درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: الاقرار

« القول: فيما يثبت به‌ الزنا

(مسألة 1): يثبت الزنا بالإقرار، ويشترط فيه بلوغ المقرّ وعقله واختياره و قصده، فلا عبرة بإقرار الصبيّ و إن كان مراهقاً، ولا بإقرار المجنون حال جنونه، و لا بإقرار المكره، ولا بإقرار السكران و الساهي و الغافل و النائم و الهازل ونحوهم.»[1]

اقرار سفیه

ولو اینکه اکثر فقهاء تصریح کردند به اینکه اقرار سفیه در مورد غیر مال نافذ است لکن مع ذلک بسیاری از علمائی که دأبشان نقل اجماع بود، در این مسئله ادعای اجماع و لاخلاف نکردند مگر صاحب جواهر آن هم در یک مورد.

بنابراین علاوه بر اینکه در مفتاح برای مشترطین کمال عقل در نفوذ اقرار سفیه در غیر مال وجهی نقل کرد و بعد ردّ کرد و اینطور گفته: «و أقصی ما یمکن أن یتمسّک لمشترطیه» مشترطین که گفته معلوم می شود که در نظر ایشان جماعتی قائل به این مطلب بودند و یک نفر نبود یعنی جماعتی در غیر مال قائل به عدم نفوذ اقرار سفیه هستند.

ایشان در میان همه ی فقهاء یک خصوصیت منحصر به فرد دارد و آن اینست که می گویند هیچ فقیهی مانند ایشان تسلّط بر نقل آراء و اقوال فقهاء نداشت لذا مفتاح الکرامة تنها کتاب فقهی است که هرکسی بخواهد هر قولی از فقهاء را پیدا کند به آن رجوع می کند.

علی ایّ حالٍ پس تحقّق اجماع مشکل است علاوه بر اینکه بر فرض تحقق، مدرکی است زیرا بعضی از فقهاء مانند مقدّس اردبیلی و صاحب ریاض به عمومِ اقرار العقلاء علی انفسهم جائز تمسّک کردند در حالی که سند این روایت هم ضعیف است.

مضافاً به اینکه «عقلاء» علی الاطلاق منصرف از خفیف العقل است.

مقتضای قاعده و نصوص را هم در جلسه ی قبل عرض کردیم.

فقط یک مطلب باقی می ماند و آن اینست که عنوان سفیه در این نصوص به چه معنا است؟

به همان معنایی است که در آیه ی شریفه آمده است: ﴿ يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلي‌ أَجَلٍ مُسَمًّي فَاکْتُبُوهُ وَ لْيَکْتُبْ بَيْنَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لا يَأْبَ کاتِبٌ أَنْ يَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْيَکْتُبْ وَ لْيُمْلِلِ الَّذي عَلَيْهِ الْحَقُّ وَ لْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لا يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئاً فَإِنْ کانَ الَّذي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفيهاً أَوْ ضَعيفاً...﴾[2]

در اینجا بعضی ضعیف را به احمق تفسیر کردند و لکن درست نیست که منحصر در احمق کنیم، کسی که ضعیف است و از لحاظ بدنی توان انجام تکلیف را ندارد، تکلیف از او ساقط است.

و اما سفیه را در مجمع البیان آورده و در باقی تفاسیر هم هست که: سفیه یعنی جاهلی که به خاطر خِفّت عقلش جاهل است چون جاهلیّت انسان از چند حال خارج نیست:

1: یا به خاطر اینست که تعلُّم نکرده، بسیاری از دانشمندان و علماء هوش فوق العاده ای دارند اما در همه ی علوم که تعلُّم نکردند فلذا نسبت به باقی علوم جاهل اند، این جهل مقصود نیست.

2: عالم بود اما الان بر اثر نسیان جاهل است.

3: به خاطر صباوت است که عقلش نمی رسد و به اندازه ی کافی عقلش رشد نکرده است.

4: یک موقع هست بالغ شده اما عقلش رشد کافی ندارد یعنی یک نقصانی در عقلش وجود دارد و منشأ اینکه مالش را هم هدر می دهد و بر سبیل عقلائی آن را مصرف نمی کند به خاطر همین جهت خفّت عقلش است.

