درس خارج فقه آیت الله جوادی

موضوع: نکاح/ مهریه

فرمایش مرحوم محقق در این فصل دوم از فصول پنج‌گانه بخش چهارم کتاب «نکاح» این است: «و المهر مضمون علی الزوج»؛ وقتی عقد مستقر شد، زوج ضامن مهر است ـ حالا ضمانش ضمان معاوضه است یا ید، بعداً توضیح می‌دهند ـ «فلو تلف» این مهر «قبل تسلیمه» این مهر ـ حالا آن متلِف کیست این را در شرح بیان می‌کنند ـ «کان» این زوج «ضامناً له»، ضمانش هم اگر مثلی بود مثلی است که در آن اختلافی نیست و اگر قیمی بود ضمانش به قیمتِ «یوم التلف» است، نه «یوم العقد»، «علی قول مشهور لنا» که اینجا بین مرحوم شهید ثانی و صاحب جواهر و دیگران اختلاف نظر هست که واقعاً معروف بین اصحاب این است یا معروف بین یک گروه خاصی این است که ضمان قیمت «یوم التلف» است.[1] [2] «و لو وجدت به عیباً»؛ اگر تلف نشد ولی دید این معیب است و این عیب هم برای قبل از عقد است، «کان لها رده بالعیب»؛ مهر را ردّ کند نه عقد را. «و لو عاب بعد العقد»؛ اگر حدوث عیب قبل از عقد بود که این حق ردّ مهر دارد نه ردّ عقد و اگر حدوث عیب بعد از عقد بود، «قیل کانت» این زوجه «بالخیار فی اخذه» این معیب را بگیرد یا قیمت آن را بگیرد؛ این دو‌تا وجه است. خود مرحوم محقق می‌فرماید که اگر گفته بشود: «و لو قیل لیس لها القیمة»، بلکه «و لها عینه و ارشه کان حسنا»؛ چون خود این عین تلف نشد تا ما بگوییم اگر قیمی است قیمت و اگر مثلی است مثل؛ عین آن موجود است منتها معیب در آمد و عیب پیدا کرد، اگر بگوییم همین معیب را باید قبول کند به ضمیمه ارش، این «کان حسنا». آن‌گاه حکم دیگری که برای زوجه ذکر می‌کند این است که «و لها» یعنی «للزوجة»، «ان تمنع من تسلیم نفسها حتی تقبض مهرها»؛ قبل از گرفتن مهر می‌تواند تمکین نکند و نشوز حاصل نمی‌شود، وقتی ناشزه است که مهر را گرفته و از تمکین اِبا می‌کند ولی قبل از دریافت مهر اگر تمکین نکند نشوز نیست. «و لها ان متنع من تسلیم نفسها حتی تقبض مهرها سواء کان الزوج موسراً او معسرا». اما آیا بعد از آمیزش حق دارد که چون مهر را نگرفت تمکین نکند؟ «و هل لها ذلک بعد الدخول؛ قیل نعم و قیل لا» حق ندارد «و هو الاشبه، لان الاستمتاع حقٌ لزم بالعقد».[3] حالا محور بحث در همان مسئله ضمان است که ضمانش ضمان معاوضه است یا ضمان ید؟

