درس خارج فقه استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

بیان شد که در جواهر به مشهور، و در ریاض به اشهر نسبت داده شده که قائل به قطع در اجیر هستند.

از کلام ریاض که تعبیر «عامة من تأخر» را بکار برده بود معلوم می شود که مراد ایشان از «اشهر»، اشهر بین قدماست.

مخالفت با این اشهر یا مشهور، به شیخ در نهایه نسبت داده شده است، ولی همین مخالفت را به مثل ابن ادریس و دیگران نیز نسبت داده اند. البته برخی ها هم در اینکه این مخالفت ها ثابت باشد یا نباشد تشکیک کرده اند.

برخی هم گفته اند که ابن ادریس در ابتدا موافق مشهور بود و قول به قطع را پذیرفته بود، ولی بعدها نظرش عوض شد و مطلقا قائل به عدم قطع گردید.

قدر متیقن این است که اجماعی در بین نیست، و مشهور هم شهرت عظیمه نیست، چون صاحب ریاض فقط تعبیر مشهور را گفته و حرفی از شهرت عظیمه نزده است، و ریاض هم که تعبیر اشهر را دارد بدتر است، چون در مقابلِ اشهر، مشهور وجود دارند، بنابراین شهرت عظیمه نیست.

به هر حال ما هستیم و نصوصِ مقام؛ و همانطور که در اصول اثبات کرده ایم، وقتی که دلالت تام باشد، اعراض مشهور نمی تواند موهنِ یک روایت باشد، چه برسد به جایی که مثل بحث فعلیِ ما روایات مستفیضه داشته باشیم، بلکه حتی برخی مانند ریاض و دیگران تعبیر متواتر را درباره این نصوص بکار برده اند.

پس آنچه که مهم است دلالت این نصوص است.

صاحب جواهر و صاحب ریاض مطلبی را در اینجا دارند، که مرحوم آقای خویی نیز بیان کرده و آن این است که نصوص عدم قطع را حمل بر سرقت از غیر حرز می کنیم که مستأجر، ائتمان کرده است، ولی در جایی که سرقت از حرز کرده باشد ائتمان نیست، بنابراین حد خواهد داشت.

«و هذه الروايات خاصّة بما إذا كانت السرقة من غير حرز، لأنّه نفي عنهما الحدّ من جهة أنّهما مؤتمنان، فلا يشمل الحكم ما إذا سرق من محرز.»[1]

ما در مورد کلام ایشان چند مناقشه داریم، که در واقع این مناقشات، همان دلیل ما بر این مدعاست که اجیر مطلقا حد ندارد، چه از حرز سرقت کند و چه از غیر حرز.

مناقشه اول این است که اگر قائل به تفصیل بشویم، این قیدی که در مقام تحدید ذکر شده است لغو می شود.

ظهور عرفی این نصوص این است که عدم قطع، دائر مدار عنوانِ اجیر است؛ یعنی در بین سارق ها، شارع برای اجیر موضوعیت قائل شده و با او معامله دیگری کرده است، حالا اگر قرار باشد که بگوییم اگر اجیر از حرز سرقت کرد حد دارد، و اگر از غیر حرز سرقت کرد حد ندارد، دیگر چه فرقی بین اجیر و سایر افراد هست؟

برخی از نصوصی که دیروز خواندیم صریح یا کالصریح در این تحدید هستند، مثل معتبره سکونی.

«وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام أَرْبَعَةٌ لَا قَطْعَ عَلَيْهِمْ الْمُخْتَلِسُ وَ الْغُلُولُ- وَ مَنْ سَرَقَ مِنَ الْغَنِيمَةِ- وَ سَرِقَةُ الْأَجِيرِ فَإِنَّهَا خِيَانَةٌ.»[2]

حضرت فرمودند که حد قطع در مورد چهار گروه وجود ندارد، که یکی از آنها اجیر است، که این همان مفهوم تحدید است.

همانطور که مثلا در بحث خمس روایت داریم که «الخمس في خمسة أشیاء» که همه فقهاء از این بیان، تحدید استفاده می کنند، یعنی می گویند که خمس فقط در این پنج مورد است و سایر موارد را نفی می کنند، در اینجا هم حضرت این چهار گروه را بیان می کنند، یعنی این چهار نفر یک حکمی دارند که سایرین این حکم را ندارند، یعنی همانجایی که غیر این چهار نفر قطع می شوند، این چهار نفر اگر سرقت کنند دستشان قطع نمی شود!

