مانعاً، به حدیث شریف رفع صحیح است یا خیر. تحقیق بیشتر آن کما این که مرحوم حاج شیخ رض هم تمسک کرده اند إن شاء الله جلسه بعد.