عده‌ای از محققان گذشته اصرار دارند وقتی انسان وارد مسئله می‌شود محل بحث را معین کند؛ حتماً می‌گفتند که «ینبغی تحریر محل البحث و محل النزاع». سرّ آن این است که وقتی مدار بحث مشخص شود، اگر آن رشته جزء علوم عقلی بود که در بود و نبود جهان بحث می‌کنند، این یک تاثیر بسزایی دارد وقتی محل بحث مشخص شد، موضوع مسئله و محور بحث مشخص شد، برای آن حکیم یا متکلم یا ریاضیدان یا طبیب که درباره یک مطلب «بود و نبود»؛ یعنی مسئله «تکوین» بحث می‌کند، اقامه برهان آسان است؛ چون وقتی یک حقیقتی کشف شد، این مستدل از چند راه می‌تواند برهان اقامه کند؛ زیرا این موجود که یک پدیده منعزل و جدایی از جهان که نیست، لوازمی دارد، ملزوماتی دارد، ملازماتی دارد. اگر یک موضوع واقعاً مشخص شد، آن شخص از سه راه می‌تواند برهان قطعی اقامه کند؛ از راه لوازم، از راه ملزومات، از راه ملازمات، هر سه یقین‌آور است، منتها دوتای آن برهان «انّی» است و یکی برهان «لِمّی»؛ و اگر حقیقت یک شیء مشخص شد گذشته از اینکه از لوازم می‌تواند به عنوان برهان «لِم» یا «انّ» کمک بگیرد، از مقارنات قبل و بعد و «مع» می‌تواند کمک تاییدی بگیرد و نه تعلیلی؛ آن مقارن، کمک هست مؤید هست، آن لازم، دلیل است برهان است. لذا در علوم عقلی اعم از «فلسفه» و «کلام» و «ریاضی» و جایی که به هر حال برهان است و به تکوین وابسته است اگر موضوع بحث کاملاً مشخص بشود، دست صاحب آن رشته پُر است از هر راهی می‌تواند برهان اقامه کند؛ برای اینکه ما یک موجود تک نداریم که در عالَم نه لوازمی داشته باشد، نه ملزوماتی داشته باشد و نه ملازماتی داشته باشد. از سه راه می‌تواند دو‌تا برهان اقامه کند: یک برهان «انّ» و یکی برهان «لِمّ»، و از سه راه می‌تواند مؤید بیاورد؛ مقارنات قبلی، لواحق بعدی و مقارنات «مع».

و اگر آن علم، علم اعتباری بود؛ نظیر «فقه» و مانند آن که از «باید و نباید» بحث می‌کنند، اگر محور بحث «اصل عملی» بود دست این شخص خالی است؛ برای اینکه بر فرض هم موضوع را خوب تشخیص بدهد نه لوازم آن حجت است، نه ملزومات آن حجت است و نه ملازمات آن حجت است، چون «اصل عملی» است و کاری به واقع ندارد. «اصل عملی» برای رفع حیرت «عند العمل» است، اینکه نمی‌گوید واقع چیست! لذا اگر موضوع یک مطلبی با «اصل عملی» بخواهد حل بشود، بر فرض محل بحث خوب مشخص شود، باز دست او خالی است. نعم! در مدار همان «اصل عملی» که باید این اصل جاری بشود نه «اصل عملی» دیگر، آن‌وقت دست او پُر است، ولی آن دو فایده را ندارد؛ یعنی از راه لوازم، ملزومات، ملازمات برهان اقامه کند دست او خالی است، تایید بیاورد باز هم دست او خالی است؛ زیرا «اصل عملی» دلیل نیست راهنما نیست، فقط برای رفع حیرت «عند العمل» است. شارع فرمود وقتی که تحقیق کردی دیدی این آب دلیلی بر طهارت یا نجاست آن نیست، بگو پاک است، سرگردان نباش! چیزی نمی‌دانی حلال است یا حرام است وقتی فحص کردی دلیلی پیدا نکردی، اثر حلّیت بار کن، نه اینکه این واقعاً حلال است؛ «اصالة الحل»، «اصالة الطهارة» و مانند آن که «اصول عملی» هستند، هیچ ارتباطی به واقع ندارند، فقط برای رفع حیرت «عند العمل» است، چیزی که قبلاً یقین داشتی حالا شک کردی و سرگردانی، می‌گوییم «لَا تَنْقُضِ الْیَقِینَ اَبَداً بِالشَّکِّ»؛[4] لذا موضوع را هم اگر خوب تشخیص بدهد، توان آن را ندارد که از راه لوازم، ملزومات، ملازمات برهان اقامه کند.

پرسش: ...