معنای مفهوم تحدید این است که اگر در غیر این چهار نفر تمام شرایط موجود باشد و لازم باشد که دست سارق قطع بشود، اگر یکی از این چهار نفر همین کار را انجام بدهند قطع نمی شود.

وگرنه اگر اینطور معنا نکنیم، ذکر کردن این چهار گروه، لغو می شود، یعنی اگر بنا باشد که این چهار نفر هم مثل دیگران باشند که اگر از حرز سرقت کنند حد جاری شود، و اگر از حرز سرقت نکنند حد نباشد، خب پس چه فرقی با دیگران دارند و چرا نامشان جداگانه ذکر شده است؟!

در مورد غنیمت هم همین طور است که با سایر افراد تفاوت دارد، یعنی اینطور نیست که بگوییم سارق از غنیمت هم مثل دیگران است که اگر به مقدار نصاب و از حرز دزدی کند قطع دارد و اگر کمتر از نصاب باشد قطع ندارد، پس او هم مثل دیگران است و عنوانِ غنیمت خصوصیتی ندارد! خیر، اینطور نیست.

مقاتلی که از غنیمت سرقت می کند حتی اگر بیش از حد نصاب هم دزدی کرده باشد، باز هم قطع ندارد، یعنی باید نگاه کنند و ببینند که سهم و نصیب او چقدر بوده، و آنرا کم کنند، و مقدار زیاده را بررسی کنند، اگر آن مقدار زیاده به تنهایی خودش به حد نصاب رسید در این صورت حد دارد، ولی اگر مجموعِ آنچه که سرقت کرده است بیش از نصاب باشد ولی مقدارِ زیاده به تنهایی به حد نصاب نرسد در این صورت حد ندارد!

و حال آنکه اگر کسی غیر از مقاتلین می آمد و این مقدار را سرقت می کرد باید دستش را قطع می کردند، بنابراین در اینجا هم عنوانِ سارقِ غنیمت موضوعیت دارد و لغو نیست.

در ذیل این روایت آمد که «فإنّها خیانة» که به سرقت برمی گردد، منتهی در مورد سایر این اقسام نیز در نصوص دیگر خواندیم که آنها هم خائن هستند، بنابراین به قرینه سایر نصوص معلوم می شود که عنوان خیانت در مورد همه این اقسام است.

بنابراین این نص می خواهد به ما بگوید که در میان سارقینی که شرایط جریان حد سرقت در آنها وجود دارد، یعنی سرقت به مقدار نصاب و از حرز است، این چهار نفر استثناء هستند و حد بر آنها جاری نمی شود!

حالا اگر ما قائل به تفصیل بشویم و بگوییم که اجیر اگر از حرز سرقت کند حد دارد، سبب لغویت می شود.

وقتی که در نصوص شرعی، علت بیان می شود، بسیاری از اینها حکمت هستند و اصلا حکم دائر مدار آنها نیست، تعبیراتی مانند «لأنّ» و «فإنّ» و امثال آن در بسیاری از نصوص، از قبیل منصوص العله نیستند، بلکه از قبیل حکمت هستند که کاری با اینها نداریم؛ اما همانجایی که واقعا علت باشد و منصوص العله به حساب بیاید، خود همین ها دو نوع هستند:

گاهی آن ما عُلّل به، حیثیت تقییدیه دارد، و در بسیاری از موارد هم حیثیت تعلیلیه دارد.

حیثیت تقییدیه این است که گاهی شارع برای ترتب حکمی بر عنوانی، تعلیل می کند تا معلوم بشود که موضوعِ حکم، خود همین عنوان، مثل اجیر یا ضیف یا عناوین دیگر است، لکن ثبوت این حکم برای این موضوع یک قید مقومی دارد که این موضوع را موضوعِ این حکم کرده است، یعنی یک خصوصیت مقومه ای دارد که این موضوع را بتمامه آورده و موضوع این حکم کرده است، که آن حیثیت تقییدیه را در لسان تعلیل می آورند؛ یعنی مثلا می گوید: الاجیر لا یقطع، چون شارع با این اجیر مطلقا معامله مؤتمن کرده است؛ این همان حیثیت تقییدیه است، که مخالف با تفصیل است؛ یعنی معنایش این است که اجیر همیشه امین است، بنابراین اجیر هیچ وقت حد ندارد.