مقصود این روایات هم همان معنایی است که در آیه گفته شده است یعنی جاهلی که به خاطر خفّت عقلش جاهل است.

مقصود ما از سفیه همین است همانطور که در مجمع البیان گفته: « قال بعض الاعلام السفهاء خفاف العقول» و طبرسی هم همین را گفته است.

بعضی هم گفتند: «لا یبالی بما یقول» و بعضی هم گفتند: سفیه فقط مقلِّد است و فقط دهان دیگران را میبیند و از خودش عقل و رأی ندارد.

فی الجمله یعنی از خودش استقلال رأی و فکر کاملی ندارد و خفیف العقل است.

یک اشکال دیگر اینست که نصوص رفع القلم اطلاق مقامی دارد زیرا حضرت در مقام بیانِ مَن رُفع عنه القلم بود و در مقام بیان موارد رفع تکلیف بود و فقط فرمود: «رفع القلم عن الصبیّ حتّی یحتلم و عن المجنون حتّی یفیق» و نفرمود: «رفع القلم عن السفیه حتّی یعقل أو حتّی یکمل عقله»، پس اطلاق مقامی این را نفی می کند.

لکن اینجا مجرای اطلاق مقامی نیست زیرا اطلاق مقامی فرع بر عدم وجود قرینه است، اما در نصوص دیگری که خواندیم بیان وارد شده است، مانعی ندارد که در اینجا نگفته باشد و در جای دیگر بگوید پس این سخن درست نیست منتها باید مفاد نصوص خاصّه را ببینیم که غایة الاشکالی که بر این نصوص خاصّه وارد است اینست که ممکن است تخصیص اکثر لازم بیاید چون در بسیاری از موارد سفیه تکلیف دارد.

اما جواب اینست که خیر تخصیص اکثر لازم نمی آید زیرا ما 4 قسم داریم:

1: عبادات

2:ضمانات

3: معاملات

4: حدود و جنایات

در عبادات و ضمانات سفیه مأخوذ است مثلاً مال کسی را تلف کرده به اتفاق نص و فتوا ضامن است، کسی که در خواب مال کسی را تلف کند ضامن است چه رسد به سفیه، در باب عبادات هم تکلیف دارد.

اما در باب معاملات اتفاق نص و فتوا است که قولش اعتبار ندارد، در باب حدود هم ما به این نص عمل می کنیم زیرا از او رفع مؤاخذه شده است.

مسئله ی ضمان، مؤاخذه نیست مثلاً مال دیگری را تلف کرده یا غصب کرده، ضامن است و این مؤاخذه نیست.

سوال: مؤاخذه می شود زیرا اگر بیّنه قائم شود که این شخص زنا کرده حدّ می خورد؟

جواب: باید ببینیم که در باب حدود آیا اجماع است که بر سفیه حدّ جاری می شود یا خیر؟ اگر ما باشیم و این روایت که می گوید رفع قلم مؤاخذة، طبعاً از سفیه هم برداشته می شود و قدر متیقّن بخواهیم بگوییم به قولش أخذ کنیم و او را عقاب کنیم، به خاطر خفاف عقلش این برداشته می شود.

آن را هم باید دید که آیا اگر بیّنه اقامه شود، اجماع است که او حدّ می خورد یا خیر؟

تخصیص مستهجن بالاخره لازم نمی آید زیرا باب اقاریر و معاملات بسیار اند که قول سفیه در آنها قبول نمی شود.

سوال: فعلی که انجام می دهد حرام است؟

جواب: او مجنون نیست و تکلیف دارد اما اینکه بخواهیم به قولش اخذ کنیم و او را مؤاخذه کنیم کلام در اینست که ممکن است او تطمیع شود یا زود فریب بخورد چون خفیف العقل است و ممکن است بسیار راحت اقرار کند به خلاف انسان کامل العقل که می فهمد.

*هر تکلیفِ ثابتی که عقاب نمی آورد، عقاب اخروی غیر از اینست که او را حدّ بزنند.

