درس خارج اصول استاد سید محسن مرتضوی

موضوع: الأصول العملية/أصالة البراءة /مسلک حق الطاعه

مرحوم شهید صدر وارد جهت دوم از بحث می شوند که آیا قاعده قبح عقاب بلا بیان تمام است یا نه؟

ایشان فرموده وجوهی برای تقریب این قاعده بیان شده است:

وجه اول: با مراجعه به وجدان عرفی و عقلایی می یابیم در مواردی که تکلیف مولا برای عبد مشکوک است و تکلیف به او نرسیده است، مولا حق مواخذه عبد را در انجام ندادن تکلیف ندارد، و احتیاط هم که واجب نشده بود، لذا عبد نسبت به تکلیف مشکوک ترخیص دارد.

در صورتی مولا حق عقاب و مؤاخذه دارد که تکلیف برای عبد بیان شده است و به او رسیده است.

سپس ایشان در این وجه اشکال کرده اند که این تفکر ناشی از این است که مولویت مولا را یک مرتبه گرفته اند و این مورد پذیرش نیست و مولویت مولا مراتب مختلفه ای دارد، یکی مولویت ذاتیه که خدای متعال بر ما دارد. و مرتبه بعدی مولویت جعلیه و قراردادی است و در مرتبه مولویت جعلیه دائره مولویت تابع قرارداد و اعتبار است که در موالی عرفیه محدود به دائره تکالیف معلومه است، ولی این را نمی شود قیاس به مولای حقیقی که مولویت ذاتیه دارد، نمود،بلکه دائره مولویت مولای حقیقی و حق الطاعه او در اعم از تکالیف معلومه و مشکوکه است. و ان المولویات العرفیه و العقلاییه باعتبارها مجعوله و لیست ذاتیه فالمقدار المجعول من المولویه عقلاییا لیس باکثر من موارد العلم بالتکلیف و أمّا فی المولی الحقیقی و الذی تکون مولویته ذاتیه بملاک بالغ کامل مطلق و هو المنعمیه التی لاحد لها و المالکیه و الخالقیه فالعقل لایری أی قصور فی مولویته و حق طاعته بل یری عمومهما لتمام موارد التکلیف.[1]

مناقشه در کلام شهید صدر: اصل این مطلب که بین مولویت حقیقیه ذاتیه خداوند متعال با مولویت های اعتباری عرفی فرق می کند، تمام است ولی تمام بحث در این است که این اختلاف در اصل مولویت باعث می شود در حدود حق الطاعه هم تفاوت ایجاد کند یا نه؟

اشکال این است که در مرحله حق الطاعه دلیلی نداریم که حق الطاعه مولای حقیقی با مولای عرفی از جهت موارد احراز تکلیف، فرق داشته باشد و نمی شود فرق در حق الطاعه را به خاطر مولویت ذاتیه و اعتباریه دانست، بله مولای حقیقی ذاتی می تواند تکلیف را در دائره اوسع قرار دهد و جعل کند ولی دلیلی بر آن نداریم، مشهور قائل به این هستند که اگر برای عبد احراز تکلیف صورت نگیرد و کاشفی از تکلیف واقعی نداشته باشد، عمل نکردن عبد به تکالیف مشکوکه خروج از رسم عبودیت نیست و عقاب مولا در این صورت قبیح است. پس مولای حقیقی در ناحیه جعل تکلیف، قدرت بیشتری بر مولای عرفی دارد، یعنی می توان تکالیفی جعل کند که مولای عرفی حق جعل آنها را ندارد، مثلا تکلیفی جعل کند که تمام قدرت عبد را بگیرد ولی در ناحیه حق الطاعه و امتثال تکلیف، فرقی بین مولای حقیقی و مولای عرفی در دائره مولویت نیست. و خروج از رسم عبودیت و طاعت اختصاص دارد به ترک تکالیف معلومه و عمل نکردن عبد به تکالیف مشکوکه خروج از رسم عبودیت نیست، لذا دائره مولویت و حق الطاعه فقط در خصوص تکالیف معلومه می باشد. و مورد ارتکاز عقلایی و حکم وجدانی عقل در دائره مولویت و حق الطاعة تکالیف معلومه است و فرقی در این ارتکاز و حکم عقل بین مولای حقیقی و مولای عرفی اعتباری نیست و عقلا همین مشی و سیره در مولای عرفی را در دائره مولویت مولای حقیقی هم جاری می دانند. و اگر مولای حقیقی طریقه ای غیر این داشته باشد باید بیان کند و الّا دائره مولویت مولای حقیقی همانند مولای عرفی در تکالیف معلومه خواهد بود.