اما حیثیت تعلیلیه این است که علتِ ثبوت حکم برای موضوع، فقط همین علت است که در نص ذکر شده است، که اگر باشد آن حکم هم هست و اگر نباشد حکم نیست؛ یعنی حکم دائر مدار ائتمان است، که اگر ائتمان باشد اجیر حد ندارد، ولی اگر ائتمان نباشد حد جاری خواهد شد.

بنابراین اگر مفهوم تعلیل را به این معنا بگیریم موافق با قول به تفصیل می شود؛ اما اگر به معنای اول بگیریم دیگر قول به تفصیل جایی نخواهد داشت و باید مطلقا قائل به عدم قطع در مورد اجیر بشویم، چه سرقت از حرز باشد و چه خارج از حرز باشد.

نظر ما این است که به قرینه همان مفهوم تحدیدی که از نصوص برداشت کردیم، باید قائل به معنای اول یعنی حیثیت تقییدیه باشیم، که نتیجه اش انتفاء حد قطع از اجیر به صورت مطلق است، چه از حرز سرقت کند و چه از غیر حرز.

با این معنایی که ما عرض کردیم دیگر عنوان اجیر لغو نمی شود.

در صحیحه سلیمان بن خالد تعبیری بکار رفته که انگار حضرت می خواهند بفرمایند که «کلّ خائن لا قطع فیه»، یعنی هر سارقی که در نظر شارع به عنوان خائن شمرده شده است، حد ندارد.

در تمام این نصوص، تعبیر «سارق» بکار رفته، یعنی در نظر عرف، سرقت صادق است، ولی شارع می فرماید که این نوع از سرقت در نظر من سرقت محسوب نمی شود، و خیانت نام دارد؛ و اجیر هم از همین هاست که خائن محسوب می شود، بنابراین اجیر مطلقا حد ندارد.

«وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ يَسْتَأْجِرُ أَجِيراً- فَيَسْرِقُ مِنْ بَيْتِهِ حَتَّى تُقْطَعَ يَدُهُ- فَقَالَ هَذَا مُؤْتَمَنٌ لَيْسَ بِسَارِقٍ هَذَا خَائِنٌ.»[3]

در همین روایت فرض سرقت شده است، پس معلوم است که عرفا سرقت صادق است، و این معنای عرفی سرقت همانطور که قبلا نظر لغویون را مطرح کردیم در جایی صادق است که سرقت از حرز باشد، چون لغویون همچون ثعالبی و دیگران، اخذ از حرز را در معنای سرقت معتبر دانسته بودند؛ پس معلوم می شود که این سرقت هم از حرز بوده است.

حضرت در همین جا می فرمایند که این فرد مؤتمن است و خائن محسوب می شود و اصلا سارق نیست.

تعبیر «هذا خائن» که حضرت فرموده اند معنایش این است که هر کسی که خائن باشد و در نظر شارع خائن به حساب بیاید، حد سرقت بر او جاری نمی شود، حتی اگر در عرف به او سارق بگویند و شرایط قطع ید را هم داشته باشد، ولی چون شارع او را خائن می داند بنابراین قطع نمی شود.

خیانت یک عنوان عرفی است و کسی که اجیر می شود تا از مالی مراقبت کند، اگر خودش آن مال را سرقت کند، مصداقِ خائن است و در عرف می گویند که او در امانت خیانت کرده است؛ در بین نصوص مقام نیز دو روایت داشتیم که تعبیر متاع را بکار برده بودند و موردشان این بود که کسی اجیر شده تا مراقب مال باشد، که در چنین جایی خیانت صادق است؛ و فرقی هم ندارد که آن مال در حرز باشد یا نباشد، مثلا فرض کنید که چیزهایی را داخل چمدانی ریخته اند و چمدان را قفل کرده اند و آنرا به دست کسی سپردند، حالا اگر او قفلش را بشکند و محتویات چمدان را سرقت کند، آیا در اینجا عنوانِ خیانت صدق نمی کند؟ اتفاقا اگر آن مال حرز داشته باشد خیانتش بیشتر است؛ بنابراین از جهتِ صدق خیانت، تفاوتی ندارد که مال در حرز باشد یا نباشد.