پاسخ: بله، در مسئله لوازم چه در قسمت‌های امارات و چه در قسمت‌های اصول، یک تفاوتی هست که این تفاوت‌ها هم باز در مسئله علوم عقلی نیست. در علوم عقلی وقتی یک چیزی واقع آن روشن شد همه لوازم آن همه ملزومات آن همه ملازمات آن، چه قریب چه بعید، چه بیّن چه غیر بیّن، چه خفی چه جلی، همه قابل اقامه برهان است. دیگر نمی‌شود گفت که فلان لازم چون لازم اعم بعید هست یا لازم اخص است، این لازم با آن لازم فرق دارد، در مراحل عقلی این‌طور است. اگر یک چیزی لازمه یک مطلب بود، چه خفی چه جلی، چه قریب چه بعید، چه عام چه خاص، حجت است. در امارات از آن جهت که بنای عقلاست، می‌گویند اگر چنانچه لوازم بعید بود با اینکه خود اماره است و لوازم آن حجت است، آن لوازمِ خیلی بعید و دور که به ذهن نمی‌آید آنها را شامل نمی‌شود. در مسائل اصل هم «بشرح ایضاً»؛ اگر خیلی نزدیک بود که در حقیقت به منزله مصبّ خود آن اصل بود نه بیگانه، آن هم ممکن است که «مسامحةً» بگویند که اصل ثابت می‌کند، چون بیگانه نیست خودش است. اما یک پله آن طرف‌تر که لازم حساب بشود در برابر ملزوم، آنجا می‌گویند «اصل عملی» ثابت نمی‌کند، مگر آن جایی که به قدری بیّن باشد که لازم حساب نشود، خودش حساب بشود که در حقیقت شما دارید برابر همان اصل عمل می‌کنید.

پس تحریر محل نزاع در علوم عقلی حرف اول را می‌زند و در علوم اعتباری در مسائلی که امارات محور استدلا‌ل‌اند آن هم تاثیر بسزایی دارد و در علوم اعتباری آن جایی که سخن از «اصل عملی» است اثری ندارد منتها در خصوص مصبّ اصل باید انسان ارزیابی کند که بیراهه نرود.

اینجا ملاحظه بفرمایید که خیلی‌ها گفتند ضمان مهر، ضمان ید است؛ بله ضمان ید است ولی محور بحث را مشخص کنید! در مقام حدوث می‌خواهید بگویید یا در مقام بقاء می‌خواهید بگوید؟ در مقام حدوث هیچ وجهی ندارد که ضمان، ضمان ید باشد. تازه می‌خواهند ازدواج بکنند، یک طرف آن قنطار است و طرف دیگر تعلیم سوره سه چهار آیه‌ای، اینها هر کدام را انتخاب بکنند مهر می‌شود. انتخاب مهر که مهر «ما تراضیا علیه» اگر قنطار بود هزار مثقال طلا بود یک طرف، یا تعلیم یک سوره‌ای بود طرف دیگر، این عرض عریض هر کدام را قرار دادند این حادث می‌شود، این سخن از مثلی و قیمی نیست. پس هیچ ارتباطی در مقام حدوث بین ضمان مهر با ضمان ید و مانند آن نیست تا مثلی باشد مثل، قیمی باشد قیمت؛ این ضمان، ضمان معاوضه است.

حالا که حادث شد این ضمان، ضمان معاوضه، از آن به بعد حکم ضمان ید را دارد اگر مثلی است مثل و اگر قیمی است قیمت. منتها مشکلی که هست این است که صاحب جواهر و امثال صاحب جواهر به زحمت افتادند اولاً این را باید کاملاً مرزبندی می‌کردند که در اصل حدوث «الا و لابد» ضمانش ضمان معاوضه است، در مرحله بقاء که ضمانش ضمان ید است آیا همه جا همین‌طور است یا نه؟ یک ابهامی در فرمایشات صاحب جواهر هست و آن این است که اگر چنانچه این ضمان، ضمان ید باشد «و لا غیر» در مقام بقاء، با مسئله عیب فرق دارد. در مسئله عیب اگر مبیع معیب در آمد، ضمانش همان‌طوری که حدوثاً ضمان معاوضه بود، بقائاً هم ضمان معاوضه است؛ یعنی این شخصِ مشتری وقتی این کالای معیب را تحویل گرفت می‌تواند ردّ کند چون خیار عیب دارد، گرچه می‌تواند بگوید که من براساس ضمان ید عمل می‌کنم عقد را امضا می‌کنم و قبول می‌کنم فسخ نمی‌کنم و اگر مثلی است مثل، قیمی است قیمت، ولی حق ردّ دارد؛ لکن در عقدهایی که لزومشان لزوم حکمی است و نه لزوم حقی «الا و لابد» اینجا ضمانش ضمان ید است «و لا غیر»، دیگر ضمان معاوضه نیست. این است که مرحوم صاحب جواهر دارد اگر چنانچه ما بگوییم این خیار عیب دارد، لازمه‌ آن این است که عقد را برگرداند، اینجا که عقد برنمی‌گردد این اشکال اول؛ ما چنین دلیلی، سندی، آیه‌ای نداشتیم که «یا ایها الذین آمنوا» هر جا عیب آمد می‌توانید عقد را بهم بزنید، چنین چیزی نداریم! در خصوص مسئله بیع و مانند بیع، بله آمده است. شما اگر بخواهید از بیع تعدّی کنید می‌توانید به اجاره، به عقود لازمه‌ای که لزوم آن حقی است تعدّی کنید، بله! اما از جایی که لزوم آن لزوم حکمی است چگونه از حقی به حکمی تعدّی می‌کنید، چه ابهامی است و چه اشکالی؟! لزوم حکمی حاکم بر این حرف‌هاست. اگر عیب در «احد الزوجین» بود بله می‌توانند آن عقد را فسخ کنند؛ اما اگر عیب در مهر بود، مهری که هیچ ارتباطی با عقد ندارد چطور عیبناک بودن آن عقد را بهم می‌زند؟! شما قبول کردید که مهر جزء نیست، قبول کردید که مهر شرط نیست، قبول کردید که مهر نسبت به عقد بیگانه است، به طوری که می‌شود عقد «بی‌مهر» بست، به طوری که می‌شود عقد «بشرط لا عن المهر» بست، همه اینها را قبول کردید؛ پس حالا اگر مهر فاسد شد عقد را بهم بزند یعنی چه؟!