بالاخره باید این نصوص را اینطور تفسیر کرد که قلم مؤاخذة به نفس أخذ به قولش برداشته شده است و همچنین در باب معاملات که در باب معاملات ادله ی جداگانه ای دارد.

در مجموع کسی بخواهد سخن ما را قبول نکند، باز هم قاعده ی درء در مورد سفیه جاری می شود.

بحث بعدی در مورد اختیار بود و ما روایاتش را خواندیم، یک روایتش این بود:

« عبد الله بن جعفر في قرب الإسناد عن السندي بن محمد عن أبي البختري عن جعفر عن أبيه ان عليا عليهم السلام قال: من أقر عند تجريد(یعنی کسی شمشیر بکشد و او را تهدید کند) أو حبس أو تخويف(اعم از اینکه قولی باشد یا با اشاره ای چیزی باشد) أو تهديد فلا حد عليه.»[3]

زیرا او از روی عقل و اختیار اقرار نمی کند و به خاطر نجات از این تهدید ها مجبور است اقرار کند.

روایت دیگری هم هست که 3 فقره دارد:

1: لا قطع على أحد يخوف من ضرب: که مفادش نفی حدّ قطع است از کسی که ترسانده شده است، پس مطلقا تخویف موجب این می شود که حدّ قطع منتفی شود.

2: ولا قيد ولا سجن ولا تعنيف، وإن لم يعترف: کأنّ حضرت می خواهد بفرماید که زندانی کردن و زنجیر کردن و با خشونت داد زدن و با صدای غلیظ شخص را ترساندن، مطلقا حرام است چه در مقام أخذ اقرار و اعتراف باشد کما اینکه گاهی توهّم می شود حرمت این اعمال اختصاص به زمان أخذ اعتراف و اقرار دارد، خیر مطلقا حرام است ولو اینکه اعتراف نکند.

3: فقره سوّم بر میگردد به تعلیل آن حرف اوّلی که حضرت زده بودند: لاقطع چرا؟ سقط عنه چرا؟ لمكان التخويف.»[4]

تا حالا بنابر این بود که «لاقیدَ» را نافیه جنس بخوانیم.

اما اگر چنانچه بخواهیم آن را «لاقیدٍ و لاسجنٍ و ...» بخوانیم، اولا جمله مضطربه می شود زیرا ربطش به «ان لم یعترف» معلوم نیست، ثانیا خلاف ادبیات عرب است، « لا قطع على أحد يخوف من ضرب»، یعنی تخویف ناشی از «ضربٍ» بعدش باید «قیدٍ و ...» باشد، اما اینجا درست نیست و لا اضافه می شود و خلاف قاعده است، اگر «لاقیدٍ» بیاید یعنی منقطع از قبل است، منتهی این «ضرب» دو خاصیت دارد یکی متعلق تخویف است و مربوط به فقره قبل است و این «و» با نحو «لاقیدٍ» علاوه بر خود ضرب، «لاقید و لاسجن و لاتعنیف»، ملحق به ضرب می شود از جهت حرمت، علاوه بر منتفی شدن حد بخاطر ضرب، ضرب ظلم است و حرام می شود، قید و سجن و تعنیف و هر خشونتی که در مقام اخذ اقرار با تعذیب و تخویف انجام شود حرام می شود که در وزان نصوص حج است : «لارفث و لا فسوق و لا جدل...» و إخبار از حرمت این اعمال می دهد.

عموم تعلیل (سقط عنه لمکان التخویف) ، از سرقت به غیرسرقت سریان می یابد: هر اقرای از روی تخویف، حدی را اثبات نمی کند.

علاوه بر این حدیث رفع هم شامل این اکراه می شود: « وعنه، عن محمد بن أحمد النهدي رفعه عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله: وضع عن أمتي تسع خصال: الخطاء، والنسيان، وما لا يعلمون وما لا يطيقون، وما اضطروا إليه، وما استكرهوا عليه، والطيرة، والوسوسة في التفكر في الخلق، والحسد ما لم يظهر بلسان أو يد»[5]

مصداق اتم رفع، رفع حد وعقاب است، که به عموم دلالت دارد و شامل سرقت و غیرسرقت می شود.