به هر حال در نظر عرف فرقی ندارد که اجیر از حرز سرقت کرده باشد یا از غیر حرز، در هر صورت خیانت صادق است؛ و شارع هم گفته است که دستِ خائن قطع نمی شود، بنابراین دست اجیر هم که خائن است مطلقا نباید قطع بشود، چه از حرز سرقت کند و چه از غیر حرز.

البته مطلبی در اینجا هست که مثلا اگر ساختمان دو طبقه باشد و مستأجر کلیدِ یک طبقه را به او داده و او را اجیر کرده تا در این طبقه کار کند، حالا اگر او به طبقه دیگر دستبرد بزند معلوم است که قطع ثابت است، چون او اصلا نسبت به طبقه دیگر اجیر نشده بود و نسبت به آنجا شخصِ اجنبی به حساب می آید؛ ولی اگر در یک ساختمان اجیر شده تا کاری انجام بدهد، و کلید خانه را به او داده اند، اگر در آن خانه سرقت کند، چه از حرز باشد چه بدون حرز، مطلقا حد ندارد، چون در عرف می گویند که او خیانت کرده است، و عنوان سرقت در اینجا صادق نیست.

به هر حال ملاک این است که او نسبت به این منطقه و این خانه اجیر شده باشد، که هر جا صدق کند قطع نمی شود، مثلا در یک مغازه اجیر شده که آن مغازه یک پستو و حرزی هم دارد، ولی می گویند که او در این مغازه اجیر شده است، بنابراین اگر از حرز هم سرقت کند حد ندارد.

عنوان اجیر و ضیف مثل هم هستند، منتهی در ضیف بیشتر بحث شده است، و همه آن چهار وجهی که در مورد اجیر بیان کردیم در اینجا هم می آید و علاوه بر آنها یک وجه دیگری هم در خودِ نصوص ضیف بیان شده است، که صریح در این معنایی است که عرض می کنیم؛ که هنگام نقل نصوص به آن خواهیم پرداخت.

اما فعلا اقوال را نقل می کنیم.

صاحب ریاض فرموده است:

«و كذا الضيف يقطع مع الإحراز عنه، و لا مع العدم، على الأشبه الأشهر، بل عليه عامّة من تأخّر؛ لما مرّ.

و في رواية صحيحة: أنّه لا يقطع بقول مطلق، من دون تفصيل بين الإحراز عنه و عدمه، و فيها: «إذا سرق الضيف لم يقطع، و إذا أضاف الضيف ضيفاً فسرق قطع ضيف الضيف».

و لا عامل بها عدا الشيخ في النهاية، و قد رجع عنه إلى التفصيل في المبسوط و الخلاف. و الحلّي، و هو شاذّ، مع اضطرابه في الباب، حيث رجّح أولًا التفصيل، ثم عدم القطع على الإطلاق، و هو غريب، و أغرب منه دعواه الإجماع على الثاني.

و ربما يحكى هذا القول عن الإسكافي و الصدوق في الفقيه و المقن

مع أنّ عبارة الأول المحكيّة في المختلف صريحة في التفصيل، فإنّه قال: و سرقة الأجير و الضيف و الزوج فيما اؤتمنوا عليه خيانةٌ لا قطع عليهم فيه، فإن سرقوا ممّا لم يؤتمنوا عليه قطعوا.

و قريب منها عبارة الصدوق في الكتابين، فإنّه قال: ليس على الأجير و لا على الضيف قطع؛ لأنّهما مؤتمنان.

و وجه الظهور هو التعليل الظاهر في كون سبب عدم القطع إنّما هو الاستئمان المنافي للإحراز عنه المشترط في القطع، و هذا لا نزاع فيه.