بنابراین در نکاح سه قسم آن صحیح است. در بیع «الا و لابد» یک قسم آن صحیح است؛ آن اقسام دیگر، آن قسم «بشرط لا» اگر بشود، این شرط برخلاف مقتضای عقد است شرط و مشروط هر دو باطل است. اگر بیع کردند به شرط «لا ثمن»، این شرط بر خلاف مقتضای عقد است باطل است و عقد هم باطل است. اما در مسئله «نکاح» چون هیچ ارتباطی با آن محدوده عقد ندارد سه قسم آن صحیح است؛ یعنی عقد بکنند «لا بشرط»، عقد بکنند «بشرط مهر»، عقد بکنند «بشرط عدم مهر». اگر مهر در عقد نکاح این‌چنین است و در بیع آن‌چنان است، اگر این ثمن معیب در آمد، در مسئله بیع می‌توان به وسیله خیار عیب عقد را بهم زد. شما چه توقعی دارید که اگر مهر معیب در آمد اینها عقد را بهم بزنند؟! ما چنین دلیلی نداریم.

اگر چنانچه بخواهیم بگوییم قلمرو نفوذ عیب را، باید ببینیم که این معیب چکاره است، این معیب چه‌اندازه در حریم عقد نقش دارد؟ در مسئله عقد بیع، این کالای معیب یا ثمن معیب حرف اول را می‌زنند؛ یعنی رکن هستند، ثمن و مثمن رکن هستند در بیع؛ لذا اگر معیب در آمد می‌شود عقد را بهم زد. اما در مسئله نکاح، مهر هیچ ارتباطی به حریم عقد ندارد، طوری که اگر عقد بکنند به شرط عدم مهر، باز درست است؛ پس این بیرون دروازه است و وقتی بیرون دروازه بود، اگر مهر معیب بود چون ضمانش می‌شود ضمان ید، اگر مثلی بود مثل و اگر قیمی بود قیمت.

بعضی از فقهاء هم آمدند بر مرحوم صاحب جواهر اشکال بکنند که این عیب است و چه اشکالی شما دارید؟ عنایتی نکردند به اینکه ما اصلاً دلیل نداریم که هر جا عیب آمد شما بتوانی عقد را بهم بزنی! باید ببینی آن معیب کجاست؟ آن معیب اگر در حوزه عقد باشد، بله با عیبناک شدن آن می‌شود عقد را بهم زد؛ اما اگر معیب خارج دروازه عقد است، چرا معیب بودن آن باعث بشود که آدم عقد را بهم بزند؟! لذا حدوثاً این ضمان، ضمان معاوضه است، بقائاً ضمان ید است اگر مثلی بود مثل و اگر قیمی بود قیمت و حکم آن همین است.

