درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: تعارض بین طائفتین

مقتضای جمع بین نصوص

در جمع بین نصوص به این نتیجه رسیدیم که: طائفه ی ثانیه حمل بر کراهت میشود زیرا شکی نیست که طائفه ی اولی صریح در جواز هستند در خصوص موردی که مال عند مرید تقاص ودیعه باشد و شخص آخذ هم جاحد و منکر باشد. چون در خصوص این مورد نصی داریم که صریح در جواز است، اما طائفه ی ثانیه بیش از نهی چیزی از آن استفاده نمیشود و نهی هم ظهور در حرمت دارد، و اذا دار الامر بین النهی و بین النص الصریح فی الجواز، مقتضای قاعده حمل نهی بر کراهت است.

تبیین معنای لفظ خیانت در روایات طائفه ی ثانیه

و اما لفظ خیانت را هم عرض کردیم که در اینجا باید مرتبه ی ضعیفه ای از خیانت مقصود باشد، البته محقق عراقی آخر الامر به این نتیجه رسیدند که مقصود ازخیانت در اینجا(طائفه ی ثانیه) خیانت صوری است، نه خیانت واقعی و حقیقی که حرام باشد، ما تعبیر کردیم(از خیانت)به مرتبه ی ضعیفه ای از خیانت، که خیانت خودش دارای مراتب تشکیکی است (مانند نفاق)و بعض مراتبش مثل مقام ما، که شخص آخذ استحقاق دارد برای استنقاذ مال خودش که مال خودش را بگیرد، و اینجا این خیانت در حد حرمت نیست، بلکه یک خیانت صوری یا خیانت در مرحله ی ضعیفه است، زیرا بالاخره یک قباحةُُ مّا یی دارد زیرا شخص غاصب به او اطمینان کرده، ولو اینکه غاصب است و جاحد است، لکن اطمینان کرده به مرید تقاص، و شخص مرید تقاص بخواهد مال را بدون اطلاع او بردارد این شبه خیانت است و لکن به خاطر استحقاقی که دارد و متوقف است استنقاذ مال او بر گرفتن این ودیعه، حرمت این کار از بین میرود، عقلای عالم هم همین را میگویند، زیرا شخص مرید تقاص چاره ای ندارد، مالش در دست او است و میخواهد مال خودش را بگیرد که در دست غاصب است، و فرض هم اینست که به غیر تقاص هم نمیتواند مال خودش را پس بگیرد.

خیانت در صحیحه ی معاویة ابن عمار: «هذه الخیانة» را هم ما عرض کردیم که نمیشود به معنای حرمت باشد به همان قرینه ای که گفته شد و آن اینکه: در نصوص طائفه ی ثانیه تصریح شده به جواز خیانت، و اگر این خیانت به معنای حرمت باشد با آن نصوص دال بر جواز تمانع پیدا میکنند، و نصوص صریح در جواز مانع این حرمت میشوند پس معلوم میشود که مراد جدی حضرت خیانت حرام نیست، این وجهی بود که ما عرض کردیم.

ذکر نکاتی

در اینجا نکته ای که وجود دارد اینست که: این خیانت در مقابل خیانت است یعنی به این معنا که دفع خیانت به یک خیانتی است، دفع خیانتی که شخص غاصب کرده به شخص مرید تقاص؛ که مالش را گرفته است و به او پس نمیدهد، در واقع مثل مقابله ی اعتدی به اعتدی است، یعنی چطور خود اصل اعتدی حرام است(در آیه ی :فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم) اما در مقابل دفع اعتدای دیگر آیه ی شریفه دلالت بر جواز دارد، این هم در مقابل دفع خیانت است، اما اینکه بگوییم خیانت در اینجا در کلام امام که فرمود «هذه الخیانة» مجاز در اسناد است البته به قرینه مشاکله و مقابله، این سخن صحیحی نیست، زیرا در این نص، از خیانت نهی کرده ، اگر تجویز میکرد و میگفت جائز است خیانت در اینجا به خاطر آن خیانت غاصب، میتوانستیم بگوییم این خیانت را حضرت به قرینه ی مشاکله و مقابله تجویز کرده، لکن حضرت نهی فرموده، و نصوص دیگر هم که تجویز کردند، لفظ خیانت را تجویز نکردند، بلکه فقط تقاص را تجویز کردند، در این صورت، اصلا جایی برای اسناد مجازی باقی نمی‌ماند.