سوال: در تهذیب که مصدر وسایل است اینگونه آمده است:

عنه عن الحسن بن موسى الخشاب عن غياث ابن كلوب عن اسحاق بن عمار عن ابي جعفر عليه‌السلام عن ابيه عليه‌السلام ان عليا عليه‌السلام كان يقول : لا قطع على أحد تخوف من ضرب ولا قيد ولا سجن ولا تعنيف الا أن يعترف فان اعترف قطع وان لم يعترف سقط عنه لمكان التخويف.[6]

استاد: این «قطع» با صدر روایت تضاد دارد. این روایت به گونه های مختلفی است و اگر امر دائر بین یک نسخه تهذیب و وسایل باشد، وسایل مقدم است.

اگر «الا ان یعترف» را هم بگیریم یعنی نسبت به قبل منقطع است و مستقل است، یعنی مگر اینکه خودش اقرار کند و او را تعذیب نکنید، و این در بحث ما دخیل نیست، معنای حرمتی که گفتیم ثابت است و ضرری نمی رساند. چه اعتراف کند و چه اعتراف نکند این اعمال حرام است. «این الا ان یعترف» نظر به قبل دارد و با تخویف اقرار ثابت نمی شود مگر اینکه خودش بدون تخویف اقرار کند، جمله «لاقید و لاسجن و ...» جمله معترضه باشد، حضرت در مقام تنبیه است که این اعمال مطلقا حرام باشد، دوباره به قبل بازگشته، اگر با تخویف اعتراف کند حد ساقط است و اگر بدون تخویف اعتراف کند حد ثابت می شود.

*شرط رابع: عدم قبول اقرار سکران

صاحب جواهر دارد:

« و كذا لا يصح الإقرار من السكران ولو بمحرم وإن وجب عليه قضاء الصلاة (اگر سکران باشد قضای نماز برای او واجب است)، خلافا للإسكافي فألزم من أسكر حراما باختياره بإقراره كقضاء الصلاة (اسکر حراما، یعنی خودش را بوسیله شراب مست کرده است و بعد اقرار کرده است، اسکر غیرحرام، مثلا داروی گیاهی بخورد و مست کند. در مسکرات گفتیم که اگر جامدات باشد و اسکار داشته باشد حرام نیست، بعضی فقها گفته اند که مقصود از «کل مسکر حرام» مایع بالاصاله حرام است و نه جامدی که مثل نباتات است. یا ممکن است که از روی جهل، ماده ای را بخورد که اسکار داشته است. مسئله قهر هم است که به زور شراب را در دهان او ریخته اند. معلوم می شود که حراماً یک قید است و بالاختیار قید دوم است.)، وهو ـ مع أنه قياس ـ واضح الفرق (قیاس باب حدود به باب قضاء مع الفارق است و در توقیفیات نمی توان قیاس کرد ) وفي محكي التذكرة « السكران الذي لا يحصّل أو لا يكون كامل العقل حال سكره (یا کامل العقل نیست یا هوش ندارد، سکران حالتی است که شخص عقلش خوب کار نمی کند) لا يقبل إقراره عند علمائنا أجمع، وكذا الكلام في النائم والمغمى عليه والمبرسم (یک مرضی است که شخص هذیان می کند که از قلة عقلی است که بر او عارض می شود) والساهي والغافل ( در این حالات اگر اقرار کند حدی ندارد) وغيرهم من غير المكلفين (حالتی داشته باشد که قلم تکلیف از او برداشته شود) بلا خلاف أجده في شي‌ء منها ، بل يمكن تحصيل الإجماع عليه ، ضرورة وضوح اعتبار الاختيار من النصوص المتفرقة في الأبواب والفتاوى في جميع الأسباب الشرعية التي منها الإقرار إلا ما خرج بدليله ، كضمان المتلفات ونحوه »[7]

معلوم شد که آنچه که در کلام صاحب جواهر آمده، وجه عدم اعتبار قول ساهی و نائم و سکران و ...، بخاطر این است که در حال اقرار تکلیفی ندارند.