منتها اینکه ایشان اینجا فرمودند حقّ مسلّم آن دو قول هست، حالا این مربوط به فحص تاریخی است یا فحص قولی است. مرحوم شهید دارد که مشهور بین علما این نیست، مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید بسیار خوب! بر فرض مشهور بین همه نباشد در نزد فقهای عصر ما این مشهور است که اگر عیب پیدا شد می‌تواند او را تحمل بکند با ارش؛ منتها ارش یک امر تعبدی است. اثبات ارش در غیر بیع و مانند بیع، یک دلیل معتبری می‌خواهد، چون ارش برخلاف تفاوت غبن است. تفاوت غبن یک امر عقلایی است اگر کسی مغبون شد خیار غبن دارد می‌تواند بهم بزند. اگر بایع بگوید من «ما به التفاوت» را می‌دهم، مشتری می‌تواند قبول نکند و اگر خواست هم می‌تواند «ما به التفاوت» را بپذیرد. «ما به التفاوت» یعنی قیمت سوقیه با آن مقداری که او گران‌تر داد. ولی ارش یک تعبد خاص است «ما به التفاوت» نیست. ارش ـ کما اینکه در جلسه قبل گذشت ـ این است که الآن قیمت بکنند این کالا صحیح باشد چقدر است؟ الآن قیمت بکنند معیب باشد چقدر است؟ بعد از این دو کار، کار سوم را انجام می‌دهند نسبت بین این صحیح و معیب را می‌سنجند که این چند درصد آن است. این چند درصد که آیا دو درصد است یا سه درصد است یا چهار درصد، این چند درصد را می‌گیرند از اصل ثمن کم می‌کنند. این یک تعبد خاصی است، این به ذهن کسی نمی‌آید، این را که نمی‌گویند «ما به التفاوت» داد. در مسئله غبن اگر بگوییم «ما به التفاوت» می‌دهند یک امر عقلایی است، بله «ما به التفاوت» می‌دهند، قیمت سوقیه این ده درهم بود او دوازده درهم فروخت، دو درهم «ما به التفاوت» است و همان دو درهم را می‌دهند. اما اینجا سخن از «ما به التفاوت» قیمت سوقیه نیست. این تفاوت یعنی الآن قیمت این کالا چقدر است؟ صحیح باشد چقدر است؟ معیب باشد چقدر است؟ تفاوت اینها چه درصدی است؟ آن‌وقت این درصد را از آن ثمن کم می‌کنند. این حق با صاحب جواهر است. این تعبد خاص در مسئله نکاح دلیل می‌خواهد که شما می‌گویید ارش می‌گیرند. اینجا هم مرحوم محقق فرمود به اینکه اگر بگوییم ارش بگیرند «کان حسنا»؛ اما باید ثابت بکنند که ما از دلیل خیار عیب این معنا را می‌فهمیم که هر جا عیب بود آن شخص مخیّر است بین قبول و نکول، قبول او با ارش باشد و ارش هم به این معنا است. اثبات این هم کار آسانی نیست.

اما اینکه گاهی گفته می‌شود اگر ما این مهر را ضمان معاوضه بدانیم این از حرمت زن کم می‌شود، این حالا روشن شد که از حرمت و عظمت زن هیچ کم نمی‌شود، برای اینکه به هیچ وجه مهر در حریم عقد نکاح داخل نیست، یک بهره‌ای است که زوج می‌برد باید در قبال او یک چیزی عطا کند.