البته یک مطلبی وجود دارد و آن اینکه: اصل این خیانت را میتوانیم بگوییم چون در مقابل دفع خیانت است، مثل اعتدی به اعتدی می‌ماند، این جوازش را می‌توانیم شاهد بگیریم، و این موکِّد آن مطلبی است که عرض کردیم که: صریح در حرمت نیست، لامحالة ما باید از این جهت، حمل بر کراهت کنیم.

اما یک نکته ی دیگری هم است: اینکه ذات خود این اخذ این مال(به وسیله ی مرید تقاص) بدون اذن شخص صاحب این مال(شخص غاصب) که ودیعه باشد، از حیث لغت به خود این (بدون نیاز به قرینه) خیانت اطلاق میشود، لغتا خیانت است، اما یک خیانت صوری است که در معنای خیانت است، اما حکم خیانت را ندارد چون در مقابل آن مالی است که شخص غاصب گرفته و شخص مرید تقاص هیچ راهی برای استنقاذ مالش ندارد، حضرت میفرماید حکم خیانت را ندارد، به خاطر همین جهت خیانت صوری یا مرتبه ی ضعیفه ای از خیانت، اینجا مکروه شده، حضرت فرمود نگیری بهتر است به همین جهت که مفهوما شباهتی به خیانت دارد، و این سبب کراهت میشود.

اشکالُُ و جوابُ

اما اینکه حضرت گفتند در صحیحه ی بقباق:« امّا انا احبّ ان تاخذ و تحلف» در اینجا اشکالی که کردند اینست که: «انا احبّ ان تاخذ و تحلف» اصلا با حمل نهی بر کراهت سازگاری ندارد، یعنی ما میخواهیم بگوییم جائز است عن کراهة، و این سازگاری ندارد با کلام حضرت فرمود:«انا احبُّ» ، اباء از حمل دارد، ممکن است کسی این را قرینه قرار دهد که خود کلمه ی «احبّ» و این تعبیر اباء از حمل بر کراهت دارد، چون نتیجه ی حمل بر کراهت این میشود که باید حضرت میگفت: «یجوز علی کراهیة»، ولی حضرت فرمود:« احبّ» این 2 با هم جمع نمیشوند، یعنی قطعا مضادّ هستند، کراهت با حب باهم مضادّ هستند و قابل جمع نمیباشند!!!

جوابش این است که: اولا این روایت اصلا موردِ نصوص مانعه و در مورد جحود نیست، در موردی نیست که شخص آخذ جحود کرده باشد، روایت دوم است از باب 83: « عن ابی العباس البقباق: اِنَّ شهابا ماراه فی رجل ذهب له بالف درهم و استودعه(در ودیعه است اما عرض کردیم نتیجه ی بحث ما این شد که هردو شرط است یعنی هم ودیعه باشد و هم جحود کند، ولی اینجا ودیعه است فقط) بعد ذلک الف درهم قال ابوالعباس : خذها مکان الف التی اخذ منک(به شهاب گفت: میتوانی بگیری مال خودت را از این ودیعه) فابی شهاب، قال : فدخل شهاب علی ابی عبدالله ع، فذکر له ذلک، فقال: اما انا فاحبّ ان تاخذ و تحلف» این روایت اصلا در موردی نیست که شخص آخذ جحود و انکار کرده باشد، پس این فی نفسه جائز است بلا کراهة، پس با احبّ منافاتی پیدا نمیکند، این اصلا در مورد نهی نیست. در جایی که حمل بر کراهت کردیم، در مورد حمل بر کراهت، دو چیز شرط بود: یکی ودیعه، دیگری این که جحود داشته باشد. ولی در این جا جحودی نیست، پس در عداد نصوص مجوّزه داخل می شود. اصل جواز است بلا کراهة، فلذا آن وقت، با این «أَحبّ» تضادّی ندارد.

نکته دیگر، این که: ما می توانیم «أحب» را حمل بر این کنیم که حضرت آن را برای تأکید آورده باشند. چون شهاب، اصرار داشت بر عدم جواز در مقابل بقباق. حضرت می فرماید اگر شیعه من هستی، من رأیم این است و این طور دوست دارم... ولو دیگران هر رأیی داشته باشند. کأنّ می خواهد تأکید بر این جواز کند، که توهّم شهاب را رفع کند. چون بر اساس همین توهّم عدم جواز، با بقباق مجادله و مراء کرده است. این با فصاحت هم سازگار است که شخصی اگر بخواهد یک حرفی را در طرف مقابل نفوذ بدهد ، بگوید من چنین دوست دارم. یا مثلا بخواهد از شدّت وهن و زعم شخصی بر اعتقاد قبلش بکاهد و قبول کلام شخص مقابل بر او ثقیل نباشد.