و حيث شذّت الرواية ينبغي طرحها، أو حملها على صورة الاستئمان كما هو الغالب، و يشعر به ذيلها؛ للحكم فيه بقطع ضيف الضيف، و ليس ذلك إلّا من حيث إنّ المالك لم يأمنه.»[4]

ایشان ابتدا قول به تفصیل بین حرز و غیر حرز را بیان کرده و فرموده است که این اشهر بین قدماست، سپس فرموده که در روایتی عدم قطع به صورت مطلق ذکر شده است، یعنی خود ایشان از این روایت اینگونه برداشت کرده که مطلقا قطع نمی شود، یعنی این روایت با تفصیل سازگار نیست، منتهی مشهور از این روایت اعراض کرده اند و به آن عمل نکرده اند.

در این روایت، حضرت بین ضیف، و ضیفِ ضیف تفاوت قائل شده اند و فرموده اند که ضیف در صورت سرقت حد ندارد، ولی ضیفِ ضیف حد دارد.

ضیف یعنی کسی که مهمان است و به مهمانی دعوت شده است، ولی ضیفِ ضیف یعنی کسی که خودش به مهمانی دعوت نشده ولی کسی که به مهمانی دعوت شده است او را نیز همراه خودش آورده است.

خب چه فرقی بین ضیف، با ضیفِ ضیف وجود دارد؟ هر شرایطی که او دارد این هم دارد.

در اینجا نمی توانیم بگوییم که مثلا ضیف که قطع نمی شود مربوط به غیر حرز بوده، و ضیفِ ضیف که قطع می شود سرقت از حرز بوده است! چنین توجیهی اصلا معنا ندارد.

فلذا این روایت را نمی شود توجیه کرد، و مطلق است، یعنی مطلقا کسی که عنوان ضیف بر او صادق باشد حد ندارد.

بعد از اینکه صاحب ریاض این روایت را مطرح کرده، فرموده است که کسی به این روایت عمل نکرده است مگر این چند نفر که یکی از آنها شیخ در نهایه است، که خودِ شیخ در مبسوط و خلاف از این سخن برگشته و این روایت را نپذیرفته است.

نفر بعدی که به روایت عمل کرده است ابن ادریس حلی است که کلامش مضطرب است، چون در ابتدا تفصیل را ترجیح داده است، ولی بعدا قائل به عدم القطع به صورت مطلق شده است.

صاحب ریاض پس از نقل این مطلب از ابن ادریس فرموده است که این حرف ایشان و عدول از کلام قبلی شان غریب است، و اغرب از آن این است که برای قول دوم که همان عدم القطع است تمسک به اجماع نیز کرده است.

ولی به نظر ما این تعجب ایشان جا ندارد، و هیچ ایرادی ندارد که یک فقیهی یک نظر بدهد و بعد نظرش عوض بشود، و ادعای اجماع کند، و اصلا به خاطر همین ادعای اجماع است که صاحب ریاض قول به تفصیل را اشهر دانسته، یعنی در مقابلش مشهوری وجود دارند که موافق با روایت هستند و قائل به عدم قطع مطلق هستند.

سپس ایشان فرموده است که چه بسا این قول از اسکافی و صدوق در فقیه و مقنع نیز نقل شود.

البته آنچه علامه در مختلف از اسکافی نقل کرده است صریح در تفصیل است، و آنچه از کلام صدوق هم برداشت می شود به نظر صاحب ریاض موافق با تفصیل است، منتهی دیگران از کلام صدوق قول به عدم قطع را فهمیده اند.

صاحب ریاض پس از این نقل قول ها می فرماید که روایت شاذ است و باید طرح شود، یا حمل بر صورت استئمان گردد، ولی ما گفتیم که چنین حملی صحیح نیست و خلاف صریح روایات است.

ایشان از اینکه ضیفِ ضیف حد دارد، این استئمان را استفاده کرده است، ولی این خلاف مدعای ایشان است، چون توضیح دادیم که از این جهت فرقی بین ضیف و ضیفِ ضیف وجود ندارد و همان کاری که ضیف کرده است ضیفِ ضیف هم انجام داده است، ولی روایت می گوید که ضیف حد ندارد، ولی ضیفِ ضیف حد دارد.

نظیر همین کلام صاحب ریاض را صاحب جواهر هم دارد، که مطالعه بفرمایید.

بعد هم به نصوص خواهیم رسید.