حالا چون در ایام فاطمیه هستیم و همه شما آقایان ـ ان‌شاءالله ـ سعی می‌کنید آن کاری که دیگران درباره مریم (سلام‌الله‌علیها) کردند کاری بجا بود. ما، هم تایید می‌کنیم، هم این کار را امضا می‌کنیم، هم این کار را تعقیب می‌کنیم، خودمان هم این کار را می‌کنیم که مریم الآن یک بانوی جهانی است، این کار، کار بسیار خوبی بود؛ اما مشکل ما این است که ما درباره فاطمه زهرا (سلام‌الله‌علیها) چرا این مریم خودمان را معرفی نکردیم؟! ما خیال می‌کنیم فهمیدن معصیت کبیره است! این خطبه نورانی درسی است! در همین خطبه «فدک»[5] یک خطابه‌ای دارد که آن را با بحث‌های فقهی و مانند آن می‌شود حل کرد و یک خطبه پنج شش صفحه‌ای دارد که کار آسانی نیست. مرحوم کلینی (رضوان الله تعالی علیه) در همین جلد اول اصول کافی که مستحضرید کار مرحوم کلینی نقل حدیث است او فرمایشات شرحی ندارد، ولی استثنائاً در همین جلد اول اصول کافی بعد از اینکه کتاب «عقل و جهل» گذشت، بعد از اینکه کتاب «علم» گذشت، کتاب «توحید» شروع می‌شود. در همین کتاب «توحید» این خطبه نورانی حضرت امیر (سلام‌الله‌علیه) را نقل می‌کنند که حضرت وقتی بار دوم عازم صفین بود همه را جمع کرد و یک خطبه توحیدی مفصلی خواند، بعد مسئله نظامی و جنگ و دفاع را خوب تشریح کرد. حتماً این را مراجعه بفرمایید تا ببینید که مرحوم کلینی درباره این خطبه چه تعبیری دارد! وارد خطابه که می‌شوند بحث‌هایی که عظمت جهاد و عزت جهاد و شکوه جهاد و مانند آن را بیان می‌کند؛ اما در آن چند سطر اول که عظمت توحید را دارد معرفی می‌کنند، مرحوم کلینی می‌گوید که اگر تمام جن و انس جمع بشوند و در بین آنها لسان نبی نباشد، پیغمبری در بین آنها نباشد، نمی‌توانند خطبه‌ای به خطبه کسی که «بِاَبِی وَ اُمِّی‌» ایراد کنند! پدرم و مادرم فدای علی! هیچ کس نمی‌تواند این‌طور حرف بزند![6] مرحوم صدر المتالهین در شرح اصول کافی این قسمت را که می‌خواهد شرح کند، می‌فرماید‌ای کاش! مرحوم کلینی این جمله را اضافه می‌کرد که اگر در بین اینها پیامبران بزرگ نبودند، وگرنه از هر پیغمبری هم ساخته نیست مثل علی حرف بزند.[7]

این چیست؟ آن این است که از دیرزمان شبهه ثنویه و امثال ثنویه این است که خدا به هر حال عالَم را از چه چیزی خلق کرد؟ عالَم را «من شیءٍ» خلق کرد یا «من لا شیء»؟ اگر خدا عالَم را «من شیء» خلق کرد، پس اشیائی قبلاً بودند و خدا مهندس‌گونه اینها را جمع کرد و آسمان و زمین ساخت؛ پس معلوم می‌شود که خیلی‌ها هستند که خدا ندارند، خیلی از چیزهاست که بدون خدا یافت می‌شوند، اگر «من شیء» خلق کرد. اگر «من لا شیء» خلق کرد، «لا شیء» که عدم محض است، شما از هیچ بخواهید یک بنا بسازی! و شیء هم که خارج از نقیضین نیست یا وجود است یا عدم. قبل از اینکه عالَم را خدا خلق بکند یا چیزی بود یا نبود؛ یا از بود خدا جهان را ساخت، پس معلوم می‌شود که خیلی از چیزها هستند که خدا نمی‌خواهند؛ یا از نبود ساخت، آدم از عدم جمع بکند و یک خانه‌ای بسازد اینکه فرض ندارد! از عدم جمع بکند و آسمان و زمین بسازد فرض ندارد! شبهه نور و ظلمت از دیرزمان شروع شده بود که ثنویین گرفتار آن بودند. این شبهه است که «من شیء» است، یا «من لا شیء»؟ هر دو محذور دارند.

مرحوم کلینی می‌گوید آن کسی که «بِاَبِی وَ اُمِّی‌» پدر و مادر به فدای او، آمد کار تحلیل عقلی کرده است، کار فلسفی کرده است فرمود «من شیءٍ» نبود ولی نقیض «من شیء»، «من لا شیء» نیست، نقیض «من شیء»، «لا من شیء» است نه «من لا شیء». نقیض «الف»، «من لا الف» نیست، «لا من الف» است. سؤال کردید که خدا جهان را از چه خلق کرد؟ جواب: این منشئات است ماده ندارد بدئی خدا آفرید، نه الگویی داشت، نه ماده‌ای داشت، «لا من شیء» است. نقیض «من شیء»، «لا من شیء» است نه «من لا شیء». اصرار مرحوم کلینی این است که حضرت در این خطبه فرمود: «خلق الاشیاء لا من شیء»، نه «من لا شیء»! این جاست که می‌گوید این جمله همان تعبیری است که «بِاَبِی وَ اُمِّی‌» را بگوییم شایسته است.