اما « تحلف»: برای این است که تأکید جواز را برساند. چون امام (ع) أخذ را بر حلف مقدم کرده است. چون اگر حلف را مقدم می داشت، ممکن بود کسی بگوید اخذ به شرط حلف جایز شده است. اما چون حلف را مؤخر کرده است ظهور می دهد به کلام، که نه تنها أخذ جایز است، بلکه می توان قسم خورد که این مالی که گرفتم (به عنوان تقاص)، مال خودم بوده است.

شاهدش هم روایات صحیحه است. در همان صحیحه « سلیمان بن خالد» مع الحلف را هم جایز نمی دانست. پس اگر در محل بحث ما، تقاص فقط مشروط به ضمّ حلف جایز باشد، باید با این روایت صحیحه مخالفت پیدا کند، چون در این صحیحه، مع ضمّ حلف را هم منع کرده است. صحیحه اش این بوده است که: « فأما ما رواه الحسن بن محبوب عن علي بن رئاب عن سليمان بن خالد قال : « سألت أبا عبد الله عليه‌السلام عن رجل وقع لي عنده مال فكابرني عليه ثم حلف ثم وقع له عندي مال آخذه لمكان مالي الذي أخذه و جحده و أحلف كما صنع؟ قال (ع) : إن خانك فلا تَخُنه ولا تدخل فيما عِبتَهُ عليه» ( الکافی ط. اسلامیة، ج 5، ص 98).

در جزوه، اشتباها « عَتَبه» دارد به معنای هلاک شد. یعنی آن چه که او را هلاک کرد، تو در آن واقع نشو. اما « عِبتَهُ» درست است، یعنی آن چه را که خودت عبت کردی، در آن واقع نشو.

یکی از فضلاء: « عَتبَهُ» فعل لازم هم می باشد.

استاد: به نظر لازم نباشد، اما اگر لازم باشد، باید « عبته» ذکر شود نه « عتبه».

غرض این است که در این روایت، حضرت (ع) نهی فرموده اند، با فرض این که ضمّ به حلف هم شده است. چون شخصی که می گیرد حلف هم می خورد، ولی مع ذلک، حضرت (ع) نهی فرموده است. پس معلوم می شود که در آن جا مراد حضرت، تجویز مع ضمّ حلف نبوده است. این شد قرینه و شاهد ما.

نکته یکی از فضلاء: نا مفهوم

استاد: حلف در این جا به معنای « ان إستحلفَکَ» می باشد، یعنی اگر او به تو قسم داد، اگر قسم بخوری مانعی ندارد، نه این که قسم شرط باشد. لذا این جمع می شود با آن نصّی که نهی کرده است. پس معلوم می شود که « حتی الأخذ مع الحلف فی الودیعه اذا کان الآخذ جاحدا» مطلقا مکروه است. چه حلف بخورد چه نخورد. چون آن نصی که ایشان خوانده که خبر ضعیف هم هست، و هم چنین این روایتی که ما خوانده بودیم که « خذ فتحلف» این غایت مدلولش، جواز است. اما او که نهی کرده حمل بر کراهت می شود.

پس نتیجه این می شود که: « اذا کان الآخذ جاحدا و کان المأخوذ ودیعةً» مطلقا مکروه است « سواء حلف علی الأخذ ام لم یحلف». این باقی مانده بحث قبل بود.

سئوال: مقتضای این روایت است که شخص علاوه بر اینکه جاحد هست قسم هم می خورد!!

استاد: نه، این شخصی که مرید تقاص است حضرت خطاب کرده: خذ ( تو بگیر) و این قسم را بخور. می توانی قسم بخوری که این مالی که گرفتم برای خودم هست. تعبیر خیانت، هرچند لغتا صدق کند، اما در تعبیر روایات ( لاتخن فی امانتک) کثرت استعمال دارد و ظهور دارد در امانت دارد( لاتخونوا امانتکم)، در روایات، این کلام زیاد آمده است و در این صحیحه عمار، تصریح به ودیعه کرده است معلوم می شود که خیانت، نظر به امانت دارد، روایت اول تصریح به ودیعه کرده است، صحیحه عمار هم تصریح به ودیعه کرده، و روایت وسطی، که لاتخن دارد، این خیانت هم اشعار و دلالت به مورد امانت دارد. لفظ ممتنع در روایات، اعم از مقر و غیر مقر است.