خلاصه: بین ذاتی بودن مولویت و عدم آن و دائره مولویت و حق الطاعه ارتباطی نیست، بلکه در دائر مولویت و حق الطاعه مستقلا باید به عقل و عقلاء رجوع کرد که همان دائره تکالیف معلومه خواهد بود.

وجه دوم: برای تقریب قاعده قبح عقاب بلا بیان که مرحوم شهید صدر از میرزای نائینی در اجود التقریرات نقل می کند، کبری آن این است در جایی که عبد موجبی برای تحرّک ندارد، عقاب کردن او قبیح است، صغری این است در جایی که تکلیف بیان و واصل نشده است، مقتضی برای تحرّک نیست، پس نتیجه این است در جایی که بیان تکلیف نباشد عقاب عبد قبیح است.

کبری مدعا که واضح است، در تقریب صغری هم اینطور گفته اند امور واقعیه به نفس وجود واقعی، نمی توانند علت تحریک مکلّف شوند، بلکه وجود علمی و واصل آنها موجب محرّکیت می شود، عطشان به دنبال آب معلوم می رود نه وجود واقعی آب، لذا ممکن است عطشان بمیرد در حالی که آب کنارش است.لذا ما هو المحرّک وجودات واقعیه اشیاء نیستند بلکه وجودات علمی آنها هستند، لذا تکلیف غیر واصل قابلیت برای تحریک ندارد. الی أنه یقبح العقاب علی ترک التحرک حیث لاموجب للتحرک و توضیح الفکره کبرویا بانه لامعنی لتسجیل العقاب علی ترک التحرک فی مورد لم یکن فیه موجب للتحرک و أما الصغری فباعتبار انّ الامور الواقعیه و منها التکالیف انما تکون محرکه بوجوداتها الواصله لا الواقعیه.[2]

مرحوم آقای صدر به این بیان اشکال می کند به این تقریب که مقصود از محرکیت چیست؟ اگر مقصود محرّک تکوینی است که ناشی از غرض تکوینی در آن شیء است که ملائم بانفس انسانی است مثلاً آب محرّک برای شخص عطشان است، یا مقصود محرّک تشریعی است یعنی از طرف شارع و مقنّن ملزم به ترک باشد.

حال اگر مقصود محرّک تکوینی باشد ما قبول داریم که شیء به وجود واقعی اش موجب تحریک مکلّف نمی شود و وصول مؤثّر در تکلیف تکوینی است، ولی آیا وصول منحصر در احراز علمی است، یا احتمال و ظنّ هم مصداق وصول است، ما قبول نداریم که وصول منحصر به احراز علمی باشد، بلکه نسبت به مولی حقیقی وصول احتمالی هم موجب تحریک می شود.

و اگر مقصود محرّک تشریعی باشد، حکم عقل به لزوم اطاعت اوامر شارع و مقنّن در حقیقت بازگشت به حق الطاع دارد و بحث ما در دائره مولویت و حق الطاعة مولای حقیقی است که ما قائل هستیم این حق الطاعة در دائره اعم از تکالیف معلومه و محتمله است.

و فیه: مقصود محرک تکوینی است ولی شیء به وجود واقعی هیچ محرّکیتی ندارد، بلکه شیء به وجود علمی و واصل محرّکیت تکوینی دارد.و مجرّد احتمال، وصول تکلیف حساب نمی شود و صلاحیت برای تحریک را ندارد. پس در محل بحث تحریک بلا مقتضی است.

ممکن است اینطور گفته شود که خود تکلیف و وصول تکلیف فی حدّ نفسه محرّکیت برای عبد ندارد، بلکه آنچه موجب محرّکیت می شود، خوف از عقاب و رغبت در ثواب است که این آثار تکلیف معلوم برای عبد است که سبب محرّکیت می شود. در حقیقت احتمال عقاب محرّک عبد است، منتها تکلیف واصل چون موضوع خوف از عقاب را ایجاد می کند، لذا برای عبد محرّکیت دارد.

و عملی که خروج از رسم عبودیت باشد، احتمال عقاب را درست می کند، لذا باید ببینیم که آیاترک عبدفعل مشکوک را خروج از رسم عبودیت می باشد یا نه؟ و پر واضح است که ترک محتمل الوجوب یا انجام محتمل الحرمه خروج از رسم عبودیت نمی باشد لذا عقاب منتفی خواهد بود.