این بیان را که مرحوم کلینی در عظمت خطبه حضرت امیر (سلام‌الله‌علیه) دارد، 25 سال قبل از اینکه علی بن ابیطالب (سلام‌الله‌علیه) این خطبه را بخواند، حضرت زهرا (سلام‌الله‌علیها) این خطبه را در خطبه «فدکیه» خواند. همین چند سطر در خطبه «فدکیه» هست، فرمود: «لا من شیء» عالم را آفرید،[8] («ابْتَدَعَ الْاَشْیَاءَ لَا مِنْ شَیْ‌ء.) مبدئات یعنی همین، منشئات یعنی همین. عالَم، حادث است نه قدیم. خدا از ماده چیزی نساخت، بی‌ماده ساخت، از «لا من شیء» ساخت. شما چنین چیزی از مریم (سلام‌الله‌علیها) که حالا البته آن بانویی است که می‌تواند این حرف‌ها را داشته باشد، ولی از اینها که نقل نشد. ما این را در منطقه محلی خلاصه نکنیم اینها قرآن ناطق‌اند.

قرآن در سه حوزه پیام دارد در سه حوزه حکم دارد: در حوزه ملی و محلی که مربوط به خود مسلمین است؛ در حوزه منطقه‌ای که برای ما و سایر موحدان است؛ مسیحی‌ها و کلیمی‌ها و مانند آن؛ در حوزه بین‌المللی ما و انسان‌های دیگر اعم از ملحد و مشرک، فرمود: ﴿نَذیراً لِلْبَشَر﴾[9] این حقوق بشر است. پس یک سلسله ﴿یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا﴾ ما داریم، یک سلسله ﴿یَا اَهْلَ الْکِتاب﴾ داریم، یک سلسله ﴿لِلْعالَمینَ نَذیراً﴾[10] داریم که در سوره «فرقان» است، ﴿ذِکْرَی لِلْبَشَر﴾ حقوق بشر داریم که در بخش‌های دیگر است. حقوق بشر را دارد بیان می‌کند. فرمود حالا کسی مسلمان نیست کافر است باشد، ولی وظیفه کافر هم همین است، کافر هم باید به فکر فقرا باشد. ببینید وقتی که در قیامت فرشته‌ها از کفار سؤال می‌کنند که چرا به جهنم آمدید و جهنمی شدید؟ گفتند ما قیامت را قبول نداشتیم، این کفر است؛ به فقرا هم نمی‌رسیدیم، ما را اینجا‌انداختند.( ﴿مَا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ٭ قَالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ ٭ وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ ٭ وَ کُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِینَ ٭ وَ کُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ﴾.) این دین می‌گوید بر فرض کافر هم باشی باید به فکر فقیر باشی. ملائکه احتیاج نداشتند که سؤال بکنند، چون خودشان سؤال و جواب کردند و همه را حل کردند؛ اما این یک پیام جهانی است می‌خواهد به ما بفهماند. از این کفاری که دارند وارد جهنم می‌شوند یا دارند می‌سوزند سؤال می‌کنند که ﴿ما سَلَکَکُمْ فی‌ سَقَر﴾؟[11] می‌گویند ما قیامت را قبول نداشتیم یعنی کافر بودیم، ما مثلاً نماز نمی‌خواندیم، ما حق فقرا را رعایت نمی‌کردیم. پس معلوم می‌شود که اگر کسی فقیر را رسیدگی نکند ولو کافر هم باشد می‌سوزد، این حکم بین‌المللی است و اگر می‌گوییم این چهارده نفر قرآن متحرّکند، یعنی تمام حقیقت قرآن را اینها دارند.

بنابراین ایام فاطمیه تنها مسئله در و دیوار و مانند آن نیست، این یک گوشه است که برای ما هست، گوشه دیگری دارد که برای ما و مسیحی‌ها و کلیمی‌هاست، گوشه سومی هم دارد که بین المللی است.