از محقق عراقی، ظاهر می شود که بین این دو طائفه تعارض مستقر است. بخاطر اینکه هر دو طائفه صریح هستند، صراحت به خاطر: بعضی از فقهاء جواز را بر صورت اذن حمل کرده اند، در حالی که این در مقام قضیه حقیقیه است، راوی سئوال می کند و حضرت به صورت قضیه حقیقیه ، اعلام جواز می کند و حکم شرعی را بیان می کند، مضافا اگر اذن باشد راوی برایش معلوم است که اگر امام اذن ندهد جایز نیست، مگر می شود سئوال کند که آیا در صورت اذن شما، جایز است؟ سئوال از حکم، در فرض اذن معنا ندارد، زیرا برای سائل معلوم است که در فرض اذن امام، اخذش جایز است، پس نظر به صورت اذن ندارد. پس حمل کردن بر اینکه اذن حکومی یا ولایی نبوده و کلی نباشد و قضیه حقیقیه نباشد و حکم شرعی را بیان نکند، پس بگوییم نصوص تحریم مقدم است و به صورت کلی جواز را اثبات نمی کند، محقق نراقی این را رد کرده است.

چرا نصوص مانعه صریح است: وجه احتمال اذن را نفی کرد، اثبات کرد که نصوص مجوزه، صراحت در جواز دارد. اما روایات ناهیه را بخاطر تعبیر خیانت ( هذه الخیانة)، کأن صریح در عدم جواز و حرمت است.

ایشان می فرماید پس تعارض مستقر است زیرا نمی توان جمع کرد و حمل بر کراهت کرد، زیرا هر دو صریح هستند و تعارض مستقر می شود. در صورت استقرار، باید دنبال مرجح بگردیم، مخالفت عامه نمی تواند مرجح باشد، زیرا مخالفت عامه به صورت رأی فاحش نیست که بتواند حمل بر تقیه احدی الطائفتین باشد. ما هستیم و عمومات فوقانی زیرا این دو ساقط می شوند. عمومات: عمومات حرمة خیانت یا عمومات جواز تقاص. ایشان می فرماید متعین عمومات رجوع به جواز تقاص است. زیرا خیانت در اینجا صوری اراده شده، پس عمومات حرمة خیانت، منصرف از این خیانت است. این حاصل کلام ایشان. نتیجه: پس بنابراین، متعین جواز مقاصه می شود ، بخاطر سقوط تعارض.

ما عرض کنیم چنین چیزی نیست. اولا وقتی شما قبول کردید که این خیانت صوری است این دلیل است بر اینکه اینجا صریح در حرمت نیست.اما رای مشهور؛ ایشان فرمودند: الذی یسهل الختم فی ختام الکلام، این است که اصحاب از این صحیحه بقباق، اعراض کرده اند که مانع بود. کأن می خواهد بگوید نیازی به رجوع به عمومات نیست، زیرا اعراض، این صحیحه را از حجیت ساقط می کند.

عرض می کنیم که این علی المبناست، ما قبول نداریم اعراض مشهور موجب سقوط باشد، و لاسیما آنجایی که دوتا نص متعارض باشند و این صحیحه بقباق مخالف مشهور است، در اینجا که تعارض وجود دارد، این اعراض باید در جایی باشد که یک روایت باشد تا اصحاب از آن اعراض کنند.

اینجا باید مرجح وجود داشته باشد. به ایشان می گوییم، چون شما تعارض را مستقر دانستید پس باید دنبال مرجح باشید، اینجا اعراض موجب قدح نیست، پس باید شهرت فتوایی را دید، تازه در اینجا اصل اینکه مشهور هم اعراض کرده باشند فیه کلام. در متنی که از صاحب ریاض خوانده شد، که ایشان فرمودند : در مورد ودیعه، اختلاف بین فقها وجود دارد. علی فرض اینکه شهرت وجود داشته باشد، این شهرت موجب قدح نیست، پس شما باید شهرت فتوائیه قدمائیه را مرجح قرار بدهید. ما عرض می کنیم که نوبت به این ترجیح شهرت فتوائیه نمی رسد، ما ترجیح شهرت فتوائیه را از مرجحات غیرمنصوصه می دانیم و قبول داریم، اما اینجا تعارض مستقر نمی شود، زیرا وقتی شما اذعان کردید که این خیانت صوری است، این روایت صریح در حرمت نمی باشد! مراجعه کنید به کتاب القضاء، که ایشان مفصل بیان کرده اند.