ما در تعبیرات عرفی خود سه عبارت داریم: مردان، زنان، مردم؛ وقتی می‌گوییم مردان یعنی جامعه مردها، وقتی می‌گوییم زنان یعنی جامعه زن‌ها و وقتی می‌گوییم مردم یعنی اعم از زن و مرد؛ مردم انقلاب کردند، مردم رای دادند، مردم در نماز جمعه شرکت کردند، مردم غیر از مردان هستند. قرآن کریم وقتی می‌خواهد آسیه را معرفی کند یا مریم (سلام‌الله‌علیها) را معرفی ‌کند، نمی‌گوید اینها نمونه زنان عالم‌اند یا زنان خوب‌اند، می‌گویند اینها نمونه مردم خوب‌اند. خیلی در تعبیر فرق است!

در سوره مبارکه «تحریم» آیه یازده این است: ﴿وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً لِلَّذینَ آمَنُوا امْرَاَتَ فِرْعَوْن﴾، یک؛ آیه دوازده: ﴿وَ مَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ الَّتی‌ اَحْصَنَتْ﴾، دو؛ خدا نمونه جامعه خوب و مردم خوب را مریم می‌داند، نفرمود «للاتی آمنّ»؛ نمونه زنان خوب مریم است! فرمود نمونه جامعه خوب مریم است، چون زن و مرد ندارد، روح که مذکر و مؤنث ندارد. ﴿ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً لِلَّذینَ آمَنُوا﴾ نه «للاتی آمنّ»! گفت آسیه نمونه جامعه خوب است، آیه دوزاده: ﴿وَ مَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْران﴾ نمونه جامعه خوب، نمونه مردم خوب مریم است.

حالا ما چنین نمونه‌ای داریم که آن‌طور بساط «سقیفه» را بهم می‌زند؛ آن‌وقت ما نه از خطبه او خبر داریم، نه از استدلال‌های او خبر داریم، نه از مباهله او خبر داریم. اصلاً 24 و 25 ذی حجه که می‌شود ما اصلاً خبر نداریم که روز مباهله است! این بِهال برای ما بهترین فرصت است. با آن تحلیلی که سیدنا الاستاد مرحوم علامه طباطبایی دارند، این معلوم می‌شود که فاطمه (سلام‌الله‌علیها) حرفی برای گفتن دارد برای اینکه ﴿ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَی الْکاذِبینَ﴾[12] تنها پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ادعا می‌کرد و گزارش می‌داد؟! یعنی شما هم کاذبین هستید ما هم کاذبین هستیم، پس معلوم می‌شود که ما هم حرف داریم؛ یعنی حسن و حسین ( (سلام‌الله‌علیها) ا) گزارشگر هستند؛ وگرنه صِرف تماشاچی یا «زینة المجالس» بودن، نه صادق بودند و نه کاذب، کسی که آنجا نشسته است و حرف نمی‌زند او نه صادق است نه کاذب، این آیه «مباهله» چه می‌خواهد بگوید؟ این از لطایف تفسیر المیزان است! معلوم می‌شود پنج نفر حرف دارند، اینها خبر می‌دهند. انسانی که خبر می‌دهد یا صادق است یا کاذب. فرمود: ﴿ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَی الْکاذِبینَ﴾؛ یا ما پنج نفر کاذب هستیم، یا شما کاذب هستید! پس معلوم می‌شود که ما حرف داریم، نه اینکه فقط پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) حرف داشته باشد و اینها تماشاچی باشند. کسی که آنجا نشسته یک کسی دارد حرف می‌زند، آن حرف‌زن یا صادق است یا کاذب، او ‌که نشسته نه صادق است نه کاذب، حرفی ندارد. فرمود اینها که حرف نمی‌زنند حرف دارند، اینها گزارش دارند، اینها ادعا دارند، اینها خبر می‌دهند؛ پس حضور اصحاب مباهله صِرف تماشاچی و زینت مجالس بودن نیست، این ذات مقدس حضرت زهرا (سلام‌الله‌علیها) هم در آنجا حضور داشت. حالا آیه «تطهیر»[13] (﴿وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّةِ الْاُولَی وَ اَقِمْنَ الصَّلاَةَ وَ آتِینَ الزَّکَاةَ وَ اَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ اِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً﴾.) و مانند آن هست.

غرض این است که اگر یک وقتی تعبیرات فقهی این است که عوض بُضع است، معنای آن این نیست که عظمت زن می‌آید پایین.